Asceza i duch kapitalizmu

praca zbiorowa pod redakcją Franciszka Adamskiego Socjologia Religii ISBN: 978-83-61533-31-3 wyd.: Wydawnictwo PETRUS 2010

Wybrane fragmenty Wprowadzenie Pięć dylematów instytucjonalizacji religii Instytucje kościelne i klerykalizacja w Kościele starożytnym Kościół a sekta Rozważania socjologiczne o zróżnicowaniu grup w obrębie chrześcijaństwa Struktura Kościoła i społeczeństwa Asceza i duch kapitalizmu

Max Weber

ASCEZA I DUCH KAPITALIZMU ^*

Nasze starania idą przede wszystkim w kierunku uwypuklenia tych punktów, w których purytańskie pojmowanie życiowej misji człowieka oraz nakaz prowadzenia ascetycznego trybu życia wpłynęły bezpośrednio na rozwój stylu życia typowego dla okresu kapitalizmu.

Asceza z całą gwałtownością zwraca się, jak zauważyliśmy, przeciw jednemu: pozbawionemu uprzedzeń korzystaniu z życia i tych wszystkich radości, które ono niesie. Tendencja do zwalczania takiego postępowania wystąpiła z całą wyrazistością w sporze o tzw. Book of Sports, księgę, podniesioną przez Jakuba I i Karola I do rangi kodeksu, którego zasady służyć miały przezwyciężeniu purytanizmu. Tekst jej, na mocy rozkazu ostatniego z wymienionych królów, odczytywany był ze wszystkich ambon.

Takie rozporządzenie nie mogło nie spowodować gwałtownej reakcji ze strony purytanów. Wszelkie ich działania skierowane przeciw usankcjonowanym prawnie i uprawianym poza czasem nabożeństw kościelnych rozrywkom, traktowane były jednak przez władze bądź jako naruszanie sobotniego spokoju obywateli, bądź jako świadome naruszanie ich świątobliwego stylu życia. I gdy sprzeciwy te zostały przez króla obwarowane ciężkimi karami, to cel owych królewskich zabiegów stanowiło w istocie ukrócenie niebezpiecznych, bo antyautorytarnych, antyascetycznych i przez to antypaństwowych tendencji. W ten sposób monarchiczno-feudalne społeczeństwo chroniło „amatorów rozrywek” przed wpływami rodzącej się moralności mieszczańskiej, a także wpływami wrogich autorytarności ascetycznych sekt. Podobnie postępuje współczesne społeczeństwo kapitalistyczne, chroniąc „amatorów pracy” przed oddziaływaniem elementów moralności klasowej robotników, jak również niechętnych autorytetom związków zawodowych. Odrębność purytańska, jakkolwiek zdecydowana i nawet w środowiskach kwakierskich odznaczająca się propagowaniem niechęci do różnorakich rozrywek, nie stanowiła wszakże odrębności bez reszty. Niektóre spośród rozrywek bywały akceptowane, o tyle tylko jednak, o ile mogły służyć przybliżeniu pewnych racjonalnych celów. Jeśli natomiast stanowiły jedynie wyraz nieposkromionych temperamentów, instynktów, bądź skłonności do wyżycia się i hazardu, tylekroć spotykały się z podejrzliwym, nieprzychylnym, wrogim przyjęciem. Zmysłowe używanie życia, nawet jeśli towarzyszyła mu pobożność i nienaganna praca, pojmowano jako szkodliwe z punktu widzenia racjonalno-ascetycznego modelu, a pewne rozrywki, jak tańce, czy uprawianie sportu, łatwo uzyskiwały opinię „pańskich” i z tego powodu godnych napiętnowania.

Nieufnie i wrogo odnoszono się także do niektórych, nie związanych bezpośrednio z religią elementów kultury i bynajmniej nie oznacza to, jakoby jeden z ideałów purytańskich stanowić miało drobnomieszczańskie filisterstwo. Całkowicie przeciwnie bowiem traktowana była nauka, z wyjątkiem znienawidzonej scholastyki. Najwięksi przedstawiciele ruchu purytańskiego odebrali staranne, renesansowe wykształcenie. Ich kazania, zwłaszcza zaś wystąpienia reprezentantów skrzydła prezbiteriańskiego, zawierają sporo elementów klasycystycznych, a nawet antyradykalnych, mimo, iż kręgi radykalne stanowiły dla nich główne źródło inspiracji. Opisany typ wykształcenia nie zaznacza się w polemikach teologicznych. Dobitny tego przykład stanowi Nowa Anglia, kraj, który jak żaden inny, już w pierwszym okresie swego istnienia dysponował poważną liczbą uczonych nowej generacji. To tutaj właśnie stosowano wobec przeciwników oręż satyry, jak np. B. Butlera Hudibras, dzieło skierowane przeciw domorosłej uczoności i dialektyce purytańskiej, zrodzonej w równym stopniu z prób religijnej oceny dotychczasowej wiedzy, co w oparciu o stanowisko wobec katolickiej fides implicita.

Problem prezentuje się inaczej, gdy przeniesiemy się na grunt literatury nienaukowej oraz nastrojowej sztuki. Pierścień ascezy otoczył bez reszty te sfery życia starej, wesołej Anglii, obejmując także świeckie święta i obyczaje. Nienawiść purytanów kierowała się przeciw wszystkiemu, co w ich mniemaniu stanowiło przesądy lub zabobony (superstition), przeciw wszelkim obrzędom otrzymywania nadprzyrodzonej łaski i wszelkim faktom o wymowie magicznej. Piętnowano obchodzenie świąt Bożego Narodzenia i Kwitnącej Wiśni (Maibaumfest), prześladowano związanych z Kościołem artystów. Rozwój realistycznej, często rubasznej w swej wymowie sztuki, jaki nastąpił w ówczesnej Holandii, świadczy jedynie o niedostatku kontroli obyczajów ze strony nie cieszących się widocznie wystarczającym autorytetem odpowiednich ugrupowań, w przeciwieństwie do znacznych wpływów, jakie w aspekcie tym wywierały dwór, stan szlachecki i magnateria. Niemałą rolę odegrało również wzbogacone drobnomieszczaństwo, które swą radość życia umiejętnie przeciwstawiło krótkotrwałemu panowaniu kalwińskiej teokracji, przekształconemu następnie w solidny, państwowy Kościół. W tych warunkach nie był on w stanie rozwinąć wystarczająco silnej propagandy ascetyzmu.

Światopogląd purytański nie akceptował jeszcze jednej dziedziny sztuki, jaką stanowił teatr. Dostrzegano w nim zdrożność, uważano za zjawisko niegodne, postulowano wykluczenie z teatru wszelkich elementów erotyzmu i frywolności, jako sprzecznych z purytańskim systemem norm moralnych. Rezultaty owych dążności można dostrzec, choć trzeba przy tym przyjąć w miarę radykalny punkt widzenia. Dla określenia wszystkiego, co nie służy podkreślaniu chwały Bożej, lecz wyłącznie człowiekowi, stosowano pojęcia takie, jak isle talk, superfluities, vain ostentation i im podobne. Przy ich pomocy określano wykraczające poza kanony czystej celowości motywy sztuki, a nawet elementy ubiorów, jeżeli nie przystawały one do zamierzonego i wprowadzanego w życie modelu powszechnej uniformizacji. Podobny model towarzyszy dziś kapitalistycznemu przekonaniu o konieczności „standaryzacji” produkcji, a jego idealistyczny rodowód jest w tym punkcie klarowny i nawiązuje do hasła „ubóstwienia” istoty ludzkiej.

Nie można wszakże pominąć problemu charakteryzujących purytanizm wewnętrznych sprzeczności. Ruch ten nie był pozbawiony instynktu odnajdywania ponadczasowych wartości sztuki, który niewątpliwie ceniony był wyżej w środowiskach purytańskich przywódców, niż w kręgach oddających się używaniu kawalerskich uciech. Jedyny w swoim rodzaju geniusz Rembrandta, mimo przemiany, jakiej uległa osobowość twórcy, nie znalazłby z pewnością uznania w oczach purytańskiego Boga, gdyby nie istotny wpływ, jaki na jego sztukę wywarło sekciarskie środowisko. Nie doprowadziło to jednak do zasadniczych zmian w jego twórczości, jakkolwiek uległa ona znacznemu duchowemu wzbogaceniu. Podobne oddziaływania stały się bardziej widoczne na obszarze innej dziedziny twórczości, jaką jest literatura.

Trudno byłoby równie szczegółowo rozważać dalsze, wielokierunkowe oddziaływania purytanizmu, jedno wszak pozostaje jego niezmienną cechą. Nigdy mianowicie nie akceptuje on jakichkolwiek finansowych kosztów, któ­re mogłoby pociągnąć za sobą korzystanie z dóbr kulturalnych, a także rozrywek sportowych czy estetycznych. Zgodnie z purytańskim punktem widzenia człowiek dysponuje jedynie dobrami otrzymanymi za przyczyną łaski Bożej i, podobnie jak biblijny sługa, obowiązany jest rozliczyć się z każdego otrzymanego grosza. Dlatego przeznaczenie go na jakikolwiek cel, który nie przyczyniałby się do wzbogacenia Bożej chwały, a służył tylko doznaniu przyjemności doczesnej, musi wzbudzać przynajmniej zastanowienie. Zapewne każdy, kto choćby ogólnie orientuje się w opisywanych zagadnieniach, potwierdzi, że obecnie także spotyka się zwolenników podobnego punktu widzenia. Bezustanne myślenie o zobowiązaniach z tytułu powierzonej własności, charakterystyczne dla dzierżawców majątku, czy dworskich sług, odciska się piętnem na przebiegu każdego ludzkiego życia, doprowadzając je niejednokrotnie do postaci egzystencji „maszyny do zarabiania pieniędzy”. Im bardziej zwielokrotnia się własność, tym cięższe staje się poczucie odpowiedzialności za jej zachowanie i pomnażanie ku chwale Bożej. Korzenie takiego stylu życia, podobnie jak geneza innych aspektów ducha współczesnego kapitalizmu, sięgają średniowiecza, jednak dopiero zasady ascetycznego protestantyzmu pozwalają dostrzec jego konsekwentnie etyczne podłoże. Wpływ, jakim owa etyka zaznaczyła się w rozwoju kapitalizmu, jest w tym punkcie aż nadto widoczny.

Asceza protestancka kierowała się zatem z całą mocą, co stwierdzamy podsumowując dotychczasowe wywody, przeciw nieumiarkowanemu korzystaniu z posiadanych dóbr i musiała przyczynić się do zahamowania konsumpcji, w szczególności zaś konsumpcji dóbr luksusowych. Z drugiej wszakże strony dopomogła w zlikwidowaniu szeregu psychologicznych barier na drodze osiągania zysku, poprzez uznanie go za pozytywny i zgodny, w wyłożonym tu sensie, z wolą Bożą. Upowszechnianie przywiązania do dóbr materialnych, przy równoczesnym zwalczaniu wszelkich popędów fizjologicznych, stanowiło także główny rys ideologii kwakierskiej. Jak zauważa Barclay, nie przeciwstawiano się racjonalnemu pomnażaniu bogactw, lecz ich wykorzystywaniu, uważanemu za przejaw irracjonalizmu. W trakcie formułowania podobnych ocen odnoszono się zwykle do zastanych, często jeszcze feudalnych standardów. Okazywało się wówczas, że propagowany wtedy, jako najdoskonalszy, stan zjednoczenia się z Bogiem pojmowano obecnie jako godny potępienia przejaw luksusu, bez reszty sprzeczny z pojęciem stanowiącego aktualny wzór racjonalnego, utylitarnego życia jednostek i zbiorowości. Praktykujących przeciwny takim normom styl życia posiadaczy dóbr nie usuwano przy tym na margines, ale starano się wpoić im konieczność użytecznego ich pożytkowania. Krąg etycznie akceptowanych celów wyznaczony jest w szczególny sposób przez pojęcie komfortu. Nieprzypadkowo u kwakrów właśnie zaobserwowano najwcześniej rozwój odpowiadających mu zapatrywań. Ich treścią bywało na ogól zdecydowane przedkładanie ideału solidnego, mieszczańskiego home nad pozory pełnego fantazji, lecz opartego na mało solidnej podstawie ekonomicznej przepychu, czy pospolitej, czczej wystawności.

Odnajdując wśród kanonów ascezy pełną aprobatą dla rozwoju prywatnej, drobnokapitalistycznej sfery produkcji, spostrzegamy wśród nich również i takie zasady, które każą zdecydowanie przeciwstawiać się bezprawiu i nieokiełznanej chciwości. Dążenie do zdobycia bogactwa za wszelką cenę jest tym, co pozbawia wolności, usidla i sprowadza pokusy, równe jest złu. Asceza jawi się więc jako siła o dwojakim obliczu: obligując do osiągania dobra sprzyja równocześnie dążeniu do zła. Uzasadnienia pozytywnej oceny ludzkich czynów poszukuje się tutaj z jednej strony wśród norm Starego Testamentu. Bardziej wszakże istotny jest fakt zaliczania do kategorii dobrych uczynków działań składających się na proces stałej, niezmordowanej, systematycznej i bez reszty świeckiej pracy zawodowej. Ona to bowiem, z punktu widzenia ascezy, stanowić ma najbardziej odpowiedni sposób okazania lojalności wobec wiary i dowód oddania Bogu. Jest zrozumiałe, że opisane normy nadały potężną siłę ekspansji tego, co określiliśmy wcześniej mianem „ducha kapitalizmu”. Gdy zbiór wymienionych zasad etyki ascetycznej potraktujemy łącznie jako jedną z komponent, za drugą zaś uważać będziemy imperatyw stałego ograniczania potrzeb konsumpcyjnych, to połączenie ich obu przyniesie nową jakość. Ma ona postać normy, która nakazuje tworzenie i akumulację kapitału, a oparta jest o postulowany na gruncie ascezy, kategoryczny nakaz oszczędzania. Suma zgromadzonych w ten sposób dóbr miała rychło stać się, po włączeniu jej do sfery produkcji, kapitałem założycielskim.

Jego początkowa łączna wielkość wyrażała się tak znacznymi cyframi, że, w gruncie rzeczy, wymyka się wszelkim próbom dokładniejszego określenia. Zależność między siłą oddziaływania normatywnego nakazu oszczędzania a wielkością nagromadzonego kapitału wystąpiła ze szczególną wyrazistością w Nowej Anglii, dlatego nie mogła ujść uwadze takich historyków, jak Doyle. Do nagromadzenia się potężnych bogactw doszło także w Holandii, kraju, w którym surowy kalwinizm panować miał jedynie siedem krótkich lat. Rozwojowi opisywanych zjawisk zawsze towarzyszy uniwersalne i ponadczasowe dążenie właścicieli majątków do zdobycia statusu szlacheckiego. Natrafiało ono jednak na poważne opory ze strony przedstawicieli antyfeudalnych kręgów purytańskich. Teoretycy XVII-wiecznego merkantylizmu angielskiego w tym właśnie fakcie dopatrywali się przyczyn ilościowej przewagi kapitału holenderskiego nad rodzimym. O ile bowiem w Holandii wszelkie wpływy kapitałowe lokowano natychmiast w inwestycjach, o tyle na terenie Anglii przeznaczano je co najwyżej na zakup ziemi, której właściciele, w coraz większym stopniu pogrążający się w feudalnym stylu życia, nie byli w stanie zgromadzić liczących się ilości środków pieniężnych.

Pożytki, których dostarczało posiadanie gospodarstwa wiejskiego, były cenione także przez purytanów. W środowisku tym powszechnym uznaniem cieszył się model junkra, a od XVIII wieku racjonalnego gospodarza. Wcielenie się w tak rozumianą rolę oznaczało osiągnięcie źródła godziwych dochodów, pozwalało także (a wspomina o tym m.in. Baxter) służyć Bogu lepiej, niż czynili to landlordowie, a podobnie jak yeomani czy farmerzy. Począwszy od wieku XVII daje się zauważyć rozłam angielskiego społeczeństwa. Po jednej stronie znajduje się Squirearchie, w której skład wchodzą nosiciele tradycji „starej, wesołej Anglii”, po drugiej — stopniowo słabnące ugrupowania purytańskie. Kompleksy przeciwstawnych cech obu stron podziału: frywolna radość życia Squirearchie oraz etyczny konwencjonalizm i powściągliwość purytanów, splatają się także we współczesnym charakterze narodowym Anglików. Podobne zjawisko obserwuje się w historii kolonizacji Ameryki Północnej, gdzie stale ścierają się elementy mentalności najróżniejszych poszukiwaczy przygód, trampów i innych dostarczycieli taniej siły roboczej z postawami konformistycznego, purytańskiego mieszczaństwa.

Wszędzie, dokąd dotarła siła purytańskich standardów, zapanował wkrótce mieszczański, ekonomicznie racjonalny styl życia, którego doniosłość wykracza daleko ponad znaczenie zapoczątkowanego w jego ramach procesu gromadzenia kapitału. Tu właśnie należy dopatrywać się decydującego czynnika towarzyszącego narodzinom nowoczesnego modelu człowieka interesu.

Tłumaczył Wojciech Adamek

^* Askese und Kapitalistischer Geist, w: M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd I, Tübingen 1963, s. 183—195. W przekładzie pominięto przypisy.

opr. aw/aw