Ekologia

Walter J. Burghardt

SPRAWIEDLIWOŚĆ

Globalna perspektywa

ISBN: 83-7318-628-X

wyd.: WAM 2006

EKOLOGIA

Przez pierwsze dziesięciolecia pracy teologicznej, moje osobiste i zawodowe zainteresowania kierowały się ku Bogu i ludziom. Były to dwie relacje, które najbardziej liczyły się dla katolika: miłość do Boga ponad wszystko inne oraz miłość do każdego człowieka jako żywego obrazu Boga. W tych dwóch kierunkach rozciągała się teologiczna rzeczywistość zarówno dla mnie, jak i dla tysięcy kobiet i mężczyzn, na których życie mogłem wpływać głosząc Słowo Boże, spowiadając, w czasie wykładów i seminariów, przez książki i artykuły.

Początek lat siedemdziesiątych XX wieku przyniósł kolejny element. Dowiedziałem się, że w 1967 roku historyk Lynn White Jr. napisał dla magazynu „Science” ważny artykuł, w którym całą winą za ekologiczne problemy świata obarczył chrześcijaństwo. Dokładnie rzecz biorąc, White dowodził, że zachodnia ekologia popadała w niełaskę za sprawą pierwszego opisu stworzenia w Księdze Rodzaju (Rdz 1,27-28), gdzie — zgodnie z wersją kapłańską — Bóg stawia ludzi ponad całym stworzeniem, a następnie daje nam nad nim władzę. Posługując się tym opisem jako paradygmatycznym dla całej Biblii, White stwierdził, że żadna inna religia nie jest tak antropocentryczna, jak chrześcijaństwo, żadna tak surowo nie wyklucza z królestwa łaski Bożej wszystkiego poza ludźmi i żadna tak silnie nie zaprzecza, byśmy mieli jakąkolwiek moralną powinność wobec niższych gatunków. Chrześcijański aksjomat? Jedyną racją istnienia natury jest służba ludzkości. Pod wpływem tego artykułu podjąłem, na początek tylko nieśmiałą, próbę obalenia jego głównej tezy na jednym ze swoich zajęć. Ziarno zostało jednak zasiane.

Większe znaczenie dla mojej przyszłości miała seria sześciu wykładów, jakie wygłosiłem na antenie radia NBC w programie Guideline w styczniu i lutym 1974 roku. Przedmiotem wykładów było pojednanie: z Bogiem, z samym sobą, z innymi oraz z naturą. Do tego, by uwzględnić również kwestię natury, zachęcił mnie wywiad z filozofem i psychoanalitykiem Erichem Frommem, który ukazał się w „New York Timesie” 15 grudnia 1973 roku. Fromm przyjechał do Stanów Zjednoczonych na początku lat trzydziestych XX wieku, jako uchodźca z hitlerowskich Niemiec, pełen nadziei na to, by żyć i pracować w tętniącej życiem Ameryce. Czterdzieści lat później czuł się głęboko zaniepokojony losem swojej przybranej ojczyzny. Stany Zjednoczone nie pogrążyły się jeszcze całkowicie w koszmarze. Istnieje mała szansa, by tego uniknąć, nie jestem jednak w tej kwestii optymistą.

Skąd to uczucie przygnębienia? Jednym z powodów był nasz „nieograniczony industrializm”. Zdaniem Fromma, po II wojnie światowej z amerykańskiej machiny przemysłowej wydobyła się nieskończona ilość samochodów osobowych, statków wycieczkowych, lodówek i klimatyzatorów, sprzętu do grillowania oraz ogrzewanych basenów. Fromm stwierdził, że ta niesamowita nadwyżka dóbr materialnych wywołana rozwojem przemysłowym, zmieniła kobietę i mężczyznę, sprawiła, że nasze życie zaczęło nam się jawić jako nieistotne. W rezultacie przywykliśmy do wygodnego życia kosztem — jakby to powiedzieć — własnej duszy. Przy okazji staliśmy się też najbardziej destruktywnym społeczeństwem na świecie. Przy użyciu naszych bomb nie tylko popchnęliśmy Wietnam z powrotem w epokę brązu. Nasze społeczeństwo ma także wewnętrznie charakter destrukcyjny. W przeciągu ostatnich dziesięciu lat około miliona ludzi zginęło w wypadkach drogowych. Produkujemy auta z zakładaną żywotnością. Zdając sobie sprawę z niebezpieczeństw, jakie nam zagrażają, nie przestajemy zanieczyszczać środowiska naturalnego. Finansujemy przemoc w telewizji — filmy, w których życie ludzkie jest brutalne i pozbawione jakiejkolwiek wartości.

Od czasu jeremiady wygłoszonej przez Fromma postępująca destrukcja niemal wcale się nie zmniejszyła. Gdy Ameryka wkroczyła w lata dziewięćdziesiąte, substancje chemiczne emitowane przez 100 milionów lodówek, 90 milionów klimatyzatorów oraz 100 tys. głównych układów klimatyzacyjnych w wieżowcach były główną przyczyną zmniejszania się grubości warstwy ozonowej, co jest decydującym czynnikiem rakotwórczym.

Kwestie środowiska naturalnego stanowiły przedmiot kilku moich homilii w latach osiemdziesiątych. Ale dopiero gdy w 1990 roku odkryłem sprawiedliwość biblijną, moja teologia stała się żarliwym poszukiwaniem właściwej relacji nie tylko z Bogiem i stworzonymi na Jego obraz ludźmi, lecz także z całą stworzoną materią: z ziemią, z morzem i z niebem, o których napisane jest w Biblii, iż Bóg widział, że były bardzo dobre (Rdz 1,31).

Podejrzewam, że to, iż sam tak późno dostrzegłem kwestie ekologiczne, było częściowo spowodowane relatywnie niewielką uwagą, jaką problemowi środowiska naturalnego poświęca nauka katolicka i Magisterium Kościoła. Bliski, nierozerwalny związek, jaki łączy ludzkość z naturą, rzadko podkreślali bibliści, o czym świadczą rozwinięte przez nich specjalizacje. Dopiero w ostatnich dziesięcioleciach teologowie podjęli systematyczne starania, by wypracować podstawy dla teologii ekologicznej, by teologię przyrody uczynić integralną częścią poszukiwania sprawiedliwości, koniecznym aspektem budowania wspólnoty. Oficjalne dokumenty, o charakterze powszechnym i regionalnym, rzadko poświęcały dostatecznie wiele uwagi Bożym „rzeczom”, poza (co uzasadnione) potępianiem czynienia z nich złego użytku. Chlubnym wyjątkiem była uchwalona w czasie II Soboru Watykańskiego Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym oraz przemówienie Jana Pawła II przygotowane na Światowy Dzień Pokoju w 1990 roku: Pokój z Bogiem Stwórcą, pokój z całym stworzeniem.

Jaki jest powód takiego zaniedbania w teologii i nauczaniu? W pierwszym rozdziale zwróciłem uwagę na wyjaśnienie Josepha Sittlera: chrześcijanie oddzielili akt stworzenie od dzieła zbawienia, naturę odseparowali od łaski.

Na szczęście, przez ostatnie trzydzieści lat dostrzegamy coraz silniejszą potrzebę nowej teologii natury oraz nowej etyki ekologicznej. Dotycząca tej kwestii literatura jest tak ogromna, że tylko oddzielna książka mogłaby oddać jej sprawiedliwość. Ze względu na jasność wywodu, dobrze będzie kierować się dokonanym przez H. Paula Santmire'a podziałem na trzy największe szkoły: rekonstrukcjonistów, apologetów oraz rewizjonistów.

Zdaniem rekonstrukcjonistów, nasza epoka wymaga całkowicie nowego teologicznego podejścia do kwestii natury. Twierdzą, iż tradycyjna myśl chrześcijańska może zaoferować ludziom wierzącym niewielkie, jeśli w ogóle jakiekolwiek, realne wsparcie teologiczne dla tego, by mogli oni reagować na globalny kryzys ekologiczny. Musimy zaprojektować nowy gmach myśli, na nowych fundamentach i używając nowych kategorii. Niektórzy z nich odwracają się od zachodnich tradycji religijnych i podejmują wątki obecne w religiach pierwotnych lub wschodnich. Inni, szczególnie Matthew Fox, w znacznym stopniu czerpią z mistycznych tradycji chrześcijańskiego Zachodu oraz z duchowości religii pierwotnych. Jeszcze inni, jak Rosemary Radford Ruether i Sallie McFague, sięgają do myśli feministycznej, zrywając często z rzekomą patriarchalną dominacją w klasycznej teologii chrześcijańskiej. Mary Daly opowiedziała się za totalną dekonstrukcją. W każdym podejściu rezultat jest ten sam: świadome lub bezwiedne odrzucenie klasycznej, kerygmatycznej i dogmatycznej tradycji chrześcijańskiej jako podwaliny teologicznej wiedzy.

W przeciwieństwie do rekonstrukcjonistów, apologeci podkreślają te konsekwencje wiary chrześcijańskiej, które postrzegają jako korzystne dla ekologii, przede wszystkim popieranie przez tradycję „dobrego zarządzania ziemią”. Apologeci prowadzą swoje dociekania w obszarze teologicznej antropologii i etyki. Problemy środowiska naturalnego definiują poprzez odniesienie ich do kwestii sprawiedliwości społecznej. Przedmiotem ich troski jest głównie rozsądne zarządzanie zasobami Ziemi
dla dobra jej mieszkańców, w szczególności „ekosprawiedliwość” dla biednych.

Takie, między innymi, było wezwanie Światowej Rady Kościołów dopominającej się o sprawiedliwe, oparte na partycypacji, nie naruszające ekologicznej równowagi społeczeństwo.

Zdaniem Santmire'a, żadne z tych podejść nie jest odpowiednie dla chrześcijańskiego zaangażowania politycznego lub poważnego dialogu teologicznego z innymi religiami. Rekonstrukcjonistom brakuje kosmicznej chrystologii św. Pawła, zazwyczaj opowiadają się za „chrystusową kosmologią”. Niektórzy pomniejszają znaczenie lub całkowicie odrzucają „skandal partykularyzmu” — Słowo wcielone w Jezusa Chrystusa. Ich zdaniem to kosmos jest ciałem Boga. Apologeci działają głównie w ramach antropologii, która podkreśla kwestię dobrego zarządzania, ideę zbyt praktyczną, zbyt powiązaną z manipulacją i pieniędzmi, by mogła porwać serca i dusze. Antropocentryczne nastawienie nie jest już przydatne, rekonstrukcjoniści nie znajdują wspólnego języka z fundamentalnymi przekonaniami chrześcijańskiej wspólnoty, apologeci natomiast nie zajmują się tym, czego ta wspólnota potrzebuje — teologią natury ukształtowaną w zgodzie z głównymi prawdami wiary chrześcijańskiej.

Santmire uparcie twierdzi, że alternatywne podejście jest realne, pilnie potrzebne, a nawet, że już mamy do niego dostęp. Jest nim rozwijająca się od lat sześćdziesiątych ortodoksyjna, a zarazem wprowadzająca pewne novum, rewizjonistyczna tradycja teologicznego namysłu nad kwestią środowiska naturalnego. Kluczowe znaczenie ma tutaj hermeneutyka biblijna. Jednocześnie sama tradycja stanęła w XX wieku wobec konieczności wewnętrznych przekształceń. W tym kontekście najważniejszy był powrót do teologii stworzenia oraz ponowne rozbudzenie badawczych zainteresowań biblijną teologią mądrości.

Co musi charakteryzować taką rewizjonistyczną teologię natury? Musi ona być: (1) biblijna, lecz bardziej niż kiedykolwiek krytyczna w zetknięciu ze spisanym Słowem Bożym; (2) chrystocentryczna, lecz, powtarzając za Josephem Sittlerem, musi podkreślać kosmiczne stworzenie oraz zbawczy zamiar Boga wobec wszystkich rzeczy (ta panta u św. Pawła); (3) ekologiczna, gdyż będzie to wizja holistyczna obejmująca ludzkość i naturę, każdą w swoim charakterze; (4) eklezjologiczna, ucieleśniona w życiu chrześcijańskiej wspólnoty, której tożsamość i praktyka wytwarza się w sprawowanym przez nią kulcie.

Mam miejsce tylko na to, by zaprezentować siódmą z ośmiu szczegółowych idei teologicznych Santmire'a, które decydują o kształcie i treści rewizjonistycznej ekologii chrześcijańskiej:

Ponieważ shalom (pokój) jest przyobiecanym przez Boga, powszechnym dobrem, dla żyjących na tym świecie ludzi, to pochodzące od Boga życie jest życiem w pokoju z Bogiem, ze sobą nawzajem i ze wszystkimi stworzeniami. Jest to trwanie w oczekiwaniu na świt wielkiego i pełnego chwały dnia siódmego, wiekuisty szabat Boga, gdy wszyscy głodni zostaną w końcu nakarmieni, a wszelkie relacje oparte na dominacji zostaną ostatecznie przezwyciężone; gdy cielę i lew paść się będą społem. Śmierci już odtąd nie będzie i wszystko będzie nowe.

Moje własne podejście do kryzysu ekologicznego obejmuje w zasadzie cztery elementy, które wymienia Santmire: jest na wskroś biblijne; podkreśla wskazany przez Sittlera związek łaski między zbawieniem i stworzeniem; łączy ludzkość z naturą w holistycznej wizji; zasadza się na praktykach religijnych i życiu chrześcijańskiej wspólnoty. Jeśli istnieje jakaś różnica, to tkwi ona w języku, a nie w kwestiach merytorycznych. Być może polega na szczególnym nacisku, jaki kładę na biblijną sprawiedliwość, a dokładnie na wierność trzem relacjom, które wypływają z naszego przymierza z Bogiem zawartego w krwi Chrystusa. Zbawienie dokonuje się w ramach jednej, wszechogarniającej wspólnoty. Moje zbawienie zależy od wierności trzem relacjom. Czy kocham Boga ponad wszystko inne, ponad wszystkie ludzkie bóstwa? Czy kocham każdą ludzką istotę, przyjaciela i wroga, tak jak Jezus mnie umiłował? Czy ze wszystkimi „rzeczami”, wszystkim poza Bogiem i człowiekiem, obchodzę się z czcią, na jaką zasługuje dar otrzymany od Boga?

Warto wspomnieć w tym miejscu o dwóch dodających otuchy sprawach, z których jedna ma wymiar ogólnochrześcijański, druga zaś jest typowa dla katolicyzmu. Wspólna dla całego chrześcijaństwa jest rzeczywistość biblijna, stanowiąca odpowiedź na tezę postawioną przez Lynna White'a Jr., który Księgę Rodzaju i chrześcijaństwo obwinia za ekologiczny kryzys. Po uważnym zbadaniu tejże tezy David Toolan wysuwa wniosek:

Z perspektywy czasu jest oczywiste, że oskarżenie wymierzone przez Lynna White'a w biblijny światopogląd było zdecydowanie zbyt radykalne. Z wyjątkiem apokaliptycznej Księgi Daniela, Stary Testament w zasadzie nie wskazuje na żaden dualizm, który przeciwstawiałby sobie dwa różne porządki ontologiczne, człowieka jego otoczeniu, historię naturze, duszę ciału, umysł materii. Biblia nie ogranicza zbawienia do istot ludzkich, o czym jasno świadczy pierwotne przymierze „tęczy”, jakie Bóg zawarł z Noem. W biblijnym wyobrażeniu zbawienie rozciąga się na wszelką istotę żywą, która jest z wami: ptactwo, zwierzęta domowe
i polne, jakie są przy was, wszystkie, które wyszły z arki, wszelkie zwierzęcie na ziemi (Rdz 9,10). Krótko mówiąc, natura jest włączona w historię zbawienia.

Oddzielenie historii od natury lub zbawienia od stworzenia jest w ogromnym stopniu zjawiskiem współczesnym, czymś, co osiemnastowieczni egzegeci przejęli od wpływowego idealisty, jakim był Hegel. Dychotomii takich nie można doszukiwać się w samym Starym Testamencie.

Jan Paweł II nadał kwestii ekologii większe znaczenie aniżeli którykolwiek z jego poprzedników, większe niż II Sobór Watykański. Przed 1978 rokiem ziemia, natura, rzeczy, wszystko, co pozaludzkie, pojawiało się w dokumentach Magisterium tylko w związku z kwestią rozwoju i postępu człowieka. Weźmy na przykład zalecenia II Soboru Watykańskiego, by chrześcijanie podążając do Królestwa Niebieskiego, wznosili budowlę świata w bardziej ludzki sposób:

Kiedy bowiem człowiek pracą rąk swoich lub za pomocą umiejętności technicznych uprawia ziemię, aby przynosiła plony i stawała się godnym mieszkaniem dla całej rodziny ludzkiej, i kiedy świadomie bierze udział w życiu grup społecznych, wykonuje on objawiony na początku dziejów zamysł Boży, że człowiek ma czynić sobie poddaną ziemię i doskonalić rzeczy stworzone; tym samym doskonali też samego siebie, a równocześnie wypełnia wielkie przykazanie Chrystusowe oddania się na służbę swym braciom.

Jan Paweł II 1 stycznia 1990 roku w swoim orędziu na Światowy Dzień Pokoju, zatytułowanym Pokój z Bogiem Stwórcą, pokój z całym stworzeniem, umieścił kwestię kryzysu ekologicznego w szerszym kontekście dążenia do pokoju w społeczeństwie. Powiązał ze sobą dwie zasady niezbędne do rozwiązania kryzysu ekologicznego i dla istnienia pokojowego społeczeństwa: uporządkowany wszechświat oraz wspólne dziedzictwo. Teologia, filozofia i nauki ścisłe mają zgodną wizję harmonii wszechświata jako prawdziwego „kosmosu”, który stanowi integralną całość. [...] Z drugiej strony, ziemia jest zasadniczo wspólnym dziedzictwem, którego owoce powinny służyć wszystkim. Z naciskiem wskazywał, że chrześcijańska wizja opiera się na przekonaniach religijnych płynących z prawdy Objawienia. Obejmuje ona nie tylko biblijny opis stworzenia świata i pojawienia się grzechu, który spowodował bunt ziemi wobec człowieka, ale także tajemnicze oczekiwanie stworzenia na swój udział w wolności dzieci Bożych (Rz 8,21-23) — na nowe niebo i nową ziemię (Ap 21,5).

Zdaniem Jana Pawła II, rozwiązanie tak głębokiego problemu moralnego wymaga odpowiedzialności: nowej solidarności w stosunkach między krajami rozwijającymi się i wysoko uprzemysłowionymi; zajęcia się problemem strukturalnych form ubóstwa, jałowieniem gleby, niekontrolowanym wycinaniem lasów; krytycznego spojrzenia na styl życia, konsumizm, oczekiwanie natychmiastowej gratyfikacji. Jan Paweł II wezwał do kontemplacji piękna przyrody, dostrzegania tego, jak dobroczynny wpływ może mieć ona na życie człowieka. Wysunął śmiałe twierdzenie, że chrześcijanie muszą traktować swoją odpowiedzialność za ład wewnątrz stworzenia i swoje obowiązki względem natury i Stwórcy jako element swojej wiary. Na zakończenie papież polecił nam naśladować św. Franciszka z Asyżu, który ukochał wszystkie Boże stworzenia — nie tylko ubogich, lecz także zwierzęta i rośliny, żywioły przyrody, a nawet brata Słońce i siostrę Księżyc.

Element naszej wiary. Rzadko, jeśli w ogóle przywódca chrześcijan wypowiadał się tak jasno i tak śmiało o relacji między ludźmi i ziemią. Przykłady podane przez Jana Pawła II, przy całej swej ogólności, wskazują na konkretne zagadnienia stanowiące wyzwanie dla naszej wiary: wyjałowienie gleby, niekontrolowane wycinanie lasów, nadmierna konsumpcja. W tym kontekście uważam za niezbędne szerzej opisać kilka kwestii ekologicznych, które wzbudzają obecnie szczególnie dużo kontrowersji oraz stawiają nas wobec problemu biblijnej i etycznej sprawiedliwości.

opr. aw/aw