Religijność katolików polskich w procesie przemian

Ks. Janusz Mariański KATOLICYZM POLSKI - CIĄGŁOŚĆ I ZMIANA Studium socjologiczne ISBN: 978-83-7505-787-4 wyd.: Wydawnictwo WAM 2011

Wybrane fragmenty WSTĘP RELIGIJNOŚĆ KATOLIKÓW POLSKICH W PROCESIE PRZEMIAN Przynależność statystyczna Polaków do Kościoła katolickiego Przynależność do Kościoła katolickiego w świetle sondaży opinii publicznej

Rozdział I

RELIGIJNOŚĆ KATOLIKÓW POLSKICH W PROCESIE PRZEMIAN

Od pocz ątku lat dziewięćdziesiątych XX wieku dokonywały się w Polsce radykalne zmiany społeczno-polityczne, gospodarcze i społeczno-kulturowe. Wraz z tymi procesami modernizacji społecznej wysuwano hipotezy, a nawet zdecydowane twierdzenia, że w Polsce — podobnie jak wcześniej w Europie Zachodniej — nastąpią procesy osłabienia religijności i więzi z Kościołem, a nawet, że Polska będzie tracić systematycznie swój katolicki charakter. Mimo dynamicznych przemian społecznych i kulturowych po 1989 roku Polacy nie odwrócili się od religii — pisze Tadeusz Szawiel — a wskaźniki religijności pozostają na stałym poziomie, a nawet niekiedy rosną. Na wysokim poziomie utrzymuje się uczestnictwo młodzieży w lekcjach religii na terenie szkoły oraz praktyki religijne ludzi dorosłych. Wiele wskazuje na to, że Polska pójdzie w ślady USA i zachowa swoje religijne dziedzictwo. Nie ma żadnej dziejowej konieczności ani automatyzmu w przemianach religijności (Wojna religii z nowoczesnością 2007: 4-5; Szawiel 2008: 26-37).

Po 1989 roku Ko ściół katolicki na różne sposoby włączał się w dyskurs nad społeczeństwem obywatelskim, czy szerzej — demokratycznym. Nowa, wyłaniająca się rola i pozycja Kościoła w kształtującym się społeczeństwie demokratycznym wywołuje niemało kontrowersji. Według Edmunda Wnuk-Lipińskiego jest to głównie spór o normatywne podstawy kształtującego się ładu społecznego, m.in. o charakter instytucji państwa. W miarę postępów integracji Polski ze zlaicyzowaną wspólnotą europejską napięcia te będą się utrzymywać, a być może nawet nasilać (Wnuk-Lipiński 1996: 103). Wybuchające spory i kontrowersje dotyczą najczęściej spraw mających odniesienia światopoglądowe. W wielu innych kwestiach jest możliwa współpraca w kształtowaniu społeczeństwa opartego na wolności, prawdzie, sprawiedliwości i solidarności, a przede wszystkim godności osoby ludzkiej. Polacy coraz wyraźniej aprobują model „kooperatywnego rozdziału” Kościoła i państwa. Spory dotyczące miejsca i roli Kościoła w społeczeństwie obywatelskim są mniej dostrzegalne na poziomie lokalnym. Tu nie dominuje konkurencja i rywalizacja, lecz współpraca i współdziałanie. Z drugiej strony wciąż formułowane są zarzuty, że Kościół katolicki w Polsce nie potrafi przystosować się do nowych warunków demokratycznego porządku, że próbuje realizować swoje postulaty moralne na drodze regulacji prawnych, że dąży do odzyskania dawnych przywilejów. Wreszcie są i tacy, którzy uważają, że Kościół w Polsce będzie uczestniczył — chociaż z pewnym opóźnieniem — w tym samym schemacie zmierzchu religii co i Kościoły na Zachodzie.

Wed ług niektórych socjologów Kościół katolicki stracił na znaczeniu po 1989 roku pod ciężarem swojego sukcesu w latach osiemdziesiątych i będzie dalej tracił swoją siłę aksjologiczną i integracyjną w społeczeństwie (wariant pesymistyczny). Inni podkreślają ciągłą potrzebę unowocześnienia katolicyzmu i nie dostrzegają sprzeczności pomiędzy modernizacją i religijnością w społeczeństwie polskim. Wysoka religijność Polaków nie musi być przeszkodą w modernizacji społecznej, może ją nawet wzmacniać (wariant optymistyczny) (Nosowski 2008: 109-116).

Spory o miejsce i rolę Kościoła w społeczeństwie polskim będą trwać, oczekiwania i oceny będą się zmieniać. W XXI wieku osłabły nieco emocjonalne wymiary dyskursów publicznych na ten temat, co nie znaczy, że wszystko już zostało załatwione. Zmieniają się warunki społeczno-kulturowe i polityczne, w których Kościół działa i zmienia się („silny” lub „słaby” Kościół w wymiarach społecznych). Wejście Polski do Unii Europejskiej będzie z pewnością w przyszłości nowym impulsem do debaty publicznej na temat miejsca i roli Kościoła w społeczeństwie, w państwie polskim, oraz w jednoczącej się Europie. Niezależnie od publicznych dyskursów w przyszłości Kościół pozostanie ostoją wartości moralnych nie podlegających negocjacjom, wiążących się z ludzką godnością. Zadanie to jest ważne szczególnie w społeczeństwach zdominowanych imperatywem zmian, podlegających procesom detradycjonalizacji i dezinstytucjonalizacji, w których człowiek pretenduje do roli twórcy wszelkich systemów znaczeń i sensów. Kościół nie może popierać rozwiązań, które są szkodliwe dla ludzkiej godności, a tym bardziej z nią sprzeczne. Przypisuje on fundamentalne znaczenie do rozróżnienia sfery politycznej i religijnej, ale równocześnie ma świadomość, że religia odgrywa niezastąpioną rolę w formowania sumień ludzkich i przyczynia się do tworzenia podstawowego konsensu etycznego w społeczeństwie. Pozwala lepiej odczytywać wartości fundamentalne, w oparciu o które ukształtowała się tożsamość narodu polskiego.

Jeżeli nawet można mówić o swoistej wyjątkowości w sensie socjologicznym polskiej religijności, to nie oznacza, że Polska zawsze pozostanie krajem o tak wysokiej religijności jak obecnie, albo że nie dokonują się jakiekolwiek zmiany w polskiej religijności. Kapitał religijny w Polsce nie jest czymś nienaruszalnym i bezwzględnie trwałym. Dokonujące się powolne przekształcenia w religijności rzutują i będą rzutować na więzi z Kościołem jako instytucją społeczną i religijną oraz na więzi w jego najbardziej podstawowych strukturach, tj. w parafiach. Procesy dezinstytucjonalizacji i prywatyzacji religijności oznaczają przede wszystkim osłabienie więzi z Kościołem i „odkościelnienie” samej religijności. Zmienia się powoli miejsce (pozycja) i rola Kościoła w społeczeństwie polskim. Różnicują się także opinie na ten temat wśród obserwatorów polskiej sceny religijnej i kościelnej. Religijność i związana z nią kościelność (więź z Kościołem) przyjmują różne postacie i formy wyrazu. Zmienia się religijność katolicka i katolicyzm jako pewna społeczna forma wyrazu tej religijności.

Już w połowie lat osiemdziesiątych sformułowałem na kanwie tezy o ożywieniu religijności w społeczeństwie polskim ważną hipotezę o uwarunkowaniach polskiego katolicyzmu. Według niej „przypływ” religijności bardziej spowodowały przyczyny polityczno-społeczno-psychologiczne niż wewnątrzkościelne, a stąd jeżeli te ostatnie nie zostaną zintensyfikowane w najbliższych latach, działanie zaś pierwszych ulegnie osłabieniu, wówczas „odpływ” może przyjść równie szybko jak „przypływ”. Od około 10 lat obydwa typy uwarunkowań straciły nieco na sile. Czynniki społeczno-kulturowe nie oddziałują podtrzymująco na religijność, do pewnego stopnia wpływają na jej ostudzenie (np. powoli zmniejsza się udział katolików, zwłaszcza młodzieży, w praktykach religijnych). Nawet bieda i ubóstwo wielu Polaków („im biedniejszy, tym bardziej religijny”) nie sprzyja religijności. Bezrobotni w Polsce sytuują się wyraźnie poniżej „przeciętnej” religijności w jej wszystkich wymiarach. Czynniki wewnątrzkościelne oddziałują dość silnie na kondycję polskiego katolicyzmu. W ponad 10 tys. parafii katolickich działa wiele formalnych i nieformalnych grup zajmujących się aktywnością społeczną o charakterze kościelnym i pozakościelnym. Caritas Polska działa podobnie jak odpowiednie organizacje świeckie. Wielu spośród prawie 30 tys. osób duchownych inicjuje różnorodne akcje o charakterze proobywatelskim. Według przybliżonych szacunków około 4% Polaków, czyli około 1,2 miliona osób należy do katolickich organizacji pozarządowych. W Polsce działa ponad 150 większych i ponad 1000 mniejszych ruchów, stowarzyszeń i fundacji katolickich. Znaczna część tych inicjatyw i organizacji aktywnie uczestniczy w rozwoju życia społecznego, w tym szczególnie społeczności lokalnych. Zwłaszcza na terenach wiejskich parafie i organizacje kościelne wraz z organizacjami pozarządowymi tworzą trzon lokalnej infrastruktury społecznej oraz są głównymi ośrodkami życia społecznego. Wydaje się jednak, że w ostatniej dekadzie nieco przygasł dynamizm działalności pastoralnej duchowieństwa. Według niektórych krytycznych obserwatorów Kościołowi brakuje odważnych wizji pastoralnych. Niektóre z dotychczasowych form aktywności duszpasterskiej, np. w ramach Ruchu Światło Życie, nie są tak atrakcyjne dla ludzi młodych jak dawniej. Wielu pokłada nadzieję w nowym pokoleniu JP II i to zarówno wśród młodzieży, jak i wśród młodych księży.

Z socjologicznego punktu widzenia nie da się rozstrzygnąć, co stanowi wzorcową czy idealną postać religijności i kościelności, ale socjologia może ukazać zarówno tradycyjne kształty religijności i więzi z Kościołem, jak i formy religijności nie zinstytucjonalizowane, wyrażające się w głęboko spluralizowanym i zindywidualizowanym społeczeństwie. Tzw. metodologiczny agnostycyzm przyjmowany w socjologii religii pozostawia poza kręgiem zainteresowań badawczych zagadnienie, czy Bóg lub jakakolwiek Istota Transcendentna istnieje czy nie istnieje. Thomas Luckamnn mówi z kolei o kosmologicznym fiasku socjologii, bowiem według tej metodologii nie wiadomo, czy przedmiot jej badań (Bóg, Absolut) w ogóle istnieje, w każdym razie nie jest dostępny w ramach metod socjologicznych (Först 2009: 49). Przedmiotem badań socjologii nie jest Bóg, lecz relacje między ludźmi w kontekście wiary w Boga i relacje człowieka do Boga. Nie można więc oczekiwać od socjologii niczego więcej.

opr. ab/ab