Poza iluzją. Psychoanaliza a kwestia prawdy religijnej

David M. Black

PSYCHOANALIZA I RELIGIA W XXI WIEKU

Współzawodnictwo czy współpraca?

ISBN: 978-83-7505-215-2

wyd.: WAM 2009

Poza iluzją
Psychoanaliza a kwestia prawdy religijnej

Rachel B. Blass

Relacja pomiędzy psychoanalizą i religią podlega zmianom od połowy lat 80. XX w. Przez ten czas opublikowano wiele psychoanalitycznych książek i artykułów, które odrzucają to, co powszechnie przedstawia się jako redukcjonistyczne rozumienie religii przez Freuda, podobnie jak i jego negatywną ocenę religii, którą uznawał on za ekspresję dziecięcych potrzeb. Choć pogląd, że religia nie powinna podlegać tak prostemu redukcjonizmowi, mógł zagościć w głównym nurcie psychoanalizy, wiele z tych nowszych pism na temat religii posuwa się jeszcze dalej. Według nich z perspektywy psychoanalitycznej pewne formy wiary i praktyk religijnych powinny być oceniane pozytywnie, jako przejaw zdrowego rozwoju, pewnego rodzaju osiągnięcia – emocjonalnego, moralnego, duchowego i kulturowego – którego pojawienia się można oczekiwać w zakończonym powodzeniem procesie psychoanalitycznym. Nazwiska związane z tym zwrotem w myśleniu to m.in. Michael Eigen, James Jones, Sudhir Kakar, William Meissner, Ana-Maria Rizzuto i Neville Symington. Co ciekawe, wszyscy oni opierają się na myśli Donalda Winnicotta, choć nie wyłącznie. Stopień, w jakim owa pozytywna ocena religii stała się integralną częścią psychoanalitycznego myślenia, może różnić się w zależności od szerokości geografi cznej, jednak moim zdaniem generalnie wśród analityków w dzisiejszych czasach można mówić o większej niż kiedykolwiek wcześniej otwartości oraz akceptacji wobec niektórych wierzeń i praktyk religijnych. W rozdziale tym wykażę, że zwrot w stronę pojednania pomiędzy psychoanalizą i religią jest mylący.

Pojednanie między psychoanalizą i religią zachodzi jedynie w obrębie określonego rozumienia tychże terminów. W tym specyfi cznym pojmowaniu religii najbardziej zasadnicza kwestia dla człowieka wierzącego w kulturze judeochrześcijańskiej, kwestia istnienia Boga, jest nie tylko brana w nawias, ale też nie jest już dłużej uważana za relewantną czy znaczącą. Religia jest traktowana nie jako przejaw wiedzy bądź prawdy odnoszącej się do natury rzeczywistości czy też do transcendentnej rzeczywistości Boga, lecz raczej jako rodzaj samodzielnego lub relacyjnego przeżywania w obrębie sfery iluzji. Zatem pojednanie staje się możliwe, gdyż w tym postmodernistycznym, nierealistycznym znaczeniu religii nie ma już więcej miejsca na (zaprzątający Freuda) problem – dotyczący tego, że wiara religijna jest zniekształceniem rzeczywistości. Niemniej jednak uważam, że kiedy koncentrujemy się na religii w tym nowym i ograniczonym znaczeniu, różnice oraz napięcia pomiędzy psychoanalizą i religią są ukrywane, a odrębny charakter psychoanalizy – z jej zainteresowaniem rzeczywistością i poszukiwaniem prawdy – zostaje zatarty. Być może poprzez zacieranie tej odrębnej natury psychoanalizy paradoksalnie tracimy również istotny punkt styczności pomiędzy psychoanalizą i religią w jej tradycyjnym znaczeniu. Moja dyskusja składa się z dwóch części. W pierwszej i zasadniczej części tego rozdziału opisuję główne zmiany, które zachodziły w psychoanalitycznym nastawieniu do religii oraz następstwa i skutki tych zmian, zarówno dla psychoanalizy, jak i dla religii. Pokazuję, jak gubi się w tym analityczne zainteresowanie prawdą – które stanowi podstawę napięcia pomiędzy tymi dwoma dziedzinami – oraz jak to wygląda, począwszy od czasów Freuda. Następnie przechodzę do zademonstrowania tego, że zainteresowanie prawdą może również w znaczący sposób łączyć psychoanalizę i religię. W dalszej części, poprzez uwypuklenie niedostrzeganego wymiaru myśli Freuda w jego dziele Człowiek imieniem Mojżesz a religia monoteistyczna (1939, wyd. pol. 1998d), wskazuję na głębszy związek między psychoanalizą a religią. Dzięki usiłowaniu Freuda, aby zrozumieć w swej książce to, co stanowi podstawę naszej pewności względem pojęć wykraczających poza dowodzenie naukowe, wypracowane zostaje bardziej złożone rozumienie psychoanalitycznej koncepcji prawdy. Poprzez ową koncepcję prawdy psychoanaliza i religia mogą być uważane za dwa przeciwstawne punkty widzenia na naturę rzeczywistości, która leży u podstaw naszego poczucia etycznie przekonującej „Inności”¹ w nas samych. Choć obie perspektywy dążą do uchwycenia prawdy, według Freuda nieuchronnie odniosą na tym polu porażkę. Sugeruję, że właśnie w tym wspólnie dzielonym niepowodzeniu pojawia się miejsce na dialog pomiędzy psychoanalizą i religią, bez zacierania fundamentalnych różnic między nimi.

JAWNE ODRZUCENIE RELIGII PRZEZ FREUDA

Negatywna postawa Freuda wobec religii jest jasno określona i często przytaczana. Tekstem, do którego najczęściej odwołujemy się w tej kwestii, jest Przyszłość pewnego złudzenia (1927, wyd. pol. 1998b). Freud wskazuje tam na iluzoryczną naturę religii – innymi słowami na to, że podstawy i źródła wiary leżą w myśleniu życzeniowym. I choć uznaje on, że samo w sobie nie podważa to wartości lub prawdziwości religii, podkreśla on infantylny charakter zaangażowanych tu pragnień. Freud pisze, iż „psycholog, który nie ma złudzeń”, ocenia proces ludzkiego rozwoju i:

Narzuci się mu wówczas ujęcie, że religia jest porównywalna do nerwicy dziecięcej, będzie zaś optymistą na tyle, by założyć, że ludzkość przezwycięży tę fazę neurotyczną, tak jak wiele dzieci wyrasta z podobnych do niej nerwic.
(Freud, 1927, s. 53, wyd. pol. 1998b, s. 159)

Co więcej, Freud kwestionuje w końcu zasadność twierdzeń religijnych:

(…) doktryny religijne będą musiały być porzucone… na dłuższą metę rozumowi i doświadczeniu nic nie może się oprzeć, zaś sprzeczność religii z nimi jest łatwa do uchwycenia. Także oczyszczone idee religijne nie mogą umknąć temu losowi…
(Freud, 1927, s. 53, wyd. pol. 1998b, s. 160)

Kilka lat później, w pracy Kultura jako źródło cierpień (1930, wyd. pol. 1998c), odnosi się on do religii bardziej dosadnie – jako do urojenia². Mówi tam o sytuacji, w której „większa liczba ludzi wspólnie podejmuje próbę zapewnienia sobie szczęścia i ochrony przed cierpieniem za sprawą urojonego przekształcenia rzeczywistości” oraz dodaje „Mianem takiego zbiorowego obłędu musimy określić także religie ludzkości” (Freud, 1930, s. 81, wyd. pol. 1998c, s. 178).

NOWE PSYCHOANALITYCZNE PODEJŚCIA DO RELIGII

Począwszy od momentu, kiedy te krytyczne poglądy zostały opublikowane, pojawiały się głosy dochodzące z wewnątrz samej psychoanalizy (oprócz licznych głosów niepsychoanalitycznych), niepodzielające opinii Freuda. Pierwszy z tych analitycznych głosów należy do Oskara Pfi stera, szwajcarskiego psychoanalityka i luterańskiego duchownego, który był głównym interlokutorem Freuda w kwestiach religii. Zarzuty Pfi stera zostały podane do publicznej wiadomości na prośbę Freuda w artykule „Złudzenie przyszłości”, opublikowanego w Niemczech w Imago w roku 1928 (i w wymownych okolicznościach opublikowane ponownie w języku angielskim 65 lat później w International Journal of Psychoanalysis, Roazen, 1993). Możliwe jest prześledzenie nieprzerwanej, choć raczej niezbyt obszernej serii krytycznych pism, które pojawiały się w kolejnych pięćdziesięciu latach. Zilboorg, Erikson, Fromm i Loewald są najwybitniejszymi autorami, którzy jawnie odrzucili to, co uważano za zasadniczy pogląd Freuda na temat religii – religii uważanej przez niego za iluzoryczną, urojeniową, dziecięcą i neurotyczną. Jednakże przeważającą tendencją było przyjmowanie freudowskiego poglądu (Kakar, 1991, s. 56). Począwszy mniej więcej od połowy lat 80. XX w. w tej tendencji zaczęła zachodzić zmiana. Wśród najbardziej prowokujących tytułów książek odnoszących się bezpośrednio do zagadnienia psychoanalizy i religii, które ukazały się od tamtego czasu, znaleźć można The Birth of the Living God (Rizzuto, 1979), The Psychoanalytic Mystic (Eigen, 1998), The Analyst and the Mystic (Kakar, 1991), Soul on the Couch (Spezzano i Gargiulo, 1997), Emotion and Spirit (Symington, 1994), Ecstasy (Eigen, 2001), Terror and Transformation (Jones, 2002). Towarzyszą im bardziej powściągliwe tytuły, takie jak Psychoanalysis and Religious Experience (Meissner, 1984) i Psychoanalysis and Religion (Smith i Handelman, 1990). W książkach tych oraz w licznych artykułach, które ukazały się w ciągu tamtego okresu, religia rozumiana jest w świetle teorii psychoanalitycznej (a zwłaszcza dzięki jej niektórym nowszym kierunkom rozwoju) jako prawidłowe, zdrowe, pozytywne zjawisko. Rozumienie wyrażane w tych książkach odzwierciedla szersze nastawienie – związane z tolerancją i akceptacją wiary religijnej oraz wierzących – na polu psychoanalizy w ogóle. Chociaż psychoanaliza jest być może jedną z bardziej ateistycznych profesji – w kategoriach ofi cjalnych religijnych powiązań i praktyk jej adeptów – mimo to rozwinęła się dominująca analityczna postawa, według której wiara i praktyki religijne leżą w zasięgu interpretacji, lecz nie mogą być kwestionowane przez analizę; są one rodzajem prywatnej, osobistej decyzji, do której można odnosić się pozytywnie, jeśli pozwala ona na rozwój i dobre samopoczucie. Stoi to w wyraźnym kontraście z podejściem, które przeważało w cieniu Przyszłości pewnego złudzenia Freuda, podejściem, zgodnie z którym np. Otto Fenichel (1938, s. 316) mógł napisać o tym, jak wraz z postępami w analizie jego pacjenci stawali się stopniowo uwalniani od swej religii, a Helena Deutsch musiała z żalem dojść do wniosku, że katolicka zakonnica, którą tak skutecznie leczyła z powodu nerwicy natręctw, nie mogła osiągnąć prawdziwego wyleczenia, ponieważ pozostała wierna swojej regule zakonnej (1951, s. 189, cyt. za: Leavy, 1990, s. 50). Sądzę, że dziś, nawet jeśli analityk miałby takie poglądy na temat powodzenia i porażki analizy, mógłby nie czuć się na tyle swobodnie, aby otwarcie wyrazić je przed współczesnym psychoanalitycznym audytorium³. Dlaczego? Co się zmieniło? Uwzględniając dokładną analizę wszystkich książek i artykułów na temat psychoanalizy i religii, które ukazały się w ostatnim czasie, uważam, że można wskazać na dwie podstawowe zmiany, które tu zaszły. Po pierwsze, wprowadzone zostały nowe kryteria i nowe odkrycia, które pozwalają na konkluzję, że istnieje związek pomiędzy psychicznym dobrostanem i religią w niektórych jej znaczeniach. Odnoszę się tu do tego, jak wiele niedawnych dzieł analitycznych na temat religii określa jej wartość na podstawie tego, że religia może pozwolić na ekspresję, a nawet wzmocnienie różnych pożądanych ludzkich zdolności potrzebnych do nawiązywania relacji, takich jak zaufanie, bliskość, troska i wspólnota (Wallwork i Wallwork, 1990, s. 161) oraz do tego, że religia dostarcza ważnych środków dla wyrażenia podstawowych aspektów doświadczenia siebie. Jak stwierdza James Jones, bardzo płodny amerykański pisarz wypowiadający się na temat psychoanalizy i religii:

momenty religijne… pozwalają nam wkraczać ciągle od nowa w bezczasową i przeobrażającą psychologiczną przestrzeń, z której wyłania się odrodzenie i kreatywność … [tam] osiągamy dostęp do kształtującego (i przekształcającego) doświadczenia w samym sercu osobowości.
(Jones, 1991, s. 134)

Te nowsze pisma sugerują, iż tego rodzaju zdolności i przeżycia można uważać za istotne czynniki w określaniu wartości religii jedynie w świetle psychoanalizy postfreudowskiej, która zastępuje edypalne koncepcje dojrzałości koncepcjami koncentrującymi się (z rozmaitym stopniem zróżnicowania i intensywności) na relacji międzyosobowej i doświadczeniu siebie. Lecz nowa, pozytywna ocena religii nie opiera się jedynie na ewolucji koncepcji psychoanalitycznych, ale także – czasami – na ewolucji koncepcji religijnych. Na dalekim krańcu spektrum wprowadzonych zmian rozwój duchowy i spotkanie z sacrum stają się równoznaczne z analitycznymi formami transformacji dążeń i doświadczania siebie. Na przykład Symington w swej książce z 1994 r. na temat psychoanalizy i religii przedefi niowuje religię i duchowość w ten sposób, iż w swych dojrzałych formach dają się one pogodzić „z zaprzeczeniem istnienia Boga” (s. 88) oraz zostają zrównane z wolą czynienia dobra, dyscyplinowania własnych intencji i przestrzegania zasad moralnych opartych na wolności oraz odpowiedzialności za drugiego człowieka. Zatem Symington może zapytać: „Jeśli celem psychoanalizy jest przekształcenie złych działań w dobre [i utrzymuje on, że rzeczywiście taki jest cel psychoanalizy], czyż nie jest słuszne nazwanie tego celem duchowym?” (s. 181). I może ochoczo udzielić odpowiedzi twierdzącej, dodając, że zarówno teologia, jak i psychoanaliza muszą jeszcze uznać, że „najważniejsze duchowe spotkania” (s. 130) zdarzają się pomiędzy pacjentem i analitykiem. Co więcej, będąc praktyką zaprzęgniętą w przekształcanie narcyzmu w troskę o innych, psychoanaliza jest szczytem dojrzałej religijności i bardzo pożądanym substytutem prymitywnych religii objawienia, które zawiodły (s. 75). Wychodząc z zupełnie innego punktu widzenia i najwidoczniej opierając się na dziełach Lacana, Biona i Winnicotta, Michael Eigen mówi o „świętości” terapii (1998, s. 42) i o „mistycznej” oraz „sakralnej” (2001, s. 37) naturze psychoanalizy, a także o doświadczaniu siebie, na które one pozwalają. Mówi nam, że psychoanaliza czasami jest dla niego „formą modlitwy” (Eigen, 1998, s. 11). Nigdzie naprawdę nie defi niując, czym jest świętość, mistycyzm, sacrum i modlitwa, używa tych terminów, najwyraźniej odnosząc się do ogólnego i bliżej niesprecyzowanego rodzaju otwartości na przeżywanie. W akapicie jednej ze swoich książek, napisanym w dość ekstatycznym (choć typowym) stylu, odpowiada on na pytanie o to, co rozumie przez Boga, i stwierdza: „Bóg może być czymkolwiek… oderwaniem naszych myśli i byciem totalnie otwartym na pulsowanie wszelkich nurtów w ten lub inny sposób… czy jest się zaangażowanym w ciało czy w emocję… taoista czy buddysta, wszystko jedno, jest dobrze” (Eigen, 1998, s. 193, dwa ostatnie wielokropki pojawiają się w oryginale). Druga zmiana, która zaszła w psychoanalitycznym rozumieniu religii, jest bardziej epistemologicznego rodzaju i skupia się na kwestii iluzji. Utrzymuję tutaj, że na drodze zaakceptowania religii przez Freuda stało jego negatywne i ograniczone nastawienie do złudzenia, które pozwoliło mu zbyt łatwo przejść od złudzenia do urojenia. Z tego punktu widzenia problem polegał nie tylko na tym, że Freudowi nie udało się docenić wartości pragnień zawartych w iluzorycznych wierzeniach religijnych (co byłoby związane z pierwszym rodzajem zmiany, którą przed chwilą odnotowałam), ale także na tym, iż Freud nie w pełni pojął znaczenie iluzji. Jest to bardzo istotny punkt dla zasadniczej tezy tego rozdziału. Według współczesnej literatury na temat religii, kiedy iluzja zostaje w pełni zrozumiana – tzn. kiedy jest prawidłowo pojmowana w kategoriach przestrzeni przejściowej i zjawisk przejściowych – kwestia prawdziwości wiary religijnej, która zdawała się zaprzątać Freuda, staje się nieistotna. Nie tylko nie ma możliwości przejścia od złudzenia do urojenia w tym sensie, że fakt oparcia wiary religijnej na pragnieniu nie pozwala na konkluzję, że wiara jest fałszywa, ale również fakt, że wiara jest złudzeniem, oznacza brak związku z kwestią fałszu czy prawdy. Być może najczęściej cytowane w tym kontekście są zdania zaczerpnięte z artykułu Winnicotta „Obiekty przejściowe i zjawiska przejściowe” (1953). Opisuje on w nim, jak matka pozwala niemowlęciu na iluzję, że to, co niemowlę tworzy, naprawdę istnieje. Ta pośrednia strefa doświadczenia, niekwestionowana pod względem jej przynależności do wewnętrznej lub zewnętrznej (wspólnej) rzeczywistości, konstytuuje większą część doświadczenia niemowlęcia i w ciągu życia jest zachowywana w intensywnym przeżywaniu, które należy do dziedziny sztuki i religii. (cytowane w: Winnicott, 1971, s. 16)

Innymi słowy tym, co charakteryzuje iluzję, jest jej niezbędność, jej pozytywne wartościowanie jako podstawy kultury i kreatywności oraz – co najważniejsze w tym kontekście – fakt, iż „pytanie ŤCzy sobie to wymyśliłeś, czy ci to dano z zewnątrz?ť… nie powinno zostać sformułowane” (Winnicott, 1971, s. 14). W tym przypadku kwestia obiektywnej rzeczywistości Boga nie jest brana w nawias ze względu na chęć zrozumienia osobistych znaczeń przypisywanych Bogu, lecz raczej taka kwestia w ogóle nie istnieje. Podczas gdy obstawanie przy obiektywnej prawdziwości iluzji religijnej byłoby, zgodnie z perspektywą Winnicotta, rodzajem dogmatyzmu graniczącego z szaleństwem, naleganie na ważność pytania o obiektywną prawdziwość takiej iluzji (jak to czynił Freud) byłoby ignorancją graniczącą z pozytywizmem, oznaczającym tu rodzaj błędnego przekonania, że rozróżnianie pomiędzy prawdą i fałszem w takich sprawach jest wartościowe⁴. Zarówno zmiana w kategoriach kryteriów, które określają wartość religii, jak i zmiana w kategoriach jej statusu epistemologicznego pozwala na radykalną zmianę w ogólnej postawie psychoanalizy wobec religii. Z jednej strony istnieje szeroka tolerancja dla wiary religijnej związana z umiejscowieniem tej ostatniej w sferze osobistego uczestnictwa, które w ogóle nie może być kwestionowane, a z drugiej strony pośród niektórych analityków zachodzi szczególne docenianie religii jako sfery ekspresji wyższych – indywidualnych oraz kulturowych – zdolności i przeżyć. Jednak wszystko to odnosi się do religii w dojrzałym znaczeniu tego słowa, a dojrzałość staje się tutaj coraz bardziej związana z tym, co jest spostrzegane jako wartościowe przez teorie analityczne, które dochodzą do ponownej oceny religii. Innymi słowy, można zauważyć, że teorie analityczne, które rozpatrują dojrzałość w kategoriach doświadczenia siebie, cenią jedynie te religie, które koncentrują się na doświadczaniu. Teorie analityczne, które rozpatrują dojrzałość w kategoriach różnych form interpersonalnej lub kulturowej relacyjności, cenią te religie, które kładą nacisk na te właśnie formy relacyjności. I – co z mojego punktu widzenia najważniejsze – teorie analityczne, które podkreślają wartość iluzji, mogą docenić religię jedynie do tego stopnia, do jakiego nie wymaga ona od nas uwierzenia, że to, co owa religia zakłada, jest rzeczywiście prawdziwe. Pojednanie między psychoanalizą i religią przychodzi wraz z przemianą zarówno natury psychoanalizy, jak i natury religii. Zaczynają one przypominać siebie nawzajem, z psychoanalizą brzmiącą w niektórych publikacjach dużo bardziej mistycznie niż bywało to w przeszłości⁵. Co za tym idzie, obok tolerancji dla wszystkich wierzeń – ze względu na ograniczoność osądu w obszarze iluzji – często można się natknąć na nieprzerwany psychoanalityczny antagonizm w stosunku do religii w jej bardziej tradycyjnym znaczeniu. Jak wyjaśnia to Hinshelwood (1999) w swym słowie wstępnym do dzieła, będącego pracą zbiorową pod tytułem Beyond Belief, pracy przedstawiającej współczesne poglądy na naturę relacji między psychoanalizą i religią, odczuwa on pewien rodzaj awersji do religii; następnie wyjaśnia jednak, że jest tak jedynie wobec religii w jej zinstytucjonalizowanej formie. Dodaje on, że w swoim mniemaniu podziela punkt widzenia wszystkich współautorów tamtego dzieła (w liczbie dwunastu), którzy „mniej lub bardziej odcinają się od Ťzorganizowanej religiiť. Odrzucają oni dogmat oraz (w dużej mierze) obrzędy. Powracają po prostu do Ťreligii naturalnejť, do głębokiego religijnego doświadczenia mistycznego rodzaju” (1999, s. xvi-ii). I faktycznie również w następnych rozdziałach idealna religia staje się bardziej rodzajem osobistego, samodzielnie zdefi niowanego mistycyzmu, pozbawionego historii, obrządku, władzy, obowiązku i pośrednictwa, rodzajem zachodniokulturowego buddyzmu⁶, podczas gdy mocne słowa kierowane są w stronę dogmatyzmu, fundamentalizmu, prymitywizmu i błędności religii, która nie pasuje do tego modelu. Jak wykażę, religia wielu osób wierzących w dzisiejszych czasach, podobnie jak w przeszłości, do tego modelu nie pasuje i jest to problem stwarzany przez religię tych wierzących, z którymi w swoim czasie borykał się Freud; nadal jest ona problematyczna dla współczesnej psychoanalizy. Problem ten jest tuszowany, a nie rozwiązywany dzięki panującemu obecnie duchowi pojednania pomiędzy psychoanalizą i religią. Spróbuję teraz naświetlić trudność pogodzenia psychoanalizy i religii w jej bardziej tradycyjnym sensie, w pierwszej kolejności wracając do Freuda i wyjaśniając, dlaczego jego nastawienie do religii nie uległoby wpływowi przemyśleń prezentowanych przez te nowsze podejścia. Dzięki uznaniu, że fundamentalne napięcie pomiędzy psychoanalizą i religią, które postulował Freud, nie jest osłabiane przez te rozważania i że stanowisko Freuda nie opierało się na naiwności i ignorancji w stosunku do tych przemyśleń, ale raczej na dialogu z nimi, mamy możliwość głębszego zrozumienia zasadniczej natury tego napięcia. W ten sposób staje się również jasne, że pozytywne nastawienie do religii, charakterystyczne dla współczesnej psychoanalizy, niekoniecznie jest rezultatem wyewoluowania psychoanalitycznego myślenia od uproszczonych lub ograniczonych podejść epoki Freuda. Dotyczy ono raczej odwrócenia się od integralnego dla psychoanalizy zainteresowania, tak jak przedstawiał je Freud.

¹ W oryg. Otherness, najprawdopodobniej w znaczeniu Boga, „ostatecznego innego”, jak ujmuje to M. Fakhry Davids, autor następnego rozdziału (przyp. tłum.).

² W oryg. delusion, delusionary itp. – w wyżej wymienionym przekładzie tłumaczone jako „rojenie” (przyp. tłum.).

³ Istnieją tu pewne wyjątki. Na przykład Julia Kristeva (1987) pisze na temat religii w – wydawałoby się – pozytywnym tonie, lecz mimo to mówi o rezygnowaniu ze swej wiary religijnej jako o korzystnym kroku w przebiegu analizy, w sposób nieco przypominający wcześniejsze pisma analityczne.

⁴ Czasami owym koncepcjom odnoszącym się do niezbędności iluzji towarzyszą koncepcje niezbędności oraz wartości irracjonalnego (np. Ostow, 1988, s. 209). Warto w tym miejscu zauważyć, że ich istotność dla kwestii obiektywnej rzeczywistości odnosi się jedynie do treści iluzji. Z tej perspektywy zdolność do formowania iluzji oraz relacyjne warunki, które to umożliwiają, uważane są za obiektywne fakty o ogromnym znaczeniu oraz za ważny punkt zainteresowania analizy. Warto również zauważyć, iż nie wszyscy autorzy, którzy w celu zrozumienia religii rozwijali pojęcie iluzji i przestrzeni przejściowej, odsuwali od siebie zagadnienie obiektywności treści iluzji. Godnymi uwagi wyjątkami są tu William Meissner i Ana-Maria Rizzuto. Jednakże inni autorzy wykorzystywali swoje prace do podtrzymywania powszechnie panującego trendu.

⁵ Można to rozumieć jako część szerszego prądu kulturowego, który pozwolił na nowy sposób odnoszenia się do sacrum dzięki zmianie znaczenia tego terminu (zob. Bloom, 1997).

⁶ Ten religijny ideał często usuwa koncepcję istnienia transcendentnego obiektu aż do momentu, w którym to self staje się obiektem religijnego doświadczenia (Blass, 2005).

opr. aw/aw