Pekao
Strona główna
opoka.news opoka.photo opoka.org.pl



Jacques Dupuis

CHRZEŚCIJAŃSTWO I RELIGIE
Od konfrontacji do dialogu

Copyright © Wydawnictwo WAM 2003




Rozdział dziesiąty

MODLITWA MIĘDZYRELIGIJNA

27 października 1986 roku miał miejsce w Asyżu Światowy Dzień Modlitwy o Pokój. Cztery dni przed wydarzeniem, podczas ogólnej środowej audiencji, papież Jan Paweł II wyjaśnił jego znaczenie, wagę i sposób, w jaki miał się odbyć. Wyraził się w następujący sposób:

To, co się wydarzy w Asyżu, na pewno nie będzie synkretyzmem religijnym, ale szczerą postawą modlitwy do Boga we wzajemnym szacunku. Właśnie dlatego została wybrana dla Asyżu następująca formuła: być razem, by się modlić. Na pewno nie można "modlić się razem", tzn. wznosić wspólnej modlitwy, ale można być obecnym, kiedy inni się modlą; w ten sposób okazujemy nasz szacunek dla modlitwy innych i dla postawy innych wobec Boskości; jednocześnie ofiarujemy im świadectwo pokorne i szczere naszej wiary w Chrystusa, Pana Wszechświata.

Tak będzie w Asyżu, gdzie się udamy, w ciągu jednego dnia, modlitwy oddzielne, w różnych miejscach, różne delegacje religijne. Ale potem, na Placu przed Bazyliką niższą św. Franciszka, nastąpią po sobie modlitwy przedstawicieli każdej religii, podczas gdy wszyscy inni będą asystować w postawie szacunku wewnętrznego i zewnętrznego kogoś, kto jest świadkiem najwyższego wysiłku innych mężczyzn i kobiet w szukaniu Boga.

"Owo «bycie razem, by się modlić», zyskuje znaczenie szczególnie głębokie i wymowne zważywszy, że będziemy jedni obok drugich błagać Boga o dar, którego cała dzisiejsza ludzkość ma największą potrzebę, by przeżyć: o pokój"(328).

Przypomniane wyżej słowa papieża stały się formułą oficjalną, potwierdzoną przez autorytet kościelny, odnośnie do znaczenia i sposobu postępowania w czasie wydarzenia w Asyżu: Razem, by się modlić, ale nie modlić się razem. Ta formuła została powtórzona przez samego papieża w czasie wydarzenia, jak również przez odpowiedzialnych ze strony Kurii Rzymskiej za organizację Dnia, zarówno przed, jak i po, zwłaszcza przez kardynała Etchegaray. "L'Osservatore Romano" opublikowało wiele artykułów na ten temat, podejmujących tę samą formułę i rozwijających różne racje teologiczne, dla których wspólna modlitwa chrześcijan i wyznawców innych religii nie jest teologicznie do przyjęcia(329). Wszelako w tym samym dzienniku pojawił się artykuł bardziej wycieniowany, podpisany przez Rev. Padre Marcello Zago, sekretarza sekretariatu dla niewierzących, w którym, choć usprawiedliwiając sposób postępowania w Asyżu, stwierdzał możliwość wspólnej modlitwy chrześcijan i wyznawców innych tradycji religijnych. Pisał on:

Nie brak doświadczenia wspólnej modlitwy i religijnego dzielenia się. W większości przypadków dochodzi do nich z zachowaniem roztropności, z uniknięciem synkretyzmu. Dzielenie się doświadczeniami medytacyjnymi jest częstsze. Dla takich doświadczeń nie brak poważnych racji teologicznych... Być razem, by się modlić, a niekiedy, by modlić się razem, jest uznaniem tego podstawowego faktu, stosunku wszystkich ludzi do Boga(330).

Wspomniane wyżej słowa papieża i wielokrotnie powtórzone wyjaśnienia po wydarzeniu w Asyżu ze strony odpowiedzialnych - "Byliśmy razem w Asyżu, aby się modlić, nie byliśmy w Asyżu, by modlić się razem" - mogłyby prowadzić do przypuszczenia, że wspólna modlitwa chrześcijan z "innymi" byłaby, jeśli nie całkiem niemożliwa, to w każdym razie niepożądana ze względu na niebezpieczeństwo relatywizmu i synkretyzmu doktrynalnego i praktycznego. To, że takiego niebezpieczeństwa należy unikać, jest czymś oczywistym. Ale to nie oznacza, że wspólna modlitwa musi być uważana za coś niemożliwego. Świadkiem tego, pośród innych instancji doktrynalnych i duszpasterskich Kościoła, są "Wskazówki dla dialogu międzyreligijnego i ekumenizmu" Konferencji Biskupów Katolickich Indii (CBCI), według których wspólna modlitwa z wyznawcami innych religii nie tylko jest możliwa, ale jest zalecana - nawet jest obowiązkiem - byleby była czyniona poprawnie. Po wymienieniu różnych form dialogu międzyreligijnego "Wskazówki" idą w następującym kierunku:

Trzecia forma dialogu dosięga najgłębszych poziomów życia religijnego; polega na dzieleniu się modlitwą i kontemplacją. Głównym celem takiej wspólnej modlitwy jest kult Boga, który nas wszystkich stworzył, by uczynić z nas wielką rodzinę. Jesteśmy wezwani, by adorować Boga nie tylko indywidualnie, ale również jako wspólnota. Jako że w sensie prawdziwym i podstawowym jesteśmy jedno z całą ludzkością, adorowanie Boga razem z innymi nie jest dla nas tylko prawem, ale obowiązkiem (nr 82)(331).

Nieco dalej dokument określa rozeznanie, którego się wymaga (nr 84), daje konkretne wskazówki na spotkania modlitwy (nr 85) i wyjaśnia wymagane przygotowanie ze strony uczestników (nr 86). W każdym razie, opierając się na tym dokumencie, praktyka wspólnej modlitwy nie wydaje się być czymś niesłychanym ani niemożliwym do stosowania.

By uniknąć nieporozumień, trzeba jasno powiedzieć, że w okolicznościach światowego Dnia modlitwy w Asyżu nie można było nawet myśleć o modlitwie wspólnej, dzielonej razem przez wszystkich. A to z różnych racji: spotkanie na najwyższym poziomie oficjalnym, brak wspólnego przygotowania, różnorodność reprezentowanych religii, brak wcześniejszej wzajemnej znajomości, jak też wzajemnego zaangażowania w wybór modlitw, będących do zaakceptowania i znaczących dla wszystkich. Byłoby jednak czymś błędnym utrzymywać, że formuła użyta w Asyżu byłaby jedyną z możliwych, i wyciągnąć z tego sztywne i ograniczające reguły. Trzeba natomiast zwracać uwagę na konkretne sytuacje i rozsądzać duszpastersko, jakie postawy są możliwe i pożądane.

Takie rozeznanie od czasu do czasu się dokonuje. To nie należy tu do naszego zadania. My powinniśmy pokazać, jakie rozważania teologiczne mogą posłużyć za fundament praktyki wspólnej modlitwy dzielonej przez chrześcijan i wyznawców innych tradycji religijnych. By tego dokonać, trzeba poczynić konieczne rozróżnienia pomiędzy rozmaitymi tradycjami religijnymi, które mogą być w tę praktykę włączone. Fundament teologiczny, o którym jest tutaj mowa, nie jest taki sam we wszystkich przypadkach.

Przede wszystkim należy pamiętać o rozróżnieniu, już wcześniej wspominanym, pomiędzy trzema religiami, nazywanymi monoteistycznymi albo prorockimi z jednej strony i religiami nazywanymi mistycznymi Wschodu - z drugiej. Zauważmy mimochodem, że takie rozróżnienie nie powinno być mylnie zrozumiane czy brane w sposób rygorystycznie ekskluzywny. Nie zamierza ono negować, że religie azjatyckie mogą odnosić się również do Absolutu osobowego czy też posiadać wymiar prorocki; nie zamierza też odmawiać religiom monoteistycznym wymiaru mistycznego. To, co się tu rozumie pod tym rozróżnieniem, to fakt, że trzy religie nazywane monoteistycznymi odnoszą się do wspólnego historycznego początku w wierze w Abrahama; należą więc do wspólnej rodziny. Taka przynależność, jak to zobaczymy nieco później, dostarcza ważnego elementu odnoszącego się do teologicznego fundamentu wspólnej modlitwy.

Dalsze rozróżnienia należałoby uczynić w odniesieniu do innych religii. Istnieją rozmaite kierunki w różnych religiach, nawet wewnątrz tej samej religii (jeśli idzie się za terminologią, ale o dość późnym pochodzeniu, stworzoną przez badaczy zachodnich, w przypadku hinduizmu); kierunki teistyczne i nieteistyczne; teistyczne lub agnostyczne; teistyczne lub ateistyczne. Widać jasno, że pomiędzy bhakti hinduskim, który odwołuje się do Boga osobowego, i mistyką hinduską advaita (nie-dualność) różnice są znaczne; podobnie pomiędzy dewocyjnym stosunkiem bhakt hinduskiego i medytacjami czy kontemplacjami buddyjskimi; i tak dalej.

Nie będziemy tu wchodzić we wszystkie rozróżnienia, jakie należałoby poczynić. Wystarczy pokazać fundament teologiczny wspólnej modlitwy, czy to kontemplacji, czy medytacji, zależnie od zaangażowanych w nią rodzin religijnych. Nasza główna teza polega na stwierdzeniu dwóch podstawowych zasad: 1. Z natury rzeczy i mówiąc ogólnie, wspólna modlitwa chrześcijan i wyznawców innych religii jest możliwa i pożądana, nawet należy ją pozytywnie zalecać w kontekście dzisiejszego dialogu międzyreligijnego; 2. Trzeba jednak, ze względu na zaangażowane w nią rodziny religijne, wziąć pod uwagę różne sytuacje i konkretne okoliczności, choćby wybór modlitw, które mogą być szczerze podzielane przez różnych uczestników, i tak dalej.

Należy więc dokonać jasnego rozróżnienia pomiędzy kwestią zasady modlitwy wspólnej i kwestią faktu: pierwsza kwestia nie nasuwa problemów; inaczej jest w przypadku drugiej, gdzie powstają różne problemy(332). Tak więc nasz rozdział będzie miał dwie części zasadnicze. W pierwszej zostaną podkreślone racje teologiczne z zasady przemawiające za praktyką modlitwy wspólnej chrześcijan i "innych"; druga część będzie uwzględniała różne sytuacje dialogiczne pomiędzy chrześcijaństwem i innymi religiami i postawi pytanie, jakie konkretne możliwości w różnych sytuacjach otwierają się na praktykę wspólnej modlitwy. Tak więc w pierwszej części chodzi o pytanie: "modlić się razem: dlaczego?"; w drugiej części o pytanie: "modlić się razem: jak?".

I. Modlić się razem: dlaczego?

1. Od dialogu do wspólnej modlitwy

Aby określić fundament teologiczny dla dialogu międzyreligijnego, w poprzednim rozdziale odnieśliśmy się do "tajemnicy jedności", w której wyróżniliśmy rozmaite elementy. Deklaracja Nostra Aetate mówiła o podwójnym elemencie, tzn. o początku w Bogu całego rodzaju ludzkiego dzięki stworzeniu i jego wspólnemu przeznaczeniu w Bogu dzięki tajemnicy odkupienia. W swoim przemówieniu do Kurii Rzymskiej pod koniec grudnia 1986 roku papież Jan Paweł II wyjaśnił i teologicznie usprawiedliwił wydarzenie w Asyżu, z odniesieniem do nowej postawy Kościoła, jaką postulował Sobór Watykański II w Nostra Aetate. Rozważania zaproponowane przez papieża przy takiej okazji mogą służyć za fundament nie tylko dla poparcia dialogu międzyreligijnego w ogóle, ale również dla wspólnej modlitwy pomiędzy wyznawcami różnych tradycji religijnych. Papież odnosił się do "tajemnicy jedności", która jednoczy całą rodzinę ludzką:

Jest tylko jeden zamysł Boga dla każdego człowieka, który na ten świat przychodzi (por. J 1, 9), jeden początek i koniec, niezależnie do koloru jego skóry, od horyzontu geograficznego i historycznego, w którym żyje i działa, od kultury, w której wzrastał i się wyraża. Różnice są elementem mniej ważnym w porównaniu z jednością, która natomiast jest radykalna, podstawowa i decydująca (nr 3)(333).

Ludzie mogą być często nieświadomi tej swojej radykalnej jedności początku, przeznaczenia i włączenia w ten sam plan Boży: i kiedy wyznają różne religie, które są nie do pogodzenia między sobą, mogą również odczuwać jako niepokonywalne dzielące ich podziały. Ale mimo ich istnienia, są oni włączeni w wielki i jedyny zamysł Boga, w Jezusie Chrystusie, który "w pewnym sensie połączył się z każdym człowiekiem" (Gaudium et Spes 22), nawet jeśli nie jest on tego świadom (nr 5).

W tym samym przemówieniu papież odnosił się również do trzeciego aspektu "tajemnicy jedności", tzn. do powszechnej aktywnej obecności Ducha u wszystkich osób, we wszystkich religiach, a zwłaszcza w każdej szczerej modlitwie, która budzi się w sercu każdego człowieka, chrześcijanina czy "innego". Papież stwierdzał między innymi: "Istotnie możemy uważać, że każda autentyczna modlitwa jest wzbudzana przez Ducha Świętego, który jest tajemniczo obecny w sercu każdego człowieka" (nr 11). Nawet jeśli to nie zostało wyraźnie powiedziane, nacisk Jana Pawła II na obecność Ducha Świętego w życiu religijnym wyznawców innych tradycji religijnych, a zwłaszcza w każdej szczerej modlitwie, niezależnie od tego, do jakiej tradycji religijnej mogą przynależeć osoby, służy jako trzeci element fundamentu teologicznego, nie tylko dla teologii religij i dla dialogu międzyreligijnego, ale również dla praktyki wspólnej modlitwy.

Z różnych tekstów wyłania się stałe nauczanie: Duch Święty jest powszechnie obecny i działa, również w wyznawcach innych tradycji religijnych. Każda autentyczna modlitwa, nawet jeśli skierowana do Nieznanego Boga, jest owocem Jego aktywnej obecności w ludziach, nawet więcej - jest Jego dziełem w nich. Poprzez modlitwę zarówno chrześcijanie, jak i wyznawcy innych tradycji religijnych są więc głęboko zjednoczeni z Duchem Świętym. Chociaż nie jest to wyraźnie powiedziane w tekstach, wydaje się, że można w zakończeniu stwierdzić, iż w zasadzie istnieje (in principio) możliwość, a nawet pragnienie wspólnej modlitwy, która nie będzie niczym innym jak tylko wspólnym wyrazem takiej komunii w Duchu Boga. Dzięki wspólnej modlitwie spotykają się razem działanie Ducha Bożego w jednych i drugich we wspólnym świadectwie.

Do rozważań poczynionych do tej chwili dorzuciliśmy jeszcze inne, które pomagają w podkreśleniu jedności i antycypowanej komunii istniejącej pomiędzy chrześcijanami i innymi, a która może znaleźć we wspólnej modlitwie uprzywilejowany wyraz. Chodzi tu, po pierwsze, o powszechność Królestwa Bożego, zapoczątkowanego przez Boga w Jezusie Chrystusie. Przypominaliśmy wielokrotnie powszechność Królestwa Bożego, którego chrześcijanie i "inni" są współuczestnikami i współczłonkami. Ustalenie Panowania Boga w świecie i w historii, które zostaje wyrażone w języku symbolicznym jako obecne Królestwo Boże, nie jest niczym innym jak powszechną obecnością tajemnicy zbawienia w Jezusie Chrystusie, działającej w całej ludzkości. Pokazaliśmy jego znaczenie dla teologii religii i dla dialogu; trzeba dodać, że jest czwartym elementem fundamentu teologicznego dla praktyki wspólnej modlitwy chrześcijan z "innymi".

Dialog zachodzi pomiędzy osobami, które razem już uczestniczą w Królestwie Bożym, zainaugurowanym w historii w Jezusie Chrystusie. Niezależnie od różnic przynależności poszczególnych tradycji takie osoby są już w komunii w rzeczywistości tajemnicy zbawienia, nawet jeśli pozostaje między nimi rozróżnienie, gdy idzie o porządek "sakramentu", tzn. pośredniczenia w tajemnicy. Rzeczywistość Królestwa Bożego jest antycypowana we wzajemnej wymianie pomiędzy chrześcijanami i "innymi". Dialog czyni wyraźną ową uprzednią komunię w rzeczywistości zbawienia; jest nią właśnie Królestwo Boga, które w Jezusie Chrystusie przyszło do wszystkich. Taka komunia znajduje istotnie swój najgłębszy wyraz w dzieleniu wspólnej modlitwy pomiędzy wyznawcami różnych wiar.

2. Religie, dary Boga dla ludzkości

Stworzenie i odkupienie, powszechna obecność Ducha Świętego, współuczestnictwo w Królestwie Bożym: by ufundować teologicznie wspólną modlitwę chrześcijan z "innymi", trzeba dorzucić piąty element, tzn. religie świata jako dar Boga dla ludów. Tradycyjna myśl chrześcijańska często niechętnie skłaniała się, również w ostatnich latach, do zobaczenia w innych tradycjach religijnych uprawnionych "ścieżek", "dróg" czy "kanałów", poprzez które byłoby możliwe dojść do mety, do zjednoczenia z Bogiem w Jezusie Chrystusie; albo wyrażając się - co jest bardziej poprawne - w formie przeciwnej: poprzez które Bóg w Jezusie Chrystusie łączy się osobiście i przekazuje swoją własną drogę wyznawcom takich tradycji. Sobór Watykański II, mimo jego otwartości i uznania przez niego wartości pozytywnych rozpoznanych wewnątrz takich tradycji, nie ośmielił się nazwać ich "drogami" zbawienia, nawet jeśli można zadać pytanie, czy to stwierdzenie nie jest obecne w formie ukrytej - przynajmniej w części - w soborowym rozpoznaniu elementów "prawdy i łaski", zawartych w nich "poprzez ukrytą obecność Boga" (Ad Gentes 9).

Są jednak inne dokumenty - zwróciliśmy na to uwagę uprzednio - które, choć nie mają szczególnej wartości dokumentów soborowych, wykazują większe otwarcie na inne tradycje religijne. Bóg jest tu widziany jako obecny i aktywny w nich, przyciągający do siebie ludzi; sam pluralizm innych tradycji religijnych pokazuje różne sposoby, w jakie Bóg odnosi się do ludów i narodów. Religie są "darami Boga dla ludów".

Taka pozytywna ocena religij jako "darów Boga dla ludów" i dla ludzkości nie jest wcale czymś niesłychanym i zaskakującym, jak to się często myśli. Świadczy o tym niedawne studium na temat religii w Biblii, w Starym i Nowym Testamencie, napisane przez G. Odassa, do którego odnosiliśmy się w pierwszym rozdziale tej książki(334). Odasso wyraźnie robi różnicę między religiami jako takimi od tychże po zepsuciu ich, dokonanym przez ludzi. Nie neguje surowych sądów proroków, na przykład w odniesieniu do politeizmu i idolatrii ludów; wszak te korupcje religii należy przypisać ludziom i perwersyjnemu użytkowi, jakiego dokonali i jakiego dokonują z darami Boga. Do dzisiaj religia i religie mogą, przez dzieło człowieka, stać się ideologią i być nadużyte do utrzymania niesprawiedliwości i idolatrii albo potęgi pieniądza, Cezara i Mamony. Religie same przez się i jako takie są jednak "darem Boga dla ludów". Odasso podsumowuje wyniki swoich badań w formie różnych tez. Jego czwarta teza brzmi następująco: "Religie są na ziemi wyrazem zamysłu Boga, który w oczach Kościoła zrealizował się w Chrystusie zmartwychwstałym i który ma swoje dopełnienie, dla wszystkich ludzi, w chwale Królestwa Bożego" (s. 371). Autor wyjaśnia znaczenie swojej tezy w sposób, który zasługuje, by go przywołać po raz drugi:

To, że religie są również wyrazami zamysłu Boga, jest już faktem uznanym, właśnie dlatego są one, jak to wynika z perspektyw otwartych przez teksty Starego i Nowego Testamentu, na ziemi darem Boga dla wszystkich narodów i, dlatego właśnie, znakiem obecności zbawczo działającej w Mądrości. Wynika z tego, że religie, jako wyraz zamysłu Boga, znajdują się w koniecznym związku ze zmartwychwstaniem Chrystusa właśnie dlatego, że reprezentuje ono ostateczne wypełnienie zbawczego zamysłu Boga (s. 372; podkreślenie autora).

My sami sugerowaliśmy w tej książce, że religie świata nie reprezentują, wyłącznie i głównie, wysiłku, z jakim ludzie i narody szukały Boga poprzez całą historię ludzkości, choć nie zdołały nigdy Go dosięgnąć własnymi siłami. Są natomiast różnymi sposobami i różnymi drogami, poprzez które sam Bóg wyruszył, jako pierwszy, na poszukiwanie ludzi, i już ich znalazł, zanim oni zaczęli Go szukać i zanim w swoim Synu, który stał się ciałem między nimi, połączył się z nimi węzłem ostatecznym i niezniszczalnym. Jeśli istotnie jest prawdą, że religie mają swoje oryginalne źródło w automanifestacji Bożej dla ludzi, to pluralizm religii znajduje swój fundament w nadzwyczajnym bogactwie i różnorodności tej automanifestacji.

Czy podobne znaczenie różnych tradycji religijnych w boskim planie zbawienia ludzkości nie stanowi najważniejszej i najgłębszej podstawy dla uznania wartości, a nawet pożytku wspólnej modlitwy pomiędzy różnymi tradycjami? Czyż wspólna modlitwa nie polegałaby więc, w ostatecznym rozrachunku, na rozpoznaniu i na dziękczynieniu Bogu, ze strony różnych wspólnot wiary, za bogate dary, którymi On obdarzył i nadal obdarza całą ludzkość poprzez historię? Wydaje się, że właśnie tak jest.

Przypisy

328.  Papieska komisja "Giustitia et Pax", Assisi: Giornata mondiale di preghiera per la pace: 27 ottobre 1986, Città del Vaticano 1987, 24-25.

329.  Warto zobaczyć zwłaszcza: Mgr. Jorge Mejia, Elementi per una fondazione teologica della giornata mondiale di preghiera per la pace, "L'Osservatore Romano" 17 września 1986. Przedruk w: Assisi: Giornata mondiale di preghiera per la pace, 29-35.

330.  M. Zago, Religioni per la pace, "L'Osservatore Romano" 15 października 1986; przedruk w: Assisi: Giornata mondiale per la pace, 60-68.

331.  CBCI Comission for Dialogue and Ecumenism. "Guidelines for Interreligious Dialogues", second revised edition, CBCI Center, New Delhi 1989, 68.

332.  Warto zobaczyć H. Kueng, La preghiera delle religioni nel nuovo contesto mondiale, "Concilium" 26 (1990/5), 11-14.

333.  Tekst wystąpienia Jana Pawła II z 22 grudnia 1986 roku znajduje się w: Assisi: Giornata mondiale di preghiera per la pace, 143-150.

334.  G. Odasso, Bibbia e religioni. Prospettive bibliche per la teologia delle religioni, Urbaniana University Press, Roma 1998.

opr. mg/ab



 
Kliknij aby zobaczyć dokumenty zawierające wybrany tag: Kościół Katolicki pluralizm synkretyzm religijny Asyż religie dialog międzyreligijny modlitwa międzyreligijna