Poza granicami dobra i zła

Andrzej Zwoliński REINKARNACJA I WĘDRÓWKA DUSZ ISBN: 978-83-927267-4-6 wyd.: Wydawnictwo PETRUS 2008

Wybrane fragmenty Reinkarnacja a wizja człowieka Poza granicami dobra i zła Atak na rodzinę Duchowy rasizm W służbie faszyzmu W służbie komunizmu Reinkarnacja a uniwersalizm

Poza granicami dobra i zła

Jedną z podstawowych norm, rządzących mechanizmem „kołowrotu wcieleń”, jest tzw. zacność stanu i wieku, zwana warnaśramadharmą. Wyznacza ona powinności człowieka w zależności od stanu społecznego (bramini, kszatrijowie, wajśjowie i siudrowie) i okresu życia (okres ucznia — brahmaczarja, gospodarza — grihatsha, pustelnika — wanaprastha i uwolnionego — sannjasin). Moralna klasyfikacja czynów zależna jest więc od stanu i okresu życia, a z kolei stopień lgnięcia do bezpośrednich owoców czynów determinuje stan, w jakim nastąpią kolejne narodziny człowieka⁷. Życiem moralnym reinkarnacjonistów kieruje więc przekonanie o istnieniu w kosmosie immanentnego prawa moralnego. Jest to Prawo Karmana. Zgodnie z tym prawem każdy człowiek otrzymuje automatycznie zapłatę za wszystkie swoje uczynki. Wyrazicielem tego kosmicznego prawa mogli stać się np. władcy.

W Chinach pojęcie przestępstwa jest ważniejsze od grzechu. W tradycyjnym społeczeństwie chińskim legiści, których przedstawicielami byli Han Fei (zm. 233p. n. Chr.) i Shang Yang (zm. 330 p. n. Chr.), jako pierwsi określili zasady prawa i grzechu, które oznaczały zasadę dobrowolności lub możliwości odejścia jednostki od obyczaju przypisanego przez społeczeństwo. Utrzymując, że człowiek jest z natury beznadziejnie samolubny i chciwy, nakazywali oni całkowite i ślepe posłuszeństwo władcy. Cały obszar Chin został podporządkowany, poprzez administracyjny system prefektur i prowincji, bezpośredniej kontroli centralnego dworu⁸.

W hinduizmie i buddyzmie zasadniczym poziomem oceny moralnej jednostki jest jej wiedza na temat prawa rządzącego światem. Dla człowieka Wschodu niewiedza jest tym, co Zachód nazywa grzechem. Stosunek do Absolutu oraz nieskończoności jest pojmowany w terminach związanych ze świadomością i polega na przechodzeniu niższej formy świadomości w formę wyższą⁹.

Warto jednak zauważyć, iż Carl Jung, badacz i znawca duchowości Wschodu, stwierdził, że „słowo «umysł» na Wschodzie zawsze ma sens metafizyczny (...), to co Wschód nazywa «umysłem», więcej ma wspólnego z «nieświadomością» niż z umysłem w naszym rozumieniu, które w większym lub mniejszym stopniu utożsamia umysł ze świadomością”¹⁰.

W dochodzeniu do „świadomości” samego siebie i świata niektóre kierunki buddyzmu stosują ćwiczenia metapsychiczne. W nadziei dotarcia do „pradżnia” — centrum uaktywniającego boską świadomość — uczniowie odzierają swoje doznania, słowa, gesty z wszelkiego sensu. Dotarcie do „pradżnia” prowadziło do satori, czyli całkowitego uwolnienia duchowej intuicji spod władzy intelektu, co uaktywniało mechanizmy podświadomości, które niekiedy realizowały niepoczytalny kierunek działania¹¹.

W buddyzmie tantrycznym, wadżarajanie, praktyki „dochodzenia do wiedzy” przybierały często bardzo wynaturzoną postać. Arthur L. Basham twierdzi, że: „Medytacje wadżarajany miały charakter zdecydowanie psychopatyczny. Ich uczestnik mógł się wprowadzić w stan tak głębokiej hipnozy, iż wyobrażał sobie, że się powtórnie narodził z łona Tary, aby zabić swego ojca Buddhę i zająć jego miejsce. Przez stosunek seksualny z uczestniczącą w obrzędzie kobietą mógł się stać Buddhą, a ona Tarą — a nawet on sam mógł się stać Tarą. W obrzędach seksualnych tantrycznego buddyzmu anulowano wszelkie rodzaje tabu. Dozwolone było nawet kazirodztwo, gdyż to, co było grzechem dla człowieka pogrążonego w niewiedzy, stawało się cnotą dla wtajemniczonego. Podczas tantrycznych sabatów pito alkohol, spożywano mięso, zabijano zwierzęta, a czasem nawet istoty ludzkie — dozwolone były wszelkie występki, jakie tylko można sobie wyobrazić. Wszystko to jednak dokonywało się pod ścisłą kontrolą i dostępne było tylko dla ludzi wtajemniczonych w święte obrzędy”¹².

Relatywizm etyczny, etyka dla „oświeconych” i „nieuświadomionych” zamazywała granice dobra i zła. Z tym także łączył się moralny wymóg poddania swej woli prawu dotyczącemu odpowiedniego sposobu bytowania.

Wiara w reinkarnację znosi wolność woli człowieka, a z tym także jego odpowiedzialność. Nikt nie jest przecież odpowiedzialny za szczebel inkarnacji, do której przynależy, a od czego zależy jego wartość moralna. Uznanie wolności jest bowiem zarazem wzięciem odpowiedzialności za źródło zła na świecie¹³.

Im więcej wiary w reinkarnację, tym bliżej do ideału etycznego, jakim jest „paraliż duchowy”. Mglista praistność brahmy nie dotyczy w niczym realnego życia ziemskiego, ani też nie wpływa na jego charakter, jest zdolna wywołać jedynie bierność.

Etyka hinajany ogranicza się do ascetycznej samotności, całkowitego zerwania z życiem świeckim. Cnota życzliwości (maitri) jest życzliwością obojętną i bierną, a współczucie (karuna) — bez uczuciowego zaangażowania i bez dostrzegania problemów społecznych i potrzeb drugiego człowieka. Jedynym ideałem życia jest osiągnięcie pokoju, błogostanu, samouszczęśliwienie bez świadomości realnego istnienia czegokolwiek poza własną jaźnią. Zasada, by się nie sprzeciwiać złu, ma genezę hinduską. Cnotliwym jest ten, kto się pogrąża w biernej cnotliwości¹⁴.

Polski zwolennik teorii reinkarnacji, Wincenty Lutosławski, w poddaniu własnej woli prawu karmy upatrywał źródło pokoju społecznego. Pisał on: „Jeśli ten żywot jest jednym z wielu moich ziemskich żywotów, to nie mam pokusy, by tym, którym się lepiej powodzi, zazdrościć, bo wiem, że oni te lepsze warunki przygotowali sobie własnymi wysiłkami, a ja sam, o ile wytrwam w moich dążeniach, mogę ich prześcignąć. Owszem będę wdzięczny tym, co przykładem swoim mi udowodnili, że można się wznieść ponad poziom pospolitości, gdyż oni wskazali drogę, na którą, jeśli zechcę, sam wkroczę”¹⁵.

Przyjmując reinkarnację człowiek pozbawia się pojęcia grzechu, odrzuca sankcję moralną związaną z jego działaniem, traci poczucie sprawiedliwości i rozeznanie dobra i zła, które zależy od poziomu bytowania, stopnia oświecenia i epoki, w której żyje. W sposób mechanistyczny dąży naprzód poddając się biernie rozpędzonemu „kołowrotowi wcieleń”¹⁶.

dalej >>

⁷ K. Byrski, Hinduizm. Doktryna, w: Encyklopedia katolicka, t. 6, Lublin 1993, k. 889; P. Szydłowski, „Drogi życia” w religiach świata, Warszawa 1986, s. 27—52; M.K. Byrski, Trójsfera etyki indyjskiej, „Studia Filozoficzne”, 1976, nr 10—11, s. 69—84; L. Cyboran, O etyce indyjskiej. Szkic syntetyczny, „Studia Philosophiae Christianae”, 1976, nr 2, s. 213—218; I. Lazari-Pawłowska, Etyczne treści Bhagawadgity, „Studia Filozoficzne”, R. 1976, nr 10—11, s. 103—115; Tenże, Wzorce indyjskiego perfekcjonizmu. Z badań nad kulturą Indii, „Etyka”, t. 12, R. 1973, s. 25—56; t. Dajczer, Podstawy moralności w religiach niechrześcijańskich, „Studia Theologica Varsaviensia”, 1976, nr 1, s. 11—33.

⁸ Lu Wei-Yong, Pojęcie grzechu na Wschodzie i Zachodzie, w: Bóg, szatan, grzech. Studia socjologiczne, Tom 2: Dzieje grzechu, obszary grzechu, pr. zb., red. J. Kurczewski, W. Pawlik, Kraków 1992, s. 66—76; P. Winch, Relatywizm etyczny, w: Świat przeżywany. Fenomenologia i nauki społeczne, Warszawa 1993, s. 329—346.

⁹ R. Weber, Poszukiwanie jedności. Nauka i mistyka, Warszawa 1990, s. 150.

¹⁰ C. Jung, Podróż na Wschód, Warszawa 1989, s. 119, 127.— 114 — — 115 —

¹¹ M.Z. Pawlik, Buddyzm w spotkaniu z Objawieniem Bożym, Warszawa 1987, s. 17—18.

¹² A.L. Basham, Indie, Warszawa 1964, s. 350.

¹³ P. Ricoeur, Wina, etyka i religia, „Concilium. Międzynarodowy Przegląd Teologiczny. Wybór artykułów”, nr 6—10, 1970, Poznań 1971, s. 10—22.

¹⁴ M.Z. Pawlik, Buddyzm..., dz. cyt, s. 15—16; F. Konieczny, Prawa dziejowe, nr 21, Londyn 1982, s. 51, 53.

¹⁵ W. Lutosławski, Nieśmiertelność duszy. Zarys metafizyki polskiej, Warszawa 1925, s. 314—315.

¹⁶ P. Siwek, Reinkarnacja dusz w świetle filozofii moralnej, Kraków 1935, s. 30—65. Por. K.P. Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, t. 2: Wysoka fala proroctw: Hegel, Marks i następstwa, Warszawa 1993, s. 210—223.

opr. aw/aw