Śmierć jako przyjaciel

Philip S. Johnston

CIENIE SZEOLU

Śmierć i zaświaty w biblijnej tradycji żydowskiej

ISBN: 978-83-7505-538-2

wyd.: WAM 2010

---

III. Śmierć jako przyjaciel

Kilka tekstów ukazuje śmierć jako odpoczynek, bezczynność, upragnioną ulgę i sen¹⁰:

Teraz [gdybym narodził się martwy] bym spał, wypoczywał,
odetchnąłbym w śnie pogrążony. (Hi 3, 13)

Tam niegodziwcy nie krzyczą,
spokojni, zużyli już siły. (Hi 3, 17)

(...) co śmierci szukają na próżno (...) cieszą się, skaczą z radości, weselą się,
że doszli do grobu. (Hi 14, 12)

Oświeć moje oczy, bym nie zasnął na śmierć (Ps 13, 4)11

(...) zasną wiecznym snem, by się już nie obudzić (Jr 51, 39.57)12

Śmierć zapewnia też odpoczynek po trudach i udrękach życia, ogołacając każdego:

Tam wszyscy więźniowie bez lęku,
nie słyszą już głosu strażnika;
tam razem i mały, i wielki,
tam sługa jest wolny od pana. (Hi 3, 18-19)

Nagi wyszedłem z łona matki i nagi tam wrócę (Hi 1, 21a)13.

IV. Śmierć jako wróg Częściej śmierć postrzegana jest jako nieprzejednany wróg życia. Przedstawia się ją nieraz w postaci człowieka, jako myśliwego z potrzaskami i sidłami, jako pasterza-rabusia, jako nienasyconego żarłoka:

Drży we mnie moje serce i ogarnia mnie lęk śmiertelny. (Ps 55, 5)

(...) bardziej gorzka niż śmierć (...) (Koh 7, 26)

Ogarnęły mnie fale śmierci
i zatrwożyły mnie odmęty niosące zagładę;
oplątały mnie pęta Szeolu,
zaskoczyły mnie sidła śmierci. (Ps 18, 5-6)

Do Szeolu są gnani jak owce
pasie ich śmierć, zejdą prosto do grobu. (Ps 49, 15)14

Trzy rzeczy są nigdy nie syte,
cztery nie mówią: «Dość».
Szeol... (Prz 30, 15b-16a)

Ten, który rozdziawia szeroko swą gardziel jak Szeol
I jak śmierć jest nienasycony. (Ha 2, 5)

W kilku tekstach znajdujemy intrygujące podobieństwa do innych literatur semickich. Uważa się je za echo mitologicznych poglądów na śmierć. W Hi 18 Bildad elokwentnie rozprawia na temat losu niegodziwców: ich światło gaśnie, pułapka zamyka się nad nimi, zewsząd przerażają ich strachy, pożerani przez głód i zarazę, wyrwani z bezpiecznego namiotu i rzuceni w ciemność, umierają bezpotomnie¹⁵. W środku tego barwnego, stylizowanego opisu natrafi amy na dwa intrygujące sformułowania:

pożre mu członki pierworodna śmierci (13)

zmusisz go, by poszedł do Króla Strachów (14).

Król strachów to bez wątpienia personifi kacja samej śmierci, choć nie sposób stwierdzić, czy odnosi się wprost do boga Mota (czyli „Śmierci” znanej z ugaryckich tekstów), czy jest niezależnie od niego zapożyczeniem z mitologii starożytnej, czy po prostu chodzi o sugestywny sposób obrazowania¹⁶. Niektórzy uczeni uważają ten zwrot za hiperbolę¹⁷. Inni znów w pierworodnym synu śmierci upatrują samego Mota¹⁸ lub identyfi kują go bardziej przekonująco jako demona, być może jednego z „synów Reszef/ zarazy” (por. Hi 5, 7 w przekładzie dosłownym)¹⁹.

Jeremiasz w 9, 21 mówi o lamentujących niewiastach, uczących swoje córki zawodzenia nad Jerozolimą:

Śmierć wtargnęła przez nasze okna,
weszła do naszych pałaców,
zgładziła dziecko z ulicy,
a młodzieńców z placów.

Tu śmierć ukazana jest obrazowo jako intruz, któremu nie sposób stawić opór, porywający nawet młodych i silnych. Być może jest to wyraz powszechnego lęku, że „śmierć wśliźnie się przez okno, aby wykraść tchnienie życia”²⁰. Podobny język i nastrój odnajdujemy w akadyjskich opisach żeńskiego demona lamaštu, która „wślizguje się przez okno, przenika przez ścianę (...), zabija młodych (...) roztrzaskuje dzieci”²¹. Możliwa jest też paralela z ugaryckim Cyklem o Baalu. W jednej z opowieści Baal pragnie wybudować pałac. Bóg-rzemieślnik Kothar-wa-Khasis („Zręczny- -i-Mądry”) proponuje wstawienie okna, lecz Baal odmawia. Potem zmienia zdanie i każe wstawić okno, nazywając je „szczeliną w chmurach”²². Później Mot porywa i zabija Baala, a wielu uczonych uważa, że Mot miał dostęp do Baala właśnie dzięki temu oknu. Choć jednak wyraźnie odgrywa ono ważną rolę w całym opowiadaniu, to nie do końca wiadomo dlaczego, głównie z powodu luk w tekście. Baalowi zagrażałby w nim bardziej Jam (Morze) niż Mot²³. Z pewnością nie ma żadnego powiązania z następującym potem wyzwaniem, jakie Baal rzuca Motowi. Tak więc słynne okno Baala prawdopodobnie nie ma żadnego związku ze śmiercią, która „wtargnęła przez nasze okna” u Jeremiasza²⁴.

Księga Przysłów 16, 14 głosi, że „gniew królewski — to poselstwo śmierci”²⁵. Być może w religijnym podłożu stoją tu nadprzyrodzeni posłańcy z ugaryckich tekstów, w których Gupn-wa-Ugar („Winnica-i-Pole”) niesie wiadomości od Baala do Mota i z powrotem, a następnie do Ela²⁶. Prawdopodobnie jednak przysłowie stanowi poetycką metaforę, zwłaszcza że podmiotem jest „gniew królewski”.

W Pnp 8, 6 Oblubienica mówi:
Jak śmierć mocna jest bowiem miłość,
nienasycona jak Szeol jest żądza miłości;
jej płomienie to płomienie ognia,
płomień Jahwe!27

W słowach tych pobrzmiewają dwa echa mitologii. Pierwsza fraza przypomina zwrot „Śmierć jest mocna”, obecny w imionach używanych w Izraelu (zob. niżej) oraz w tekstach z Ugarytu i z Cypru²⁸. Źródłem tych imion może być wyraz hołdu składanego Śmierci, którego celem jest uniknięcie jej ataku, podobny do „przymierza ze Śmiercią” potępianego przez Izajasza (Iz 28, 15.18). „Płomienie” to tłumaczenie hebrajskiego rešep?, terminu rozumianego w różnych tekstach jako ogień, grom²⁹ i zaraza³⁰, lecz Reszef, czyli „Zaraza”, to bóstwo świata podziemnego w Ugarycie i poza nim³¹, powiązanie z mitologią jest więc tu całkiem możliwe.

Kilka imion hebrajskich zawiera litery mwt (wokalizowane jako mawet lub môt). Są to głównie imiona osób: ’aŹîmôt, „Śmierć jest moim bratem” (?); āzmawet, „Śmierć jest mocna” (?); meremôt (?); yerîmôt (?)³². Istnieje też kilka nazw miejsc: Źazarmawet, āzmawet³³. Nazwy te mają podobną postać do hebrajskich imion ludzi, które są teoforyczne (czyli zawierające wzmiankę o bóstwie), np. Ahijah, Uzziah, Meribaal, Jeriah³⁴. Dlatego niektórzy uczeni uważają je za dowód na to, że Izraelici uważali Śmierć za bóstwo, które próbowali przebłagać. Istnieją jednak przesłanki nakazujące zachować ostrożność. (I) Choć niektóre z tych imion są teoforyczne, co do innych takiej pewności nie ma. (II) Można sobie wyobrazić inne pobudki zawierania w imieniu słowa „śmierć”, np. zgon poprzedniego dziecka lub któregoś z członków rodziny. (III) Niektóre imiona mogły być używane w rodzinie, a ich pierwotne znaczenie było już tylko szczątkowe, tak jak jest dziś z tymi, w których skład wchodzi imię „Chrystus” (Krzysztof, Krystyna), nadawanymi dzieciom przez rodziców niewyznających czynnie wiary chrześcijańskiej. (IV) Wielu z noszących te imiona żyło w czasach po wygnaniu, gdy słowo „śmierć” mogło być raczej aluzją do tragedii wygnania niż do starożytnej mitologii. Tak więc, choć niektóre z tych imion mogą być odzwierciedleniem niejahwistycznej mitologii, tak z racji lingwistycznych, jak i teologicznych nie sposób tego twierdzenia uogólniać³⁵.

Jak już była o tym mowa, trudno jest ocenić, do jakiego stopnia w tych różnych przypadkach mamy do czynienia z echami starożytnej mitologii. Z jednej strony, w szerszym środowisku kulturowym wiele z tych terminów kojarzono z bytami nadprzyrodzonymi i być może miało to wpływ na mentalność niektórych Izraelitów. Z drugiej strony, poezja z samej swej natury odwołuje się do wyobraźni i może posłużyć się obrazowaniem, nie przyjmując wiążących się z nim założeń. Ponieważ zaś te bardziej aluzyjne fragmenty są przede wszystkim poetyckie³⁶, w dodatku stanowią drobny wycinek kalejdoskopu prezentacji śmierci, nie należy przesadzać w nadawaniu im znaczenia.

¹⁰ Por. KTU 1.19.iii.45, gdzie pochowany Aqhat śpi. Podobnie zmartwychwstanie jest „przebudzeniem” (Dn 12, 2).

¹¹ Myers (ISBE 1, s. 898) widzi w tym „głęboki sen udający śmierć”, lecz kontekst wskazuje na śmierć rzeczywistą.

¹² Por. też Syr 41, 2: „O śmierci, dobry jest twój wyrok dla człowieka biednego i opadającego z sił, dla starca zgrzybiałego...”.

¹³ Także Koh 5, 14. Nie są to z pewnością aluzje do nagości w żałobie, jak chce Dhorme (por. Martin-Achard 1960, s. 27).

¹⁴ Por. KTU 1.6.ii.2: „Ja [Mot] uczyniłem go [Baala] jak baranka w moich ustach”.

¹⁵ W Hi 18, 13a „członki” (badde) często poprawia się na „przez zarazę” (bidway), a czasownik odczytuje się w stronie biernej, zob. np. Clines (1989, s. 406).

¹⁶ W Mezopotamii Namtar, bóg zarazy i zarządca świata podziemnego, był synem (być może pierworodnym) królowej Ereszkigal.

¹⁷ Np. Rowley (1976, s. 130).

¹⁸ Np. Habel (1985, s. 287 i nast.).

¹⁹ Według Sarna (1963); np. Burns (1987; 1989), Hartley (1988, s. 279), Clines (1989, s. 142, 416-418), Day (2000, s. 202 i nast.).

²⁰ Burns (1989, s. 32).

²¹ Tigay (1986, s. 70, przyp. 33).

²² KTU 1.4.v.60-65, vii.13-28.

²³ W jednym opowiadaniu egipskim pewien człowiek lęka się, że jego piękna żona zostanie skradziona przez morze, por. Burns (1989, s. 31).

²⁴ Tak uważa Carroll (1986, s. 246), Thompson (1980, s. 317); niektórzy jednak wciąż widzą tu aluzję, np. Jones (1992, s. 168).

²⁵ BP [przyp. tłum.].

²⁶ Śmierć

²⁷ Np. KTU 1.3.iii.33, 1.5.i.12. Podwójne imię różnie jest interpretowane jako jeden lub dwóch boskich posłańców.

²⁸ BP [przyp. tłum.].

²⁹ Por. KTU 1.6.vi.17-20, trzykrotne powtórzenie „Mot był mocny, Baal jest mocny”; Król Cypru z V w. imieniem Azbaal (Hill 1904, s. 10-13), cypryjskie bóstwo Baal-Az (Xella 1993). Powyższe odniesienia zawdzięczam Johnowi Day.

³⁰ Por. BT: „żar jej to żar ognia, uderzenie boskiego gromu” [przyp. tłum.].

³¹ Por. gorączka (Pwt 32, 24), iskra (Hi 5, 7), pioruny (Ps 76, 4), choroba (Ps 78, 48), zaraza (Ha 3, 5).

³² Por. Fulco (1976), Xella (DDD, s. 700-703).

³³ ’ahîmôt, 1 Krn 6, 10; āzmawet, 1 Krn 8, 36 = 9, 42; 11, 33 (= 2 Sm 23, 31); 12, 3; 27, 25; meremôt, Ezd 8, 33; 10, 36; Ne 3, 4.21; 10, 5; 12, 3; yerîmôt, 1 Krn 7, 7.8 [w BT w 1 Krn 7, 7 „Jerimot”, w 7, 8 „Jeremot”, przyp. tłum.]; 12, 5; 23, 23; 24, 30; 25, 4; 27, 19; 2 Krn 11, 18. meremôt (2 razy) i yerîmôt znajdują się też na hebrajskich inskrypcjach (Tigay 1986, s. 66).

³⁴ Źazarmawet, Rdz 10, 26; āzmawet, Ezd 2, 24; Ne 12, 29 (= bet-āzmawet, Ne 7, 28).

³⁵’Ź^aîyāh, ‛uzzîyāh, m^erîba‛al, y^erîyāh. Por. też świadectwo inskrypcji (Tigay 1986).

³⁶ Por. Healey (DDD, s. 602): „wszystkie są bardzo niepewne”.

opr. aw/aw