Metamorfozy kanonu

O czym właściwie myślimy, słysząc słowo "kanon"? O czymś w rodzaju "biblioteki arcydzieł"? O idealnej liście, na której zmieszczą się wszystkie istotne wartości naszej kultury? Czy raczej o Akademii - klubie czcigodnych starców, na których wiedzy i mądrości wszystko się wspiera? A może inaczej: myśląc "kanon" wyobrażamy sobie abstrakcyjny system idei, który - niczym żebrowanie gotyckiego sklepienia - utrzymuje w całości katedrę kultury? Albo jeszcze inaczej: widzimy w nim lekarstwo na chorobę duszy, aksjologiczny absolut, do którego odwołujemy się, aby uleczyć poczucie pustki, wszystkie obawy i niewygody wynikające z kryzysów wartości?

Zgoda, jest w nim to wszystko, ale kanon to także - gigantyczny magazyn z książkami, płytami i reprodukcjami, to szkolny program z jego ukrytą treścią perswazyjną. W pojęciu kanonu najmniej oczywiste są kwestie elementarne: jego sposób istnienia, natura, droga, na jakiej się kształtuje, użytek, jaki zeń robią jednostki i społeczeństwa. Czytając wypowiedź Zygmunta Kubiaka, mniej myślałem o wspólnocie łączącej znawców kultury - więcej o zasadniczych różnicach, jakie dzielą poszczególne dyskursy o kanonie. Ten ostatni traktować można jako pewien idealny postulat, propozycję wspólnej dla wszystkich Europejczyków płaszczyzny porozumienia, jako istniejący obiektywnie "gmach kultury", którego fundamenty i masywny zarys wystarczy odsłonić, aby zaistniał w zbiorowej świadomości. Ale można też zacząć od dręczącego pytania, co w istocie łączy nas z sobą, sprawia, że mimo oszałamiającej różnorodności odnajdujemy się w jakiejś wspólnocie. Można wreszcie myśleć o kanonie jeszcze inaczej: poszukiwać takich społecznych lub psychospołecznych sytuacji, w których używa się tego pojęcia, zastanawiać się nad jego pragmatycznymi funkcjami i szczególną rolą.

Kanon jako "gmach kultury"

W pierwszym przypadku kanon to tyle, co rudymenty i szkielet konstrukcyjny gmachu, w którym ponoć wszyscy mieszkamy. Piszę "ponoć", gdyż istnienie tego gmachu - jednego, o określonych cechach - jest raczej postulatem niż faktem niewątpliwym. Tak pomyślana wielka konstrukcja ma coś wspólnego z antycznymi wyobrażeniami świata jako stałej struktury, w której każde miejsce-topos obdarzone jest określonym znaczeniem, a rozpoznawszy Całość, możemy ją już do woli uzupełniać o nowe treści, ani chwili nie lękając się, że gmach się zawali czy straci swe rozpoznawalne cechy. Tak rozumiany kanon jest budowlą ogromną, której kształty giną we mgle, a która przeciętnym jednostkom jawi się jako coś znanego z konieczności tylko we fragmentach, ale masywnego i godnego zaufania, gdyż potwierdzonego autorytetem zbiorowych gremiów i instytucji. Mówiąc obrazowo: mogę znać słabo malarstwo europejskie, mieć jednak swoistą, "baedekerową" wiedzę o tym, że w Wiedniu czeka na mnie kolekcja Bruegela, w Paryżu Gioconda, w Uffizi obrazy Botticellego - i przechowywać w ten sposób w świadomości zarys Uniwersalnego Muzeum, które kiedyś - być może - będzie mi dane zwiedzić. Mogę nie mieć pojęcia o traktatach Monteskiusza czy Tocqueville`a, żywić jednak pewne dobrze zakorzenione przeświadczenia o pożytkach płynących z demokracji i z owej demokracji praktycznie korzystać. Kanon jest w takim ujęciu po prostu konstrukcyjną więźbą obszernej struktury, w której wszyscy mieszkamy i z której dobrodziejstw wyciągamy profit, mając na ogół nikłe pojęcie o wszystkich jej zakamarkach. Taka drobiazgowa wiedza nie jest nam jednak do niczego przydatna, zwłaszcza że istnieją społeczne instytucje powołane do jej przechowywania i pomnażania.

Kanon jako towar

Patrząc na kanon z przeciwnej strony, tj. z punktu widzenia poszczególnych jednostek uczestniczących w kulturze, widzimy nie tyle ład i konstrukcję, ile gigantyczny bałagan. Instytucje powołane do obrony i propagowania kanonu działają dziś zupełnie inaczej niż przed kilku dziesięcioleciami, kanon zdemokratyzowany stał się bezpostaciową kupą - dzieł, idei, wartości - w której zabrakło tego, co najistotniejsze: hierarchii i wewnętrznej struktury. Jednostka w procesie akulturacji nie wchodzi obecnie do gmachu o przejrzystej architekturze, ale raczej do jakiegoś potężnego centrum handlowego podobnego dzisiejszym paryskim Halom, gdzie gubimy się w labiryncie wielopoziomowych korytarzy wśród tysięcy przekrzykujących się reklam i nadmiaru wylewających się zewsząd najróżniejszej jakości towarów. Zamachy na świętość kanonu? Dawniej poruszały do głębi, były bowiem widomie próbami podpiłowania konstrukcyjnego szkieletu budowli kultury. Dziś ów kościec kryje się gdzieś głęboko, jego schorzenia uchodzą naszej uwagi, a wszelkie prowokacje przypominają raczej wybuch bomby podłożonej przez terrorystów w którymś z tysięcy sklepików Wielkiego Magazynu. Trochę dymu, rutynowa akcja sił porządkowych - i kolejna dostawa błyszczących nowością gadgetów. Kanon przedzierzgnięty w towar stał się faktem, a jego urynkowienie doprowadziło szybko do zatraty, a przynajmniej rozmycia wewnętrznej struktury. Sprzyjał temu nie tylko spragniony wciąż nowości komercjalizm, ale też, z jednej strony, działanie mechanizmów demokratyzacji, z drugiej - ideały tolerancji, nakazującej akceptować wszelkiego rodzaju treści i wartości, jeśli tylko podpisuje się pod nimi znaczniejsza grupa ludzi. Wreszcie do tamtych czynników dołożył się postmodernistyczny kryzys wszelkich hierarchii, zwycięstwo powierzchni nad głębią, wielości nad ekskluzywnością Tego-co-wybrane.

Kanon rozumiany jako szkielet gmachu kultury odznaczał się pewną surowością i niedostępnością, jego hierarchie miały być obiektywne i zarazem wobec jednostki dość wyniosłe, nie dbające o jej osobiste gusta czy zamiłowania. Kanon urynkowiony, dostępny za pośrednictwem tysięcy kolorowych kompendiów, albumów ze "stu najsłynniejszymi zabytkami architektury", słowniczków "największych pisarzy", płytowych kolekcji "hitów wszechczasów" itd., otóż taki kanon zaleca się odbiorcy właśnie jako coś bliskiego, łatwo przyswajalnego, dopasowanego do jego intelektualnych możliwości. Koneserzy układający ów kanon nie mogą ani na chwilę zapomnieć o gustach publiczności. W samej rzeczy proponują jej coś na kształt kompromisu uwzględniającego tradycyjne wielkości, ale zarazem oddającego należny trybut gustom pospolitym; niekiedy nawet zgodzą się po cichu na jawnie "kiczowy", spłycający odbiór arcydzieł. Kanon poszerza się wydatnie, zarazem jednak to poszerzenie repertuaru nie tylko nie wymaga od odbiorców-użytkowników zwiększonego wysiłku intelektualnego, ale wprost przeciwnie: rozgrzesza ich z fragmentarycznej jego znajomości ("nie da się poznać wszystkiego"), zapraszając zarazem do poprzestania na tym tylko, co łatwo przyswajalne. Kanon urynkowiony zalega zatem półki jakiegoś gigantycznego domu towarowego. Wszystkiego i tak nie da się kupić, ale każdy znajdzie dla siebie coś odpowiedniego, a w dodatku wyniesie zakup w torbie z "nobilitującym" firmowym znakiem (cóż szkodzi w kilkupiętrowych księgarniach naukowych Dillona w Londynie czy Cambridge ujrzeć odpowiedniki sławnego Harrodsa bądź Selfridge`a?).

Kanon jako narzędzie socjopolityki

I tak przechodzimy do nowych, jawnie pragmatycznych zastosowań kanonu. Jest on bowiem nie tylko towarem, ale również swoistym środkiem oddziaływania na społeczeństwo. Prawda, iż było tak zawsze, bo kanon wykorzystywano w szkolnej edukacji, stanowił podstawę programów nauczania. W dwudziestym wieku coraz częściej obarczano go innymi jeszcze zadaniami. Służył zrazu złej sprawie totalitaryzmów, dziś znów rozważania nad jego zawartością wiążą się ściśle z ideą politycznego jednoczenia kontynentu. Kanon może więc być zaledwie czymś w rodzaju "spisu lektur", ale od tego, co w ów spis włączymy, zależy ukształtowanie świadomości pokolenia, któremu wpaja się nową, europejską tożsamość. Można więc widzieć w kanonie taką część wspólnego europejskiego dziedzictwo, która winna służyć jako czynnik jednoczący społeczeństwa, pozwalający dogadać się na swym gruncie ludziom z przeciwległych krańców kontynentu.

Łatwo dociec, dlaczego powstanie nowej, "europejskiej" świadomości tak jest ważne dla socjologów i polityków. Ostatecznie bez niej cały proces zjednoczenia byłby czymś całkowicie sztucznym i powierzchownym. Dlatego pisze się obecnie takie syntezy, jak wydana we Francji księga zbiorowego autorstwa Lettres Européennes. Historie de la littérature européenne, czy Normana Daviesa Historia Europy, dlatego szuka się wspólnych korzeni zjawisk kulturowych, wyodrębnia procesy przebiegające analogicznie w wielu różnych krajach, dlatego kładzie się nacisk przede wszystkim na podobieństwa, a dopiero w drugim rzędzie na to, co różnicuje rozmaite regiony kontynentu. Okoliczności, w których zadaje się pytanie o kanon, determinują zatem w dużej mierze odpowiedź. Bez wątpienia, zjednoczonej Europie wspólny kanon jej kultury i wspólna wizja historycznej tradycji są niezbędnie potrzebne: musimy zakładać, że społeczeństwa, które zamieszkają we "wspólnym europejskim domu", kierować się będą podobnymi systemami wartości a przyświecać im będą zbliżone cele i pragnienia - inaczej unifikujące operacje polityków i ekonomistów nie miałyby ani solidnych podstaw, ani nawet większego sensu.

Jeśli budujemy kanon, czynimy to dziś zatem w głównej mierze po to, by ustanowić płaszczyznę porozumienia pomiędzy różnymi narodami i tradycjami. Nie mniej istotny wydaje się jednak również cel pragmatyczny i edukacyjny takich zabiegów: w Europie zjednoczonej będzie musiał powstać nowy system kształcenia i wychowania, uwzględniający wspólne europejskie dziedzictwo. Każdy młody człowiek - prócz dotychczasowej tożsamości narodowej, religijnej, grupowej bądź terytorialnej (w ramach tej czy innej "małej ojczyzny") - będzie musiał zyskać wyraźniejszą niż dotąd "tożsamość europejską". Będzie to wymagało nie tylko nowych lektur, ale także i pewnego wysiłku intelektualnego, nie mówiąc już o obowiązku przezwyciężenia takich lub innych narodowych uprzedzeń bądź fobii. Ostatecznie idealnym celem przyświecającym operacji przyswojenia kanonu jest wpojenie kształconej młodzieży przekonania, że "nasz" jest nie tylko Pasek, Mickiewicz bądź Gombrowicz, ale także - w pewnym stopniu - Arystoteles, Ronsard czy Beckett. I nie chodzi tu wcale o miłe sercu wzbogacenie rodowego skarbca kultury, ale o znaczące rozszerzenie świadomości, a też - co za tym idzie - przesunięcie granic tolerancji dla tego wszystkiego, co jeszcze niedawno zdawało się tak odmienne, że aż niekiedy obce i wrogie.

Nie ma co liczyć (całe szczęście) na jednolitość tak skonstruowanego kanonu kultury, niezależnie bowiem od wysiłków układających go znawców będzie on funkcjonował zawsze w swoistych, zmiennych warunkach. Jednym z naczelnych czynników wpływających na jego kształt i oddziaływanie będzie zawsze punkt widzenia. Ten sam zbiór wartości i dzieł wyborowych różnie się wszak prezentuje w zależności od miejsca, z którego jest oglądany. Wartości zrodzone w kręgu kultury starogreckiej inaczej będą się przedstawiać komuś, kto pochodzi z Grecji lub Italii, inaczej Szwedowi czy Islandczykowi, inaczej jeszcze pełnemu kompleksów mieszkańcowi któregoś z krajów wschodniej Słowiańszczyzny. Konstruktor kanonu idealnego i "obiektywnego" chciałby patrzeć nań niejako z wysoka, z jakiegoś punktu nie umiejscowionego geograficznie i tylko do pewnego stopnia określonego czasowo. Tymczasem kanon funkcjonuje w rzeczywistości zawsze wobec jakichś konkretnych jednostek czy grup, dla których pewne jego treści są bliskie i stanowią tradycję bez przeszkód identyfikowaną jako własna, inne natomiast odbierane są z dystansu, niekiedy akceptowane tylko "hasłowo", odczuwane jako bardzo odległe i obce. Ilu Polakom znany jest z lektury Camoes czy Pessoa? Ilu Portugalczykom - Kochanowski czy Przyboś? Kanon jawić się nam może zatem jako wielościenna bryła lub kryształ o skomplikowanej formie, którego kształt "obiektywny" nikomu nie jest dostępny, z każdej strony widać go bowiem nieco inaczej.

Trzy zaproponowane powyżej wizje kanonu kultury prezentują się bardzo różnie. Pierwsza pociąga swym obiektywizmem, wysoką jakością, ponadczasowym charakterem. Można by rzec, że stanowi ona mit, swoiste marzenie każdego, kto chciałby odnaleźć swe miejsce w tradycji, zwalczyć poczucie zagubienia czy wykorzenienia, które tylekroć nam doskwiera - a w końcu także pokonać w sobie kompleks prowincjusza, rodzący się zazwyczaj wtedy, gdy własnego dziedzictwa nie umiemy przetłumaczyć na język bardziej uniwersalny. Druga korzysta z pierwszej, ale wygląda niekiedy na jej karykaturę - jeśli zaspokaja marzenia, to raczej te popularne, niższego lotu i autoramentu: daje miłe poczucie uczestnictwa w kulturze, nie wymagając od swych odbiorców i użytkowników większego wysiłku; przedstawia zarazem dziedzictwo kultury jako ocean tak ogromny, że wykluczający poznanie, jako niezmierzoną wielość treści, którymi można igrać, lecz które nie służą do budowy żadnej całościowo ujmowanej struktury. Na koniec trzecia: ta - przeciwnie niż druga - żąda od swych adeptów pracy, tak jest bowiem pomyślana, by ich zmieniać, wymuszać na nich akceptację nowej, poszerzonej tożsamości. Od pierwszej różni ją wyraźnie użytkowy charakter, posłuszeństwo wobec doraźnie wytyczanych społecznych i politycznych celów.

Nic teraz łatwiejszego, jak nobilitować pierwszą wersję kanonu jako jedyną "prawdziwą", bo bezinteresowną, odrzucić zaś dwie następne jako pochodne pierwszej, zniekształcone tylko przez pełnione funkcje. Myślę mimo wszystko, że taki akt puryzmu byłby sprzeniewierzeniem się temu, co w europejskim kanonie najbardziej swoiste. Jeśli bowiem miałbym dziś określić, jaka cecha europejskiej kultury zdaje mi się szczególnie charakterystyczna, to podkreśliłbym jej otwartość i pragmatyczny charakter. Inaczej niż wiele podobnych kanonów funkcjonujących w kulturach Azji czy Afryki, ten europejski zdaje się być wyjątkowo odporny na wewnętrzne sprzeczności i rozmaitość tworzących go treści. Ideały świeckiego racjonalizmu towarzyszą w nim mistyce, uniwersalizm spotyka się z partykularyzmem i nacjonalizmem, ekspansjonizm i ideologia imperialna z pochwałą poprzestawania na małym, kult władcy-wodza z radykalnym egalitaryzmem. Literatura i sztuka odpowiadają na to niebywałą wprost rozmaitością form. Wystarczy porównać tę wielość dopuszczalnych wzorców ze sztywnością reguł rządzących na przestrzeni wieków, powiedzmy, perską liryką miłosną, a dostrzeżemy dopiero cały liberalizm europejskiej tradycji, jej podatność na innowacje i zmiany.

Wiąże się to z drugą istotną cechą: kanon kultury europejskiej ma mianowicie ambicje uniwersalistyczne, dąży w naturalny sposób do tego, by stać się kanonem światowym - dlatego właśnie podatny jest na modyfikacje, żarłoczny, skłonny do transpozycji obcych treści na właściwe sobie kategorie. Dlatego także - w drodze do nowych podbojów - wytwarza wciąż swe odbitki o komercyjnym bądź socjotechnicznym nastawieniu. Lekceważyć ich nie należy: właściwy komercji apetyt na nowe treści, chętne przyzwolenie na inwestycje wzbogacające kanon, są jedną z życiotwórczych energii europejskiej kultury, czynnikiem, dzięki któremu zachowuje ciągle atrakcyjność. Bo też jej cechą jest swoista kokieteria: chce podobać się Japończykom i Hindusom, Murzynom i Eskimosom. Nawet Marsjan - w swej misjonarskiej naiwności - przerobiłaby najchętniej w Europejczyków. Wchodzi - to prawda - w podejrzane romanse z wielkimi pieniędzmi, daje się przekupywać, przekonywać do politycznej służby, ale cóż stąd? Można ją odrzucić, zamykając się w jakiejś kulturowej enklawie wartości stabilnych i czystych; ulec jej - oznacza pogodzić się z jej utopijnym uniwersalizmem, skłonnością do praktycyzmu, do proteuszowych transformacji, skapitulować przed siłą jej perswazji, siłą jej wciąż młodzieńczego apetytu na świat.

JERZY JARZĘBSKI, ur. 1947, dr hab. w Instytucie Filologii Polskiej UJ, historyk literatury. Wydał: Gra w Gombrowicza (1982), Powieść jako autokreacja (1984), Zufall und Ordung zum Werk Stanisław Lems (1986), W Polsce czyli wszędzie (1992), opracowanie krytyczne pism Brunona Schulza w Bibliotece Narodowej (1989). Współredaktor "Tekstów Drugich". Publikował m.in. w "Odrze", "Kresach``, "Tygodniku Powszechnym", "Na Głosie".