Donat de Chapeaurouge tłumacz: Grzegorz Rawski SYMBOLE CHRZEŒCIJAŃSKIE ISBN: 978-83-7767-889-3 wyd.: Wydawnictwo WAM 2014

Wybrane fragmenty Uwagi na temat historii pojęcia „symbolu” Symbole z okresu wczesnego chrześcijaństwa

Wprowadzenie

A. Uwagi na temat historii pojęcia „symbolu”

Greckie słowo to sýmbolon¹ jest rodzaju nijakiego i oznacza dosłownie umowę albo znak. Rzeczownik pozostaje w związku z czasownikiem symbállein, który można przetłumaczyć jako „połączyć”. Już ztego wynika, że symbol składa się zdwóch połówek, które muszą pasować do siebie. Stosownie do tego Platon² w swej Uczcie (p. 191 D) wkłada w usta Arystofanesa słowa, że oto Zeus rozciął ludzi i podzielił ich na mężczyznę i kobietę: „Więc każdy z nas jest jak kupon od biletu całego, bo każdy powstał, niby ryba płaszczka, wraz z kimś drugim z jakiejś dawnej, jednej istoty. Toteż zawsze każdy z nas swego kuponu szuka”. To, co w tym tłumaczeniu nazwane zostało „kuponem”, w języku greckim brzmi sýmbolon. O ile u Platona pierwotne znaczenie słowa jest jeszcze widoczne, o tyle u Eurypidesa³ słowo „symbol” oznacza już znak. W Medei, w wersecie 613, Jazon proponuje pozbawionej ojczyzny Medei, że da jej znaki (symbole) dla swoich gościnnych druhów. Tego rodzaju fragmenty — w momencie ich połączenia — były dowodem wcześniejszych przyjacielskich stosunków.

W cywilizacji chrześcijańskiej łacińskie słowo symbolum już wcześnie stało się nazwą oznaczającą wyznanie wiary⁵: „Wiara katolicka wyrażona w symbolu jest znana wiernym”. A żyjący nieco wcześniej Rufin z Akwilei tak oto interpretuje słowo symbol, po tym jak oznajmił, że apostołowie są jego autorami⁶: „Słowo symbol jest bowiem pochodzenia greckiego i oznacza zarówno znak, jak i zebranie razem. Oznacza to dlatego, że wielu przyczynia się do powstania jednego”.

Słowo symbol nie oznacza jednak tylko „wyznania wiary”. Kościół używa tego słowa także w odniesieniu do sakramentów. I tak sobór trydencki na swej XIII sesji w roku 1551 formułuje następującą definicję⁷: „Najświętsza Eucharystia wspólnie z innymi sakramentami jest znakiem (symbolum) rzeczy świętej i widzialną formą niewidzialnej łaski”. Przeciwstawiając sobie rzeczywistość ziemską i nadprzyrodzoną, tekst ten nawiązuje do typowych dla średniowiecza sformułowań, które na przykład można spotkać u Ryszarda od św. Wiktora⁸, dla którego symbol jest „zbiorem postaci widzialnych celem przedstawienia postaci niewidzialnych”. W sposób bardziej konkretny sobór trydencki w roku 1562⁹ określił chleb i wino jako Ciało iKrew Chrystusa, które Chrystus przekazał apostołom jako „znaki” („symbole”).

Ponowne sięgnięcie do antycznych symboli było dziełem filippa Beroalda w jego książce o symbolach wydanej w roku 1508¹⁰. W księdze tej autor podaje oczywiście także definicję symbolu chrześcijańskiego jako „zebrania razem”, ponieważ „wielu przyczynia się do powstania jednego”. Oprócz tego Beroaldo zna jednak także symbole jako znaki rozpoznawcze, szczególnie wczasie wojny. Jeszcze bardziej wyraźnie nawiązuje do tradycji pogańskiej, gdy mówi o symbolach pitagorejskich i o ich wykorzystaniu w misteriach. Tym samym słowo „symbol” przeszło płynnie od wyłącznie teologicznego stosowania go do wykorzystania w sferze życia świeckiego. Jednocześnie trzeba uwzględnić fakt, że począwszy od XV wieku humaniści wykorzystują na dużą skalę starożytne źródła pisane, aby sztuce swych czasów udostępnić symbole, które od wieków poszły w niepamięć.

Aż do XVIII wieku następuje rozpowszechnianie symboli w słowie pisanym i w obrazach. Symbole są wykorzystywane zarówno w sferze sakralnej, jak i w sferze świeckiej. Zarówno twórcy dzieł emblematycznych¹¹ i ikonograficznych¹², jak i osoby je oglądające wykazują się dużą bystrością umysłu, aby w oparciu o powszechnie znany zasób wiedzy tworzyć ciągle nowe kombinacje symboli i przedstawiać ich interpretacje. Dopiero przedstawiciele Oświecenia zauważyli, że tego rodzaju postępowanie jest korzystne wyłącznie dla osób wykształconych, ponieważ tylko one potrafią rozszyfrować symbole. Od tego momentu wymaga się od obrazu, aby sam „wypowiadał się”¹³, czyli że osoba oglądająca musi pojmować jego znaczenie bez komentarza. Prócz tego nieodzowne jest zmniejszenie zasobów symboli albo ich redukcja, ażeby każdy rozumiał obrazy wyłącznie na podstawie doświadczenia.

Chociaż sztuka w ciągu wielu stuleci korzystała z szerokiego spektrum symboli, to jednak w roku 1769 Herder zdecydowanie odróżnia dzieło sztuki od symbolu¹⁴: „Dzieło sztuki istnieje ze względu na sztukę; w przypadku jakiegoś symbolu, powiązanego czy to z religią, czy ustrojem politycznym, czy też historią, to sztuka pozostaje służebnicą, pomocnicą w realizacji jakiegoś innego celu”. Hasło reprezentantów oświecenia „L'art pour l'art”¹⁵ chciało przynieść sztuce wolność, chroniąc ją przed naciskami zarówno kościelnego, jak i książęcego (arystokratycznego) języka erudycyjnego, i tym samym być prekursorem sztuki obywatelsko-republikańskiej. W związku z tym przedstawiciele Oświecenia zwalczali symbole jako coś przeciwnego sztuce. Także rewolucja francuska, choć nie potępiała symboli z zasady, to jednak wypełniała je nowym znaczeniem. W związku z tym uprawniony jest pogląd, że około 1800 roku dobiega końca okres, w którym artyści i osoby kontemplujące sztukę powszechnie rozumieli symbole starożytności oraz chrześcijaństwa, ponieważ osoby wykształcone uznawały ten sam kanon wiedzy.

Tym samym u początków XIX wieku nauka zaczyna wyjaśniać popadający w zapomnienie i częściowo już niezrozumiały język obrazów z perspektywy historii. Wysiłki te były z pewnością pomocne. fatalny wpływ miała jednak zaraz na początku błędna teoria, do której odwoływano się nieustannie w późniejszym okresie. Friedrich Creuzer dla swej Symboliki (1810), sformułował bowiem teorię o „nieokreśloności między formą a istotą” symbolu¹⁶: „Symbol staje się bowiem ważny i budzący impulsy przez ową niezgodność istoty z formą oraz przez ogrom treści wporównaniu zjego wyrazem”. To lekceważenie symbolu wporównaniu do wartości tego, co jest symbolizowane, przejął do swej estetyki przyjaciel Creuzera Hegel¹⁷. W estetyce Hegla symbol w swej „jedynie zewnętrznej, dla siebie niesamodzielnej formie” może pojawiać się tylko w okresie sztuki przed Grekami. Tego rodzaju sztukę Hegel określa jako „etap wstępny” przed pojawieniem się sztuki we właściwym tego słowa znaczeniu.

W tym samym okresie (1820) sędziwy Goethe pisze natomiast o symbolu jeszcze całkowicie na sposób grecko-pogański¹⁸: „Jest to rzecz, nie będąc rzeczą, a jednak to rzecz; jest to skoncentrowany w duchowym zwierciadle obraz, a jednak identyczny z przedmiotem”. To samo stanowisko reprezentował w roku 1819 filozof Karl Wilhelm Solger w swych Wykładach o estetyce¹⁹: „Symbol jest istnieniem samej idei; jest rzeczywiście tym, co oznacza, jest ideą w jej bezpośredniej rzeczywistości. Symbol sam jest więc zawsze prawdziwy, nie zaś tylko zwykłym odbiciem czegoś prawdziwego”. Stanowisko Goethego i Solgera nazywa się klasycznym, zaś Creuzera iHegla romantycznym. Stwierdzenie tego faktu nie mówi jednak wiele. Ważniejszą rzeczą jest przypomnienie o tym, że nie tylko w kulturze greckiej symbol składa się z dwóch połówek, czyli równowartościowych części, lecz że także chrześcijańskie „Wyznanie wiary” uznaje się za Symbolum, ponieważ za pośrednictwem tego, co widzialne, uwyraźnia i opisuje to, co niewidzialne. Nigdzie nie słyszy się o nieadekwatności tekstu w stosunku do treści. Z tego względu należy więc odrzucić definicję Creuzera i Hegla, ponieważ definicja ta w niedopuszczalny sposób przenosi stosunek idei i jej sposobu ujawniania się²⁰ na relację rzeczywistości symbolizowanej i symbolu.

Fakt, że nie tylko teologia, lecz także estetyka musiała zajmować się symbolami, przyczynił się do powstania nieporozumień w nomenklaturze. Johann Adam Möhler mógł jeszcze wprawdzie zatytułować swą wydaną w roku 1832 książkę „Symbolika”²¹, lecz w podtytule musiał już jednak podać definicję tego, co szczególnie nazywa się w niej „symbolem”. Według Möhlera jest to: „Przedstawienie dogmatycznych rozbieżności między katolikami a protestantami według ich oficjalnych wyznań wiary”. O ile w tym przypadku autor pojmował symbol jeszcze całkowicie w dawnym znaczeniu, o tyle książkę Wolfganga Menzela, noszącą tytuł „Symbolika chrześcijańska” (1854), cechuje już nowoczesne podejście do zagadnienia. W przedmowie autor wymienia jako tematy²²: „Wszystkie symbole w Piśmie Świętym, w dogmacie i w kulcie, w legendzie, warchitekturze, wrzeźbie, wmalarstwie oraz wpoezji Kościoła”. Tym samym symbol, pojmowany w znaczeniu nadawanym mu przez Herdera, stał się przedmiotem historii sztuki, który trzeba objaśnić wperspektywie historycznej iktóry nie ma już nic wspólnego zsymbolem pojmowanym jako Wyznanie wiary.

To właśnie u Menzela daje się zauważyć, że w tym przypadku stanowisko autora kształtuje jego punkt widzenia na sztukę tworzoną w przeszłości. Polemika Menzela jest bowiem skierowana przeciw „nieprzyjaciołom Chrystusa”²³, ponieważ „dążą oni do wywiedzenia każdego symbolu chrześcijańskiego z jakiegoś symbolu pogańskiego i do rozmycia wszystkiego, co specyficznie chrześcijańskie, w oparach i odblaskach pogaństwa”. Katolik Menzel, nie wymieniając z nazwiska, zwalcza tu protestanta Ferdinanda Pipera, który w roku 1847 opublikował pierwszy tom Mitologii i symboliki sztuki chrześcijańskiej²⁴ i już w tytule podkreślił znaczenie antycznej spuścizny. Niestety także dzisiaj stanowisko Menzela ma swych zwolenników i w związku z tym należy podkreślić, że symbole nie zostały ani stworzone przez Boga, ani nie spadły z nieba. Co więcej, już Lessing²⁵ pisał, „że wyobrażenia tego rodzaju są już arbitralne i że każdy miałby takie samo prawo, aby je przyjąć w taki czy inny sposób”, w wyniku czego „ten, co jest później, rezygnuje z tego prawa i idzie za tym, kto pierwszy je wymyślił”.

W XX wieku to właśnie badacze katoliccy byli tymi, którzy zauważyli spuściznę pogańską symboli chrześcijańskich i opisali sposób przekształcenia. Należy tu przede wszystkim wymienić Franza Josepha Dölgera, który ze swym czasopismem „Antike und Christentum” wykonał pionierską pracę w latach 1929—1950 i położył fundamenty pod wydany przez Theodora Klausera Reallexikon für Antike und Christentum.

Gdybyśmy chcieli więc wyciągnąć wniosek z historii pojęcia „symbolu”, która jest zarówno niespójna, jak i pouczająca, wtedy należałoby w pierwszej kolejności wykluczyć wszystkie definicje, dla których punktem odniesienia jest relacja idei do jej sposobu ujawniania się. To właśnie przykład Platona pokazuje przecież, że już u niego idea i symbol nie mają ze sobą nic wspólnego. Dlatego jest niezrozumiałe, gdy Schlesinger, w swej obszernej „Historii symbolu” (1912), uważa, że znalazł „filozoficzne pojęcie symbolu wszech czasów” w twierdzeniu Windelbanda, który stwierdza właśnie tę wspólną cechę²⁶: „Symbole, jak możemy przetłumaczyć słowo eidola, są — stosownie do swej istoty — niedoskonałe, mniej lub bardziej podobne do pierwowzorów, ale nie identyczne”.

I odwrotnie — nie można jednakże popaść w błąd, jakim jest postrzeganie symbolu i rzeczywistości symbolizowanej jako czegoś identycznego. Odpowiadałoby to myśleniu, że także w mowie słowo jest identyczne z pojęciem, które ono wyraża. Z tego względu można zgodzić się z Susanne Langer, gdy pisze następująco²⁷: „Symbole nie zastępują przedmiotów, do których się odnoszą, lecz są nośnikiem niezbędnym do wyobrażenia przedmiotów ... Gdy mówimy o rzeczach, to posiadamy wyobrażenia o nich. Nie posiadamy jednak samych rzeczy. W konsekwencji to wyobrażenia, nie zaś rzeczy, są tym, co bezpośrednio »mają na myśli« symbole”.

W ogólnie przyjętym znaczeniu przypisuje się chętnie symbolom, że zwiastują one coś boskiego. Ten przesąd pochodzi najwyraźniej z okresu, gdy symbol utożsamiano z wyznaniem wiary. W rzeczywistości tylko znikoma część symboli w sztuce chrześcijańskiej oznacza Osobę Boską. I tak trójkąt ucieleśnia Trójcę Świętą, orantka zaś pragnie, aby ludzie pobożni upodobnili się do ukrzyżowanego. Zdecydowana większość symboli uosabia cechy albo sposoby postępowania, które można by także uznać za abstrakcje. Jako przykłady można wymienić tu kotwicę symbolizującą nadzieję albo lutnię będącą uosobieniem zgody.

Dlaczego symbole te każdorazowo otrzymały swe określone znaczenie, pokażemy przy omawianiu poszczególnych symboli. W tym momencie należy jednak wskazać już na to, że większość symboli stała się niezrozumiała dla dzisiejszego człowieka. Samo przyjrzenie się im nie zagwarantuje jeszcze ich wyjaśnienia. Potrzeba historycznego badania naukowego, aby zrozumieć, dlaczego pewne obrazy zyskały określone znaczenie. Ogólnie rzecz biorąc, wolno utrzymywać, że wymyślono pewne uproszczenie, pewien skrót myślowy, aby można było unaocznić pewną treść, którą można było przedstawić wyłącznie w słowach.

Tym samym uzewnętrznia się już fakt, że obrazowy język symboli żyje nie tylko dzięki osobom, które je wymyślają, lecz przede wszystkim dzięki osobom je kontemplującym, które uzupełniają w całość to, co pokazane fragmentarycznie. Podobnie jak symbole istnieją tylko w określonym czasie, tak też potrzebują one społeczności²⁸ rozumiejącej ich przesłanie.

¹ Lexikon der Alten Werk, Zürich-Stuttgart 1965, kol. 2954-2956. Der kleine Pauly. Lexikon der Antike, 5, München 1975, kol. 443.

² Platon, Uczta; Polityk, Sofista, Eutyfron, Warszawa 2010, s. 69.

³ Eurypide, I, par Louis Méridier, Paris 1970, s. 145.

⁴ A. Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der Alten Kirche, ³1897, przedruk: Hildesheim 1962.

⁵ PL 40, 181: Est autem catholica fides in Symbolo nota fidelibus. Cytat za: Symbol apostolski w nauczaniu Ojców, Kraków 2010, s. 27.

⁶ PL 21, 337: Symbolum enim Graece et indicium et collatio, hoc est quod plures in unum conferunt. Por. M. Schlesinger: Geschichte des Symbols, Berlin 1912, s. 20.

⁷ Dokumenty soborów powszechnych. Tekst łaciński i polski, Kraków 2005, s. 448 i 449: ... symbolum esse rei sacrae et invisibilis gratiae formam visibilem.

⁸ PL 196, 687: collectio formarum visibilium ad invisibilium demonstrationem.

⁹ Dokumenty soborów powszechnych, (przyp. 7), s. 638 i 639. Por. K. Rahner: Teologia symbolu(1959), w: Pisma wybrane, t. II, Kraków 2007, s. 269, który uwzględnia w swym tekście fakt, „jak prawdziwie i radykalnie człowieczeństwo Chrystusa jest rzeczywiście „ujawnieniem się” samego Logosu, Jego realnym symbolem (Realsymbol) w najbardziej właściwym tego słowa znaczeniu”. A Photina Rech: Inbild des Kosmos. Eine Symbolik der Schöpfung, I, Salzburg—freilassing 1966, s. 22, pisze: „Mocą unii hipostatycznej Emmanuel w swej prawdziwej naturze ludzkiej jest symbolem pierwotnym par excellence, realnym i doskonałym symbolem niewidzialnego Ojca: »Kto mnie widzi, widzi i Ojca mego« ( J 14,9). ujawnia się tu doskonała identyczność obrazu i rzeczywistości, istotowa jedność boskiego pierwowzoru i ludzkiego odbicia w całości jednej osoby bez zmieszania i bez rozdzielenia: symbolum symbolorum”. Na temat sytuacji w średniowieczu por. J. Chydenius: The theory of medieval symbolism, Helsingfors 1960 (Societas Scientiarum fennica, Commentationes Humanorum Litterarum, XXVII, 2).

¹⁰ K. Giehlow: Die Hieroglyphenkunde des Humanismus in der Allegorie der Renaissance, „Jahrbuch der kunsthistorischen Sammlungen des allerhöchsten Kaiserhauses” 32, 1915, s. 134. Beroaldo definiuje symbol jako collatio, uzasadniając to następująco: quod plures in unum conferunt. Sformułowanie to jest identyczne z tekstem Rufina z Akwilei.

¹¹ A. Henkel—A. Schöne: Emblemata. Handbuch zur Sinnbildkunst des XVI. und XVII. Jh., Stuttgart 1967. W. S. Heckscher—K.-A. Wirth: Emblem, RDK V, Stuttgart 1967, kol. 85—228.

¹² J. Bialostocki: Iconografia e Iconologia, [w:] Enciclopedia universale dell'ArteVII, 1958, kol. 163—177. E. Kaemmerling: Ikonographie und Ikonologie, Theorien — Entwicklung — Probleme, Köln 1979. G. Werner: Ripas »Iconologia«. Quellen — Methode — Ziele, utrecht 1977 (Bibliotheca Emblematica, VII).

¹³ R. unterberger: Aussprechen, [w:] Goethe-WörterbuchI, 1978, kol. 1250— 1255.

¹⁴ J. G. Herder: Werke, ed. Suphan, III, Berlin 1877, s. 419. Por. B.A. Sorensen: Symbol und Symbolismus in den ästhetischen Theorien des 18 Jh. und der deutschen Romantik, Kopenhagen 1963, s. 45.

¹⁵ D. de Chapeaurouge: „Das Auge ist ein Herz, das Ohr ein Knecht”, Wiesbaden 1983, s. 86—119.

¹⁶ F. Creuzer: Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen, I, Leipzig—Darmstadt 1810, § 30, s. 68. Por. Sorensen, dz. cyt. (przyp. 14), s. 270.

¹⁷ G.W.f. Hegel: Ästhetik, (wyd.) F. Bassenge, Berlin 1955 (Część druga, Rozdział pierwszy). Por. J. Hoffmeister: Hegel und Creuzer, „Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte„ 8, 1930, s. 260— 282, na temat symbolu s. 269—270.

¹⁸ Goethe: Nachträgliches zu Philostrats Gemälde, Weimarer Ausgabe, Abteilung I, Band 49, s. 141—142.

¹⁹ K.W.f. Solger: Vorlesungen über Aesthetik, (wyd.) K.W.I. Heyse, Leipzig 1829, s. 129. Odnośnie do Goethego i Solgera por. Sorensen, dz. cyt. (przyp. 14), s. 114 i 281. Por. także C. Müller: Die geschichtlichen Voraussetzungen des Symbolsbegriffs in Goethes Kunstanschauung, Leipzig 1937 (Palaestra, 211).

²⁰ Por. na ten temat W. Benjamin: Ursprung des deutschen Trauerspiels (1928), wydanie poprawione przez R. Tiedemanna, frankfurt a. M. 1963, s. 174—175.

²¹ J.A. Möhler: Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensätze der Katholiken und Protestanten nach ihren öffentlichen Bekenntnisschriften, (wyd.) J.R. Geiselmann, Köln—Olten 1958. Publikacja G. Pochata: Der Symbolbegriff in der Ästhetik und Kunstwissenschaft, Köln 1983, niestety nie zajmuje się sakralnym znaczeniem „symbolu”.

²² W. Menzel: Christliche Symbolik, Regensburg 1854, I, s. III.

²³ W. Menzel, dz. cyt. (przyp. 22), I, s. IX—X.

²⁴ F. Piper: Mythologie und Symbolik der christlichen Kunst, I, 1, Weimar 1847. Druga cześć pierwszego tomu została wydana w 1851 roku, drugi tom nie ukazał się nigdy.

²⁵ G.E. Lessing: Wie die Alten den Tod gebildet (1769), [w:] Sämtliche Schriften, (wyd.) K. Lachmann, 11, Stuttgart 1895, s. 8.

²⁶ Schlesinger, dz. cyt. (przyp. 6), s. 85—86.

²⁷Susanne K. Langer: Philosophie auf neuem Wege. Das Symbol im Denken, im Ritus und in der Kunst, bez miejsca wydania 1965, s. 69.

²⁸ J.H. Emminghaus: Bildhaftes Symbol, [w:] Lexikon für Theologie und Kirche, t. 9, freiburg ²1964, kol. 1209: „stworzony znak zakłada jednak przedrozumienie jakiejś wspólnoty”.

opr. ab/ab