Modlić się w Duchu i prawdzie. Modlitwa według Biblii

Raniero Cantalamessa OFMCap, ks. Bruno Maggioni

Modlić się w Duchu i prawdzie. Modlitwa według Biblii

Wydawnictwo Homo Dei
Kraków 2011
ISBN 978-83-62579-04-4
Format książki: A5

Fragment książkit

Rozdział III
Cechy modlitwy biblijnej

Z powyższego panoramicznego przeglądu modlitwy biblijnej wynika, że przede wszystkim ma ona charakter dialogu i jest osobowa. Modlitwa zakorzenia się w samej strukturze objawienia, które właśnie naturę dialogu. Bóg mówi, a człowiek słucha i odpowiada. Bóg działa, a człowiek współpracuje. W takiej mierze, w jakiej człowiek słucha, staje się on zdolny zadawać sobie pytania, widzieć i rozumieć. Modlitwa biblijna jest osobowa w tym sensie, że kieruje się ku Osobie i angażuje całkowicie osobę. Bóg jest doświadczany jako „Ten, który jest tutaj”, nie jako coś statycznego, ale w ruchu. Spotkanie z Bogiem dokonuje się sam na sam, jak osoba z osobą. Bóg jest żywą osobą, w gniewie i w miłości, w przebaczeniu i w karze. Modlitwa biblijna nigdy nie jest więc monologiem, schodzeniem w głąb własnego „ja”, ale zawsze jest wychodzeniem z siebie, rozmową z Innym. Ta rozmowa jest tak prawdziwa, tak realna, że niekiedy przybiera postać dyskusji i sporu. Rozmowa z Bogiem porusza się jednocześnie między dwoma biegunami: transcendencją i immanencją, bliskością i oddaleniem, poufałością i bojaźnią.

Modlitwa „serca”, która wznosi się z samego wnętrza człowieka

Dla Biblii prawdziwa jest modlitwa „serca”, czyli ta, która wznosi się z samego centrum osoby i z głębi życia. Modlitwa „warg” lub „wielu słów” nie jest autentyczna, ponieważ nie płynie z wnętrza człowieka. W modlitwie człowiek jest zaangażowany całkowicie, w swej nierozerwalnej jedności. Potrzeby fizyczne i cielesne tworzą jedną całość. Modlitwa biblijna porusza się nie jedynie w sferze dóbr duchowych, ale w całości życia.

Modlitwa Nowego Testamentu jest trynitarna. W Jezusie objawienie znalazło swój wyraz jako przekazanie życia Bożego, które jest dialogiem między osobami. Objawienie udzielone człowiekowi jest wyrażeniem dialogu wewnętrznego na zewnątrz. W ten sposób modlitwa nie jest jakimś ogólnym odniesieniem do samotnego Boga, ale określonym i osobistym odniesieniem do Ojca, Ducha i Pana Jezusa. Ostatecznym celem modlitwy jest zawsze Ojciec, ale przez Chrystusa i w Duchu Świętym.

Modlitwa biblijna jest zatem głęboko osobowa, zawsze angażuje całego człowieka i domaga się jego szczerości, ale zarazem jest też wspólnotowa i kościelna. Jednostka nie jest nigdy oddzielona od historii swego narodu i modli się zawsze jako członek ludu. Przejście od tego, co osobiste do tego, co zbiorowe, od tego, co jednostkowe, do tego, co wspólnotowe, dokonuje się bez jakichkolwiek sprzeczności i naciągania na siłę. A jest tak nie tylko na poziomie modlitwy ujętej w formuły, lecz jeszcze wcześniej na poziomie przeżywanego doświadczenia.

Modlitwa zdolna zaakceptować milczenie

Najbardziej wstrząsającym, objawiającym i oczyszczającym doświadczeniem modlitwy biblijnej jest „milczenie Boga”. Nierzadko na modlitwie spotyka się Boga, który milczy. Przychodzi na myśl wezwanie z Ps 22, 2: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?”. Jest to prośba ubogiego Żyda, który czuje się opuszczony przez swego Boga: opuszczony przez Boga, którego najważniejszą cechą jest wierność! Skarga ubogiego Żyda stała się modlitwą Chrystu sa na krzyżu. Jesteśmy tu w sercu wiary chrześcijańskiej. Doświadczenie milczenia Boga obejmuje całe życie religijne, ale właśnie w modlitwie to doświadczenie staje się wyrazistsze, bardziej odczuwalne, bardziej rozbrajające. Biblia zna nie tylko Boga, który nas słucha, ale także Boga, który nam przeczy. Zna wręcz Boga, który zdaje się zadawać kłam własnym obietnicom (Rdz 22).

Powyższe uwagi pokazują całkowitą różnicę między Bogiem biblijnym a bogiem pogańskim, zbudowanym – jak mówi Biblia – rękami człowieka. Bóg pogański przyklaskuje ludzkim projektom i staje się ich gwarantem: stworzyliśmy go właśnie po to, by wspierał nasze konstrukcje! Słucha, przyznaje rację, ale właśnie dlatego pozostawia człowieka jego więźniem własnych planów i iluzji. Bóg biblijny natomiast, niezbudowany przez człowieka i większy od niego, sądzi go, pozbawia złudzeń, zmusza do przekroczenia jego własnych pragnień, i właśnie dlatego wyzwala i zbawia. Milczenie Boga jest znakiem Jego miłości i wierności, znakiem, że On wnikliwie słucha człowieka. Modlitwa jest zawsze skuteczna, ale na swój sposób: „Jeżeli któregoś z was, ojców, syn poprosi o chleb, czy poda mu kamień?” (Łk 11, 11). Również w przypadku modlitwy Bóg pozostaje panem wydarzeń, a Jego sposób kierowania nimi pozostaje dla człowieka tajemnicą. Zatem na modlitwie to człowiek jest prowadzony do nawrócenia, nie Bóg: do nawrócenia teologicznego, nie tylko moralnego. Modlitwa nie jest próbą skłonienia Boga do akceptacji naszych projektów, ale jest ofiarowaniem gotowości przyjęcia Jego nieskrępowanej inicjatywy. To całkowite przeciwieństwo modlitwy magicznej.

Od błagania do uwielbienia

Najczęstszymi i najważniejszymi formami modlitwy biblijnej są błaganie i uwielbienie. Człowiek biblijny nie tylko wielbi Boga za Jego cuda, nie tylko Go szuka, ale jeszcze częściej błaga w swoich potrzebach i przeprasza za swoje niewierności. Błaganie biblijne jest ufne i otwarte. Udręka nie prowadzi ludzi Biblii do jakiejś fatalistycznej i jałowej rezygnacji. Ten, kto błaga, jest zawsze przekonany, że w jakiejkolwiek sytuacji by się znalazł, Bóg mocno trzyma w dłoni wydarzenia. Ufność nigdy nie słabnie, nigdy nie przybiera formy ucieczki, lecz zawsze popycha do stawienia czoła okolicznościom. Modlitwa błagania otwiera nowe możliwości dla pokazania odwagi i zapału, uwalnia nowe energie i często prowadzi, poprzez rachunek sumienia, do odkrycia głęboko zakorzenionych przyczyn zła, a więc do nawrócenia.

Błaganie jest modlitwą prawdziwą, użyteczną, w pewnym sensie najbardziej szczerą, zdolną podtrzymać wierzącego w obliczu rozziewu między planem Boga a jego odrzuceniem w historii. Ale jest to modlitwa, która wciąż jeszcze do czasu nieodkupionego, rodzi się z człowieka jeszcze niedokończonego. Uwielbienie i kontemplacja natomiast są punktem końcowym, trwałym. Błaganie zmierza do uwielbienia. Biblijne uwielbienie nie tylko jest modlitwą „doskonałą”, spojrzeniem na Boga samego w sobie, ale także w szczególny sposób objawia warstwę teologiczną i antropologiczną biblijnej wizji świata i historii. Uwielbienie burzy stosunek posiadania między człowiekiem i światem: rzeczy są darem Boga, nie człowieka. Odnosi się to także do historii: wydarzenia są dziełem Boga, nie człowieka. Uwielbienie uznaje w Bogu ich właściciela i sprawcę. W tym względzie uwielbienie „wyraża głęboką intencjonalność człowieka” (C. Di Sante).

Modlitwa „życiowa”, w Duchu i prawdzie

Ważną cechą modlitwy biblijnej jest jej ścisły związek z historią i życiem. Należy przede wszystkim zauważyć, że modlitwa przybiera różne postacie i tony na różnych etapach historii zbawienia: modlitwa patriarchalna zasadniczo związana z obietnicą ziemi i potomstwa, modlitwa z czasów wyjścia i wędrówki przez pustynię, modlitwa Izraela osiadłego na swojej ziemi, pełna pytań modlitwa wygnania, modlitwa przez pośrednictwo Chrystusa i w Duchu w Nowym Testamencie. Bóg mówi do człowieka w historii, a człowiek odpowiada Mu w jej ramach, przejmując jej język, kulturę i problemy.

Są dwa punkty wyjścia modlitwy biblijnej: historia dzieł Boga (tu wierzący widzi, głosi i śpiewa) oraz egzystencja człowieka (tu przede wszystkim prosi, zadaje sobie pytania i szuka sensu). Stąd modlitwa uwielbienia, prośby i poszukiwania. Ale te dwie linie mieszają się wzajemnie ze sobą: egzystencja w jej aspektach negatywnych i pozytywnych jest bowiem wprowadzona w historię zbawienia i odczytywana oraz interpretowana w jej świetle. Wielkie dzieła Boga – stworzenie, wyjście, odkupienie – oświecają egzystencję zarówno wspólnotową, jak i indywidualną. Modlitwa jest zawsze spojrzeniem zarazem wertykalnym i horyzontalnym, nigdy tylko jednym lub drugim. Szukamy oblicza Boga i jesteśmy odsyłani do stworzenia i historii: tutaj są Jego ślady, znaki Jego miłości i Jego miłosierdzia. Pytamy się o życie i jesteśmy odsyłani do Boga i Jego tajemnicy. Pytając się o życie, dochodzimy do Boga, a kontemplując Boga, jesteśmy odsyłani do nowej wizji życia. Modlitwa rodzi się z życia, a kiedy zostaje już skierowana do Boga, powraca do życia, lecz z nowymi oczami i otwierając nowe możliwości. Modlitwa nie jest werbalną relacją z Bogiem, ale związkiem życiowym, egzystencjalnym, którego ta relacja werbalna jest tylko uzewnętrznionym i cząstkowym wyrazem. Przed aktami modlitwy jest w Biblii stała postawa bycia „przed Bogiem”, którą możemy wyobrazić sobie jako modlitwę życiową, wewnętrzną, nadającą sens i prawdziwość modlitwie wyrażonej słowami. Jednym z najpoważniejszych wypaczeń, jakie piętnuje Biblia, jest właśnie rozdzielenie modlitwy i moralności, kultu i życia (Iz 1; Am 5; Jr 7).

Modlitwa – nie zapominajmy – rodzi się właśnie ze świadomości daru, który nas poprzedza, oraz ze świadomości ograniczenia, ale zawsze w otwartości, w pragnieniu pójścia dalej. Jeśli prawdą jest, że spojrzenie wychodzi od doświadczenia codziennego, od historii, w której ktoś żyje, od jego radości i dramatów, to jest również prawdą, że to spojrzenie kieruje się następnie w stronę Tego, który jest ponad historią. Ponad dobrami pochodzącymi od Boga modlitwa szuka samego Boga. Ukrytą żyłą każdej modlitwy biblijnej jest pragnienie Boga. Modlitwa wyraża zatem samotność człowieka, który czuje się wygnany, niespełniony, pielgrzymujący ku absolutowi i obcy tu na ziemi, nigdy nie w pełni zintegrowany i zrozumiany, nigdy nie w pełni wyrażony. Sprawy świata, nawet same dary Boga, są obrazem Boga, nie Bogiem. Modlitwa jest znakiem, że człowiek jest stworzony dla Boga, wyraża pragnienie spotkania Go.

Jerozolima i świątynia są szczególnymi miejscami modlitwy i jeszcze dzisiaj synagogi mają absydę skierowaną w stronę Jerozolimy. Modlitwa jednak nigdy nie była uwarunkowana przez sanktuarium. Bóg jest obecny wszędzie, a miejscem modlitwy jest życie. Nowy Testament jeszcze bardziej je rozszerzył (jeśli to możliwe), mówiąc o modlitwie „w Duchu i prawdzie”. Miejscem modlitwy jest Duch, nie Jerozolima lub Garizim (J 4, 21). Właśnie z tego powodu ważne staje się teraz zgłębienie tego, kim jest Duch Święty, tak jak jest przedstawiany na kartach Biblii, i jakich darów udziela wierzącemu, niezależnie od ograniczeń tego ostatniego. Dla omówienia tego zagadnienia chętnie oddam głos ojcu Ranierowi Cantalamessie.

Rozdział IV
Duch – moc z wysoka

Imię, pod jakim poznali Ducha pierwsi adresaci Objawienia, brzmi ruah. Biblii nazwy często są tak ważne, że niemal utożsamiają się z samymi osobami. Imię nigdy nie jest czysto umownym określeniem, zawsze mówi coś o danej osobie, o jej pochodzeniu lub funkcji. Sam rdzeń nazwy ruah pierwsze, podstawowe objawienie na temat osoby i funkcji Ducha Świętego. U swych początków i w swym źródłosłowie ruah przestrzeń atmosferyczną między niebem i ziemią, przestrzeń, która może być spokojna lub wzburzona, przestrzeń otwartą. W szerszym znaczeniu oznacza on „przestrzeń życiową”, w której człowiek porusza i oddycha. To pierwotne znaczenie pozostaje jednak tylko w tle. W Biblii bowiem ruah już dwie konkretne rzeczy, ściśle z sobą powiązane: wiatr i oddech. Na początku Księgi Rodzaju mówi się o „Duchu Bożym”, który unosił się nad wodami (por. Rdz 1, 2).

Tutaj bliskość między Duchem a wiatrem jest tak duża, że współcześni interpretatorzy często nie są pewni – jak zobaczymy – czy tłumaczyć wyrażenie jako „Duch Boży, czy „wiatr Boży lub „gwałtowny wicherh. Nieco dalej czytamy, że „Pan Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia (Rdz 2, 7).

W TEN SPOSÓB POJAWIAJĄ SIĘ W STADIUM POCZĄTKOWYM DWA PODSTAWOWE OBRAZY, KTÓRE BĘDĄ SIĘ STAWAŁY CORAZ WYRAŹNIEJSZE W DALSZYM TOKU OBJAWIENIA. W DZIEJACH APOSTOLSKICH DUCH ŚWIĘTY JEST DANY W ZNAKU „GWAŁTOWNEGO WICHRU (DZ 2, 2); U JANA TEN SAM DUCH JEST UDZIELONY PRZEZ ZMARTWYCHWSTAŁEGO W ZNAKU TCHNIENIA I ODDECHU, W GEŚCIE CELOWO PRZYWODZĄCYM NA MYŚL DZIEŁO POCZĄTKÓW: „TCHNĄŁ NA NICH I POWIEDZIAŁ: »WEŹMIJCIE DUCHA ŚWIĘTEGO« (J 20, 22).

Obraz gwałtownego wichru służy do wyrażenia mocy, wolności i transcendencji Ducha Bożego. W Biblii, ale też w naturze wiatr jest bowiem w pełnym znaczeniu tego słowa wyrazem jakiejś niszczycielskiej i nieposkromionej siły. Jest on zdolny „rozwalać góry i druzgotać skały(1 Krl 19, 11), piętrzyć fale aż do nieba i strącać je do otchłani (por. Ps 107, 25–26).

Obraz oddechu, tchnienia lub lekkiego powiewu wiatru służy do wyrażenia dobroci, delikatności, spokoju i immanencji Ducha Bożego. Oddech jest czymś najbardziej „intymnymh, najbardziej żywotną i osobistą rzeczywistością człowieka (por. 1 Kor 2, 11).

Uczeni zajmujący się fenomenologią religijną podkreślili, że we wszystkich wyższych formach religijności, ale szczególnie w Biblii, świat boski jest postrzegany jako tajemnica „przerażająca i fascynująca”, to znaczy zdolna wzbudzać lęk i miłość zarazem (r. R. Otto, Il Sacro, Milano: Feltrinelli 1966). Duch Święty w najbardziej wyrazisty sposób uosabia tę tajemnicę Boga, który jest jednocześnie absolutną mocą i nieskończoną czułością, niepowstrzymanym ruchem i głębokim spokojem. Reprezentuje On „boską siłę” – czyli coś całkowicie innego, transcendentnego – w stanie czystym.

W Starym Testamencie często mówi się o duchu Pana, który „uderza” niczym wicher lub „opanowuje” określone osoby – na przykład Samsona – przekazując im nadprzyrodzoną siłę (por. Sdz 6, 34; 13, 25; 14, 6.9). W taki sposób przedstawia się zwykle Ducha Bożego w księgach Sędziów i Królewskich. W związku z tym niektórzy mówią o „archaicznych i niejasnych doświadczeniach mocy Ducha” (. M. Welker, Lo Spirito di Dio. Teologia dello Spirito Santo, Brescia: Queriniana 1995, s. 57).

Aby wzmocnić ten „boski” aspekt Ducha, pojawia się określenie qādôš, które począwszy od Iz 63, 10 i Ps 51 coraz częściej jest kojarzone z Duchem, aż w końcu stworzy z Nim jedno określenie złożone. We współczesnym użyciu pojęcie „święty” zostało wydoskonalone, ale także pozbawione mocy, przybierając dobrotliwe znaczenie czegoś „dobrego”, „pobożnego”, „czystego”. W Biblii przeciwnie – zwłaszcza u proroków i w psalmach – dotyczy ono nie tylko sfery moralnej, ale także samego bytu: „Bogiem jestem, nie człowiekiem; pośrodku ciebie jestem Ja – Święty” (Oz 11, 9). Święty jest łączony wręcz ze „straszliwym” (por. Ps 111, 10). Dla Izajasza, który usłyszał trzykrotnie słowo qādôš, kiedy „zadrgały futryny drzwi, a świątynia napełniła się dymem”, nie było ono wcale słowem przynoszącym uspokojenie, lecz wręcz kazało mu wołać: „Biada mi! Jestem zgubiony!” (Iz 6, 3–5).

W Nowym Testamencie ten „niszczycielski charakter tchnienia Bożego wyraża się w połączeniu Ducha z ogniem (por. Mt 3, 11; Dz 2, 3–4) i Ducha z mocą. Bóg namaścił Jezusa z Nazaretu „Duchem Świętym i mocą (Dz 10, 38). Po swoim chrzcie w Jordanie Jezus wrócił do Galilei „mocą Ducha (Łk 4, 14). Duch jest nazwany „mocą Najwyższego (Łk 1, 35) lub „mocą z wysoka (Łk 24, 49). Tu i ówdzie pojawia się jeszcze dawny charakter czegoś „przerażającego, jak choćby wówczas, gdy wystawiony na próbę przez Ananiasza staje się przyczyną jego śmierci, albo gdy powoduje oślepnięcie maga Elimasa, który przeciwstawiał się misji Pawła (por. Dz 5, 5; 13, 9–10). Zstąpienie Ducha Świętego i Pięćdziesiątnica są celowo opisane za pomocą rysów charakterystycznych dla teofanii na Synaju i wywołują te same skutki: obecny tłum jest „pełen zdumienia i podziwu, „nie wie, co myśleć (Dz 2, 6–7; por. także w. 12). Jest to pośredni sposób potwierdzenia, że tajemnica Ducha nie jest innej natury niż tajemnica Boga samego.

Nowy Testament rozwija jednak również inną cechę Ducha: Jego łaskawość i immanencję względem człowieka. O Duchu Bożym, który wstępuje w człowieka, by zamieszkać w nim na stałe, zaczyna się mówić w Piśmie stosunkowo późno i jest to znacząca zdobycz, krok naprzód w rozumieniu działania Ducha w porównaniu z Jego zewnętrznymi i charyzmatycznymi manifestacjami. Już Izajasz mówił o Duchu, który dzięki Bogu zamieszkał we wnętrzu Mojżesza (por. Iz 63, 11), o Duchu, który będzie z nami (por. Iz 59, 21), o Duchu, którego można zasmucić (por. Iz 63, 10). Jednak dopiero w Nowym Testamencie ten aspekt zostaje ukazany w pełnym świetle. Obiecując Ducha, Jezus mówi: „On zamieszka w was i będzie z wami”. Na stałe, nie tylko przejściowo. W ten sposób stajemy się Jego świątynią (por. 1 Kor 3, 17; 6, 19). Stąd piękne określenie: „słodki Gość duszy” (dulcis hospes animae), używane w sekwencji na uroczystość Zesłania Ducha Świętego.

opr. aś/aś