Medytacje nad "Kamieniem" Wisławy Szymborskiej

Istniał raz kraj, który obejmował sobą wszystkie kraje świata. A w tym kraju było miasto, które zawierało wszystkie miasta tego kraju; a w tym mieście była ulica, w której zebrane były wszystkie ulice tego miasta; a na tej ulicy stał dom, który mieścił w sobie wszystkie domy tej ulicy. A w tym domu był pokój, a w tym pokoju - człowiek, i ten człowiek uosabiał wszystkich ludzi wszystkich krajów, i ten człowiek śmiał się i śmiał - nikt nigdy tak się nie śmiał.
(przypowieść chasydzka)

Człowiek puka do drzwi kamienia, chce wejść do jego wnętrza, lecz kamień z iście kamienną nieustępliwością nieodmiennie odpowiada: - Nie wejdziesz. Brak ci zmysłu udziału, którego nic nie zastąpi, gdyż jedynym "organem" tego "udziału" w całości i pełni bytu jest "oko kontemplacji" bądź "oko bodhi", o jakim mówią mistycy Zachodu i Wschodu. Tylko dzięki niemu możemy dostąpić łaski doświadczenia uczestnictwa w całości bytu - atmanie, którego centrum przebiega także przez nas. Ale rozum jest nieuleczalnie niezdolny do odkrycia tego wymiaru rzeczywistości. On może mieć tylko jego przeczucie, jego zaledwie "zamysł"; może tylko przeczuwać, że istnieje coś więcej, że nawet najmniejsza cząstka bytu posiada bezdenną głębię. Dopiero dzięki owemu tajemniczemu, mistycznemu "organowi" w nas możemy doświadczyć bytu tego kamienia w - jak mówią buddyści - jego "takości" (tathata); możemy go "zaznać". Doświadczyć jedności z tym kamieniem i całym bytem. To doświadczenie całości i pełni bytu, doświadczenie, że człowiek obejmuje jakoś całą rzeczywistość, jest szczególnie dobrze znane Wschodowi. Mówi się tu o ostatecznej identyczności atmana i brahmana, samsary i nirwany. "Człowiek jest rzeczywiście całością" - mówi się w Purusha Sukta.

Wszystkie wielkie mistyczne tradycje podkreślały zawsze tę nieskończoną i boską godność człowieka, która wyraża się tym, że człowiek jest lustrem całego stworzenia; że - jak mówi Pannikar - odzwierciedla się w nim los Boga i świata (człowiek jest wszak eikona tou Theou i recapitulatio mundi). Toteż jego misja na ziemi jest na miarę tej jego godności. Ma on zharmonizować i doprowadzić do jedności ducha i materię. To w nim materializuje się duch i uduchawia materia. Chasydzi mówią, że człowiek powołany jest do wznoszenia się, szczebel po szczeblu, aż wszystko zostanie przezeń zjednoczone. Podobnie sziwaicki mędrzec Abhinavagupta mówi, że człowiek, jeśli chce dojść do wolności, musi zintegrować w sobie wszystkie elementy świata.

Dziś ten "wymiar głębi" został utracony przez człowieka Zachodu. Dominacja w jego sposobie myślenia racjonalnego wzorca poznania doprowadziła do atrofii tego duchowego "organu", zdolnego do intuicyjno-całościowego rozumienia rzeczywistości; "organu", który Cyryl von Korvin Krasiński nazywa "duchową ziemią" w nas. Jest to miejsce wszelkiego metafizycznego, duchowego i religijnego doświadczenia siebie i bytu. Byt ten przestał się już jawić człowiekowi w swojej kosmotheandrycznej całości, ponieważ został on wykorzeniony z owego duchowego centrum życia i rzeczywistości, do którego można wejść tylko przez istniejące "teraz". Tylko w "teraz" możemy wejść w kontakt z absolutem, z tą - jak mówi pewien chiński buddysta - "wszechwiedzą, która o niczym nie wie, wszechmocą, która do niczego się nie wtrąca". Tylko w "teraz" możemy "zaznać" tej nieskończonej pełni i wolności bytu i dotykać jego wieczności ("Jeśli chcesz wiedzieć, co oznacza wolność - ona nie jest niczym innym, niż właśnie tym momentem. Jeżeli nie możesz jej uchwycić w tym momencie, nie uchwycisz jej nigdy, choćbyś nie wiadomo ile razy odradzał się w setkach tysięcy lat" - mówi pewien buddyjski mnich). Dzisiejszy człowiek żyje zaledwie na peryferiach tej prawdziwej rzeczywistości. W jakimś perwersyjnym, centryfugalnym pędzie, zwanym materialnym "postępem", został wyrzucony z tego duchowego centrum grawitacji. To bowiem kontemplacja zakotwicza nas w tym centrum, środku, który jest równo oddalony od wszystkiego, co określa i stanowi nasze życie. Zawraca nas z naszego wyobcowania, z tego życia na peryferiach siebie samych i ześrodkowuje w owej głębi - "sercu" całego bytu. Tylko tak skoncentrowani moglibyśmy "smakować" pełnię obecnej chwili, w której eksploduje gloria tou Theou. Tylko wtedy, kiedy jest w nas żywy ten pneumatyczny "organ" miłości, jesteśmy zdolni doświadczyć wszechjedności zjawisk i odkryć "duchową więź" bytu. Pisze Krasiński: "Im większy miłosny poryw kontemplacji - owego augustyńskiego apex mentis - tym bardziej uniwersalny widok całości i tym potężniejsza synteza."

Pozbawiony tego kontemplacyjnego "zmysłu udziału" człowiek Zachodu nie może więc już "zaznać" bytu kamienia, nie może go "smakować" pneumatyczną gnozą serca, lecz zaledwie może go "poznać" w jego chemicznej strukturze. Człowiek ten bowiem - by użyć słów Pannikara - "został zredukowany do intelektu, intelekt do ratio, a ta do zdolności do klasyfikacji i umiejętności formułowania praw o zachowaniu rzeczy".

Każde usiłowanie dotarcia do "wnętrza kamienia" za pomocą analitycznego intelektu kończy się niechybnie fiaskiem. Zamyka się on bowiem nieubłaganie na to nasze natarczywe "pukanie". Ale gdyby była w nas żywa owa vis contemplativa bądź chrystomorficzna świadomość, która umożliwia dotknięcie całej rzeczywistości, "zrozumielibyśmy" nagle, że kamień i my sami spoczywamy już na zawsze w tym samym najgłębszym centrum i że nigdy zeń nie wypadliśmy; nawet w pojedynczym ziarnku piasku, które "spada z parapetu okna", doświadczylibyśmy misterium całego bytu. ("Kiedy wznosi się pyłek, podnosi się cała ziemia; kiedy zakwita kwiat, jego ruch wprawia w oscylację cały wszechświat.") Za pomocą intelektu jesteśmy niezdolni do "udziału" w misterium wnętrza kamienia. Jakaś tajemnicza vis inertia wyrzuca nas za każdym razem na powierzchnię. Jeśli zwracamy się doń językiem logosu, kamień z filozoficznym spokojem odwraca się do nas powierzchnią. Jego głębia jest bowiem milczeniem. Logos musi zamilknąć, jeśli chcemy dotrzeć do tego wymiaru kamienia, który Wschód określa słowem shunyata ("Pierwszy śnieg. Nieupoważnionym wstęp wzbroniony" - mówi o tej pierwotnej czystości najwyższej zasady bytu haiku współczesnego japońskiego poety). Lecz my nie umiemy już milczeć przed misterium Bytu, ani słuchać jego własnego Milczenia, bowiem sami nie żyjemy już w ciszy i czystości serca. A to bycie cichym oznacza - jak mówi Pannikar - po prostu niezakłócanie bytu aktywnością myślenia. Dla współczesnego człowieka Zachodu byt ten zapadł się w samobyt swojej tępej faktyczności. Dla tego człowieka, wychowanego w tej jednostronnie woluntarystycznej i racjonalistycznej kulturze, dobro, do którego dąży, o tyle i dopóty jest pożądane, o ile i dopóki spoczywa ono w przyszłości i nie jest jeszcze osiągnięte. Teraźniejszość jest traktowana jako przejście do przyszłości, a zatem nie jest rzeczywiście przeżywana, tylko niecierpliwie "znoszona". Rozum jest niezdolny do odkrycia tej pełni rzeczywistości, która wyładowuje się w Teraz, ponieważ jest on odniesiony do przeszłości; wola zaś skierowana jest ku przyszłości (to, do czego dążymy, leży zawsze przed nami). Tylko ten trzeci wymiar życia i bytu, niezależny od rozumu i woli milczący pragrunt duchowej duszy (apex mentis Augustyna, ta mystika Platona, oko bodhi buddystów) jest odniesiony do teraźniejszości (kochamy wszak dobro, które już posiadamy w miłości, rozkoszujemy się tym, co istnieje teraz). Przebiegamy zatem w wiecznym pośpiechu obok rzeczywistości, swojego szczęścia, a nawet samego Boga, którego można doświadczyć tylko w istniejącym Teraz.

Jeśli grzech pierworodny i wygnanie z raju oznaczają odwrócenie i oderwanie od przynależności do całości bytu, to kulminację tego stanu rzeczy przeżywamy obecnie. To z powodu niemożności uczestnictwa w tej kosmicznej i boskiej symfonii bytu dręczy nas dziś dojmujące poczucie izolacji i samotności. Pukając natarczywie do drzwi kamienia, pragniemy się wedrzeć do jego wnętrza i wejść w posiadanie jego tajemnicy. Wiedzeni "ciekawością czystą" chcielibyśmy "rozebrać go na części", "zetrzeć na piasek", poklasyfikować i uczynić przedmiotem naszej wiedzy. W ten sposób rozebraliśmy przecież i "starliśmy na piasek" całą rzeczywistość i nie potrafimy już jej złożyć - jak dziecko swoją zabawkę. Straciliśmy z oczu wizję całości, globalną koherencję rzeczywistości, do której nie możemy się zbliżyć przez rozum ani wolę, a tylko przez "pneumatyczną gnozę serca". Jest to mądrość, która jest czystą łaską. Mądrość, która nie może być przedmiotem żadnej ciekawości - nawet "ciekawości czystej"; mądrość, której nie można nawet pragnąć ani szukać. Możemy tylko wystawić się w milczeniu na jej Milczenie, pozwolić się jej przeniknąć i oświecić. Musimy tylko wejrzeć w "grotę" własnego serca i "czcić to, co tam jest" - jak czytamy w upaniszadzie Maha Narayana. Ale my zatraciliśmy, być może bezpowrotnie, tę - jak mówi Pannikar - "sztukę ufności - doświadczenia, obserwacji i czci dla bytu. Jeśli chcemy eksperymentować z rzeczami, czynimy im gwałt, stajemy się niecierpliwi, jesteśmy niecierpliwi, ponieważ nie jesteśmy w harmonii z rytmami bytu, ponieważ nie pozwalamy bytowi być."

Istnieje teoria stworzenia świata, wedle której świat jest kenozą Boga. Bóg podczas stwarzania kurczy się i niejako wycofuje, "aby świat było widać"; ogranicza coraz bardziej swój majestat, aż w końcu znika ostatecznie w jakimś punkcie. Obraz ten znakomicie ilustruje sytuację człowieka w świecie po odejściu Boga - w nicość. "A może Pan w pacht wszechświat oddał Księciu + i sam znękany odszedł w nieskończoność?" - pyta współczesna poetka. Ten transcendentny Bóg tak daleko zabrnął w swojej transcendencji, że zniknął z horyzontu zdarzeń, pozostawiając osierocone i zatrwożone stworzenia. A może ukrył się tak dobrze, że już tylko sam świat widać, albo - jak opowiada pewien wedantyczny mit - schował się przed samym sobą i udaje, że jest kimś innym - Anną, Fryderykiem, roślinami, zwierzętami, kamieniem Wisławy Szymborskiej, samą Wisławą, gwiazdami... Na nic tłumaczenie "zbyt logicznej głowie", że jest On przecież tak "wszechmogący, że może nie być".

Jest faktem, że człowiek dzisiaj nie doświadcza już Boga. To zniknięcie, jak za sprawą czarodziejskiej różdżki, pociągnęło za sobą zniknięcie człowieka. Człowiek - jak stwierdza Jean-Marie Domenach - stał się mitem i ideologią. Ale to milczenie Boga, tak jak jawi się ono współczesnemu człowiekowi i jak go on odczytuje, nie jest milczeniem, o którym mówią religie - milczeniem, które należy niejako do Jego istoty. Święte księgi wszystkich religii nieustannie podkreślają, że najważniejszą Jego właściwością jest tajemnica. Wszyscy ci, którzy dostąpili łaski "dotknięcia" przez tę tajemnicę, oznajmiali, że tylko milczenie może ją wyrazić. Toteż milczeli, pytani o naturę ostatecznej rzeczywistości, zarówno Budda jak i Vimalakurti. To milczenie Buddy nie wynika bynajmniej z niezdolności ludzkiego umysłu do pojęcia ostatecznego misterium rzeczywistości. Nie jest ono ani metodologicznym, ani pedagogicznym, lecz - ontycznym milczeniem. Posłuchajmy, jak to uparte milczenie Buddy interpretuje Pannikar: "Kiedy pewien mnich zapytał o sens nirwany, Budda odpowiedział: O, Radha, to pytanie nie zna swoich własnych granic. - W ten sposób chciał zasugerować, że to pytanie jest właściwie niezrozumiałe. Ta osoba nie wie, o co pyta."

Współczesny człowiek tego milczenia Boga lub Boga jako Milczenia zupełnie nie rozumie; zrozumiałe dlań bowiem jest jeszcze tylko to, co daje się zweryfikować i zmierzyć intelektem. Dla rozumu naukowego to milczenie Boga dowodzi tylko jednego - Jego nieistnienia. To wielce kłopotliwe milczenie wytrąca człowieka z równowagi. Skoro nie można - wskutek atrofii odpowiedniego "organu" w jego duchowej duszy zgłębić go racjonalnie, to pozostaje jako jedyny wniosek - odmowa istnienia Boga. Ale równocześnie milczenie to, odczytywane przez człowieka jednoznacznie jako milczenie nieobecności Boga, przeraża go i obezwładnia. Lęk przed nim stał się chorobą dzisiejszego człowieka. Wyrok Nietzschego, wydany na Boga - wbrew pozorom - nie został odwołany. "Bóg umarł" dla nas, ale dlatego, ponieważ - jak to trafnie tłumaczy von Korvin Krasiński - "szukaliśmy go teleskopami i mikroskopami w martwym świecie, zamiast doświadczyć Go w cielesno-duchowym ja, w mikrokosmosie uduchowionego człowieka, który łączy ze sobą niebo i ziemię. I ta ucieczka od naszego żywego ja wygnała z serca materii i człowieka, z naszej odczłowieczonej religii i nauki tę boską prapodstawę świata." Kiedy bowiem przestajemy doświadczać Go w samych sobie, pozostajemy ślepi także na Jego obecność w każdej cząstce bytu i każdym codziennym zdarzeniu. A one są przecież Jego incarnatio continua, bowiem:

To drzewo, które widzisz,
jest czymś więcej niż drzewem.
Ono jest znakiem tego,
który jest niewidzialny,
kto chciałby dać się poznać,
i ukazuje się tobie
także twoim oczom,
jako to drzewo...
(Ernst Schönwiese)

Tyniec, lipiec 1993

FRYDERYK HUNIA, ur. 1948, malarz, absolwent ASP w Krakowie i filozofii UJ. Mieszka w Tyńcu.