Historia i znaczenie rytu dolewania wody do kielicha z winem

W Liturgii eucharystycznej celebrans dokonuje rytu wlania oprócz wina również odrobiny wody do kielicha. Jakie ma znaczenie ten trwający kilka sekund ryt? W artykule zostanie ukazane zarówno historyczne spojrzenie na genezę i znaczenie, jak również zaproponuje się możliwe interpretacje rytu, z zachętą do duszpasterskiego wykorzystania kryjącego się w tym rycie teologicznego znaczenia. Nie wolno zlekceważyć tego pięknego zwyczaju, przy którym kapłan wypowiada tak bogatą w treść formułę przewidzianą przez Mszał Rzymski: „Przez to misterium wody i wina daj nam, Boże, udział w bóstwie Chrystusa, który przyjął nasze człowieczeństwo”.

Historia rytu

Ze świadectw, które zachowały się do naszych czasów, na uwagę zasługuje najstarsze świadectwo potwierdzające istnienie tego rytu już w drugim wieku! W swojej apologii pisze św. Justyn (zm. ok. 165):

„...przynoszą przełożonemu „braci” chleb i kielich napełniony wodą zmieszaną z winem (...) Gdy zaś już przełożony odprawił obrzęd eucharystyczny i cały lud mu przytaknął, wtedy tzw. „diakoni” rozdzielają między obecnych chleb, nad którym odprawiano modły dziękczynne, oraz wino i wodę (...) Pokarm ów nazywamy Eucharystią, może go spożywać jedynie ten, kto wierzy w prawdziwość naszej nauki (...) W naszym bowiem przekonaniu nie jest to zwyczajny chleb i napój, lecz utrzymujemy zgodnie z tym, czego nas nauczono, że jak niegdyś Zbawiciel nasz, Jezus Chrystus, wcielony Logos Boży, przybrał swą mocą dla naszego zbawienia ciało i krew, tak teraz znów tenże Logos, zesłany na skutek modlitwy, przemienia (...) pokarm odżywiający nasze ciało i krew w ciało i krew samego wcielonego Jezusa” [1].

Czy zwyczaj łączenia wody z winem miał od początku znaczenie teologiczne, czy może wynikał z ogólnie przyjętych zachowań? Na przykład „dla Jana Chryzostoma picie wina bez wody jest synonimem pijaństwa” [2]. Kościół od początku używał mieszaniny wina i wody, ale dlatego, że — uważa ksiądz Maciej Zachara — „była to w starożytności powszechna praktyka, gdyż wytwarzane wówczas wino było gęstsze i mocniejsze niż obecnie. Z czasem zwyczaj dodawania wody do wina nabrał znaczenia symbolicznego” [3]. Również ks. Bogusław Nadolski sugeruje, że „sposób używania wina w liturgii odzwierciedlał życie codzienne” [4]. Wydaje się jednak, że bez względu na pierwszy chronologicznie motyw dolewania wody do wina, szybko ryt ten potencjalnie płodny w symbolikę chrześcijańską nabrał głębszego znaczenia.

A może już dla żydów celebrujących Paschę, w czasie której pito wino zmieszane z wodą, miał zwyczaj ten znaczenie symboliczne? W każdym razie wydaje się prawdopodobne, że Jezus również używał wina zmieszanego z wodą, nawet jeśli nie sam ją dolewał, bo czynił to ktoś inny przygotowujący wieczerzę: „Jest to powszechna wiara, nie potwierdzona przez ewangelie, że Pan Jezus na ostatniej wieczerzy do wina dolał wody, zwłaszcza, że Żydzi zwykli byli to samo czynić za przykładem Greków” [5]. Na potwierdzenie takiej możliwości abp Nowowiejski przywołuje fragment Księgi Machabejskiej, z którego według niego można wnioskować, że i Żydzi do wina przed jego użyciem dolewali nieco wody: „Szkodliwe jest bowiem picie samego wina, a tak samo również wody, natomiast wino zmieszane z wodą jest miłe i sprawia wielką przyjemność” (2Mch 15,40). Oczywiście nie dowodzi ten cytat, że praktyka taka była powszechna, wskazuje jedynie na prawdopodobieństwo użycia mieszaniny w czasie Ostatniej Wieczerzy. Michael Kunzler za Jungmannem jest zdania, że „dodanie odrobiny wody, które się wywodzi z praktyki greckiej, a nie żydowskiej, musiało być rozpowszechnione także w Palestynie już za czasów Jezusa [6].

Być może sam ryt — na co mogłyby wskazywać powyższe słowa św. Justyna — razem z przekonaniem o pokarmie przemienionym w ciało i krew Zbawiciela zostały przekazane przez poprzednie pokolenie chrześcijan już jako coś istotnego. Na pewno w trzecim wieku ryt miał już znaczenie teologiczne — stał się symbolem nierozerwalności Chrystusa i wierzących. Biskup Kartaginy, Cyprian (zm. 258), w swoim sławnym liście nazwanym przez potomnych pierwszą rozprawą o Eucharystii, argumentował w następujący sposób:

„Ponieważ Jezus Chrystus niósł nas wszystkich i grzechy nasze nosił, dlatego widzimy, że woda oznacza lud, wino zaś krew Chrystusa. Gdy więc w kielichu wino z wodą jest zmieszane, to lud staje się jedno z Chrystusem i rzesza wiernych jednoczy się i łączy z Tym, w którego uwierzyła. To zjednoczenie i złączenie wody i wina w kielichu Pana przez zmieszanie tak się dokonuje, że owej mieszaniny już nie można od siebie oddzielić. Dlatego też nic nie zdoła Kościoła, tj. będącego w Kościele ludu, jeśli wiernie i mocno trzyma się tego, w co uwierzył, odłączyć od Chrystusa; będzie się go stale trzymać i jego miłość będzie nierozerwalna. Nie można więc przy święceniu kielicha Pana ofiarowywać tylko samą wodę, ani też samo wino. Jeśli bowiem ktoś ofiarowuje samo wino, to krew Chrystusa pozostaje bez nas, jeżeli zaś ofiarowuje się samą tylko wodę, to lud jest bez Chrystusa. Skoro zaś oba się zmiesza i przez to wzajemnie się złączy, dopełnia się duchowa i niebiańska tajemnica. Dlatego kielich Pana nie jest ani wodą ani samym winem, lecz jedno z drugim należy zmieszać” [7].

Ksiądz Bogusław Nadolski twierdzi, że podobnej interpretacji — woda oznacza lud — dokonywał również św. Izydor z Sewilli (zm. 636) [8]. Według polskiego liturgisty Kościół na Zachodzie poszedł w interpretacji „za św. Cyprianem z Kartaginy, który widział w tym geście połączenie natur: boskiej i ludzkiej” [9], natomiast Kościół Wschodni wskazywał na scenę Ewangelii opisującą otwarty bok Chrystusa na krzyżu, z którego to boku wypłynęły krew i woda [10], z czego wyprowadzono wniosek, że muszą być obecne i wino, i woda we Mszy będącej uobecnieniem tamtego wydarzenia. Nowowiejski podaje nauki synodów: Hipponeńskiego (393 r.), w Orleanie (541 r.),w Auxerre (578 r.) i w Braga (ok. 680 r.) — wszystkie one przypominają o konieczności używania mieszaniny wina i wody. Również Sobór Konstantynopolitański z roku 692 potępia inne praktyki [11].

Kilka wieków później, odpowiadając na pytanie arcybiskupa Lyonu o to, czy woda z winem przemienia się w krew, przywołuje papież Innocenty III różne na tę sprawę poglądy scholastyków, z których jedni utrzymują, że skoro z boku Chrystusa wypływają dwa sakramenty, w takim razie woda i wino zmieniają się w oba sakramenty, drudzy zaś twierdzą, że po zmieszaniu woda i wino zamieniają się w Krew. Sam papież skłania się ku drugiej interpretacji: „Zresztą wśród wymienionych przedtem poglądów za prawdopodobny uważany jest ów (pogląd), który twierdzi, że woda z winem przemienia się w Krew” [12].

Ciekawe jest jednak zdanie poprzedzające tę wypowiedź — może zadziwiać dzisiejszego czytelnika, a świadczy o sporach, które absorbowały umysły ówczesnych: „Niegodziwe zaś jest mieć pogląd, że niektórzy odważyli się mówić, że mianowicie woda przekształca się we flegmę” [13]. Inny list tego Następcy Piotra zdradza dokładnie, o co chodziło: otóż niektórzy utrzymywali, że w sakramencie Eucharystii woda przemienia się w jakiś płyn wodny zwany flegmą, który to płyn zamiast wody miał wypłynąć z boku Zbawiciela na krzyżu. Papież nie zgadza się z takim przekonaniem, a argumentuje zapisem Ewangelii — Jan wyraźnie napisał, że nie „flegma”, ale „woda” wyszła z ciała Zbawiciela (por. J 19,35). „Pozostaje więc — cytuję Innocentego III — że owa woda, jakakolwiek była, czy naturalna czy cudowna, czy na nowo stworzona mocą Bożą, czy pozyskana jako składnik ze złożonej części, niewątpliwie była prawdziwą (wodą)” [14]. Odpada więc dylemat, czy woda zamienia się we flegmę — na pewno nie. A więc zmieszana z winem zamienia się w Krew.

Jeden z dokumentów Soboru we Florencji (1439-1445) nawiązuje do rytu dolewania wody do wina; w prezentacji nauki o Eucharystii powiadają autorzy, że:

„Materią sakramentu jest chleb pszenny i wino gronowe, z którym przed konsekracją należy zmieszać odrobinę wody. Wodę zaś dodaje się dlatego, że według świadectw Ojców i Doktorów Kościoła (...) wierzymy, iż sam Pan ustanowił ten sakrament, posługując się winem zmieszanym z wodą” [15].

W dalszej części Ojcowie Soborowi argumentują, że ryt dolewania wody do wina odpowiada Męce Pańskiej oraz powołują się na świadectwa papieży. Aleksander I, piąty po świętym Piotrze, miał powiedzieć, że „należy przynosić na ofiarę tylko chleb i wino zmieszane z wodą. Nie wolno bowiem ofiarować w kielichu Pańskim ani samego wina, ani samej wody, lecz jedno z drugim zmieszane, gdyż (...) jedno i drugie, to jest krew i woda, wypłynęły z boku Chrystusa (por. J 19,34)” [16]. Jeśli by rzeczywiście papież ten wypowiedział takie słowa, byłoby to świadectwo starsze niż wyżej wspomniane Jystynowe, bowiem był Aleksander papieżem w latach: 105(107?) — 115(116?). Z kolei św. Juliusz I (papież w latach: 337-352) według Ojców Soboru we Florencji mówił ponoć, że „przez wodę rozumiemy lud, a przez wino ukazywana jest krew Chrystusa. Tak więc kiedy w kielichu miesza się wino z wodą, lud jednoczy się z Chrystusem i rzesza wiernych łączy się i zespala z Tym, w którego wierzy” [17]. Byłoby to przekonanie młodsze od Cyprianowego. Autorzy bulli dodają do wypowiedzi wspomnianych papieży uwagę, że ryt taki odpowiada „symbolice skutku tego sakramentu, którym jest zjednoczenie chrześcijańskiego ludu z Chrystusem. Woda bowiem oznacza lud według słów Apokalipsy: »Wody liczne, ludy liczne« (por Ap 17,15)” [18].

Również Sobór Trydencki poruszył sprawę dolewania wody do wina, zbierając wcześniejsze interpretacje:

„Kościół polecił kapłanom, aby dolewali wody do kielicha (...), bądź dlatego, że — jak wierzymy — Chrystus Pan tak postąpił, bądź z tej racji, że z Jego boku razem z krwią wypłynęła i woda (por. J 19,34). To misterium przypomina owo zmieszanie. A ponieważ w Apokalipsie św. Jana wody oznaczają ludy (por. Ap 17,1), to zmieszanie wyobraża złączenie ludu wiernego z Głową, którą jest Chrystus” [19].

Podaje jeszcze Nowowiejski taką ciekawostkę: oto polscy Ormianie zapytali się Kongregacji Propagandy, czy mogą w czasie Mszy używać tylko czystego wina, ale uzyskali w roku 1635 odpowiedź odmowną. W uzasadnieniu podano kilka powodów odmowy, oprócz wyżej opisywanych również i takie: „wino bez wody przypomina herezję monofizytów, czego strzec się należy” (to oczywiście negatywne ujęcie wcześniejszego argumentu pozytywnego o jedności dwóch natur Chrystusa) oraz „Luter praktykę tę zachwalał, a kalwiniści ją zachowują; stąd nie można czynić tego, co wyglądałoby na ich naśladownictwo” [20]; tę ostatnią rację można zrozumieć oczywiście tylko, jeśli pamięta się o tragedii podziału zachodniego chrześcijaństwa.

Znaczenie rytu

Ukazana perspektywa historyczna dowodzi, że ryt dolewania wody do wina ma bogatą historię, w czasie której Kościół przypisywał niebagatelne znaczenie rytowi, a także tłumaczył jego zaistnienie na różne sposoby. Wydaje się, że i dziś ta obfita symbolika zachowuje swoją nośność. W tej części przedstawione zostanie znaczenie rytu.

Złączenie dwu natur w Osobie Chrystusa

Dolanie wody do wina stanowi „znak połączenia natur boskiej i ludzkiej we wcieleniu Syna Bożego” [21]. Obrazuje więc podstawowe prawdy chrześcijaństwa, które wykuwały się w pierwszych wiekach w czasie wielkich chrystologicznych sporów. Oto Dobra Nowina dla uczestników Eucharystii: Bóg stał się człowiekiem, jednym z nas, a Jego natura ludzka łączy się z Boską w Osobie Chrystusa. Jako Bóg i człowiek mógł Chrystus stać się naszym odkupieniem.

„Święta wymiana”

Przebóstwienie to jedna z teorii odkupienia, jaka pojawiła się na przestrzeni wieków. Ojcowie Kościoła utrzymywali, że dzięki Chrystusowi chrześcijanie przez chrzest i wiarę zjednoczeni z Jego śmiercią i zmartwychwstaniem są powołani do uczestniczenia w istocie Syna Bożego. Przebóstwienie (theosis) jest więc „innym określeniem opartego na łasce uczestnictwa w synowskiej postawie wcielonego Syna Bożego do Ojca (synostwo przybrane, w odróżnieniu od naturalnego synostwa Logosu w stosunku do Ojca)” [22]. Kluczowe dla teologii przebóstwienia okazało się sformułowanie św. Atanazego: „Stał się człowiekiem, po to byśmy zostali przebóstwieni, objawił się w ciele, ażebyśmy doszli do poznania niewidzialnego Ojca; znosił zuchwałość od ludzi, po to byśmy odziedziczyli nieśmiertelność” [23]. Przekonanie to wykute zostało w erze bitew chrystologicznych, a „koncepcja deifikacji stała się tym argumentem, którym Atanazy posłużył się w walce z Ariuszem” [24]. Według Atanazego celem Wcielenia było przywrócenie człowiekowi obrazu Bożego utraconego przez grzech. „Powtarzał w swoich traktatach: »On stał się człowiekiem, ażeby przebóstwić nas w sobie« (...) Dzięki temu na nowo możemy stać się »synami Bożymi przez łaskę«” [25]. Nie zostaje naruszona różnica między Bogiem-Stwórcą a człowiekiem-stworzeniem, nie ma tu mowy o ubóstwieniu, którym byłoby dążenie do bycia równym Bogu w Jego istocie. Chodzi o przywrócenie pierwotnego obrazu Bożego, który został zatarty przez grzech, oraz o wyniesienie człowieka do poziomu podobieństwa do Chrystusa. „Zostały nam udzielone drogocenne i największe obietnice, abyście się dzięki nim stali uczestnikami Boskiej natury” (2P 1,4).

Chrystus posiada dwie natury: Boską i ludzką. Teologia bizantyjska utrzymuje, że Jego człowieczeństwo zostało przebóstwione przez kontakt z naturą Boską (wymiana orzekań), a „człowiek jest powołany do udziału w tym przebóstwionym człowieczeństwie Chrystusa i do partycypacji w jego przebóstwieniu. Jest to sensem życia sakramentalnego i podstawą duchowego życia chrześcijańskiego. Chrześcijanin nie jest powołany do »naśladowania« Jezusa — co byłoby aktem czysto zewnętrznym i moralnym — lecz (...) do »życia w Chrystusie« przez chrzest, bierzmowanie i Eucharystię” [26]. Wydaje się, że Kościół zachodni za mało oddycha tym płucem, który do dziś ożywia teologię Wschodu. Nadolski wspomina modlitwę „z końca V wieku, która została zmieniona po Soborze Watykańskim II. Brzmiała ona »Boże, który godność natury ludzkiej przedziwnie stworzyłeś, a jeszcze przedziwniej naprawiłeś, daj nam przez to misterium wody i wina uczestniczyć w Bóstwie Tego, który raczył stać się uczestnikiem naszego człowieczeństwa«” [27]. Może szczęśliwie wprowadzono zmiany do tej modlitwy wyrażającej wiarę w to, że to, co zostało zepsute przez grzech czy szatana, zostało naprawione w stopniu przekraczającym stan pierwotny, jak gdyby grzech lub szatan miał być przyczyną zmiany Bożego planu, i to na lepsze. To zresztą wiąże się z mocno niegdyś dyskutowanym problemem: Cur Deus homo? Dzisiejsza modlitwa pomija ten aspekt, ale pozostawia istotę — wciąż „mówi o »świętej wymianie«: o związaniu ludzkiej natury z Bóstwem Chrystusa. To właśnie dzięki tajemnicy Wcielenia możliwe jest przebóstwienie ludzkiej natury” [28]. Bo przecież jako chrześcijanie jesteśmy „z Jego rodu” (por. Dz 17,29).

Ryt dolewania wody do wina w swojej symbolice i towarzyszącej modlitwie odwołuje się do tej przedziwnej wymiany. Woda oznaczać będzie ludzką naturę, która zostanie przebóstwiona — po konsekracji „cały bowiem i całkowity Chrystus jest pod postacią chleba i pod każdą cząstką tej postaci, i cały pod postacią wina, i pod jej cząstkami” [29], „nie pozostaje już nic z chleba i wina poza samymi postaciami, pod którymi przebywa Chrystus cały i nieuszczuplony, w swej fizycznej »rzeczywistości«, obecny nawet ciałem, chociaż nie w ten sam sposób, w jaki ciała są umiejscowione w przestrzeni” [30]. Powołaniem człowieka jest zjednoczenie z Bogiem, które jest możliwe dzięki temu wielkiemu misterium: „Eucharystia objawia się (...) jako zwieńczenie wszystkich sakramentów, dzięki którym osiągamy doskonałą komunię z Bogiem Ojcem przez utożsamienie się z Jednorodzonym Synem, dzięki działaniu Ducha Świętego” [31]. O jakiego rodzaju utożsamieniu jest mowa? Obecny papież odwołuje się do Augustyna, który nie wahał się powiedzieć: „«Jeśli dobrze przyjęliście Ciało Pańskie, to staliście się tym, co do serc swoich przyjęliście, tzn. Chrystusem». A zatem, «nie tylko staliśmy się chrześcijanami, lecz Chrystusem»” [32].

Włączenie wierzących w Chrystusa

W jaki sposób dokonuje się włączenie człowieka w Chrystusa w czasie Eucharystii, symbolizowane w rycie dolania wody do wina? Eucharystyczna obecność „nie jest czymś zamkniętym w sobie, lecz jest mocą, która sięga ku nam, chce nas przyjąć i wprowadzić w siebie (...) w przypadku zwykłego posiłku jest tak, że człowiek staje się po nim silniejszy. Przyjmuje pokarm, który staje się częścią jego własnej substancji. Pokarm przemienia się w człowieka i buduje jego cielesną egzystencję. Natomiast we wspólnocie z Chrystusem jest odwrotnie: On jest centrum, On jest istotą. Kiedy prawdziwie przyjmujemy Komunię św., oznacza to, że jesteśmy wyjęci z nas samych, wtopieni w Niego, stajemy się jednym z Nim i przez Niego oraz ze wspólnotą braci” [33]. To wspaniała perspektywa, która zmienia powszechny sposób patrzenia z „Boga w moim wnętrzu” na „mnie w Bogu”, „mnie razem z innymi w Bogu”, bo przecież wszyscy „stajemy się uczestnikami Bożej zażyłości” (SC 8). „Od momentu zmartwychwstania Chrystus nie jest sam, lecz — jak mówią Ojcowie Kościoła — zawsze »caput et corpus«: Głową i Ciałem, otwartym dla nas wszystkich” [34]. A zatem — kontynuuje Ojciec Święty znów powołując się na biskupa Hippony — „możemy kontemplować tajemnicze działanie Boga, w którym mieści się głęboka jedność pomiędzy nami i Panem Jezusem: «Nie jest Chrystus w ten sposób głową, iżby nie był w ciele, lecz cały jest Chrystus i głową i ciałem»” (SC 36).

Chrystus „»włącza nas w siebie samego«. Substancjalne przekształcenie chleba i wina w Jego Ciało i Jego Krew wnosi do wnętrza stworzenia fundament radykalnej przemiany, coś w rodzaju »nuklearnego rozszczepienia«, by użyć znanego dziś obrazu, wnikającego w najskrytszy poziom bytu, przemiany mającej za cel wywołanie procesu przekształcenia rzeczywistości, którego kresem ostatecznym będzie przemienienie całego świata, aż do stanu, w którym Bóg stanie się wszystkim we wszystkich (por. 1Kor 15,26)” (SC 11). Dzięki Zmartwychwstaniu materia została przetworzona w jakiś nowy rodzaj rzeczywistości, tak że Chrystus jako człowiek również może należeć do wiecznej rzeczywistości Bożej. Papież w swojej książce Jezus z Nazaretu przypomina sformułowanie Tertuliana, że „ciało i krew” mają odtąd miejsce w Bogu i dodaje: „Nawet jeśli człowiek z samej swej istoty został stworzony do nieśmiertelności, to jednak dopiero teraz istnieje miejsce, w którym jego nieśmiertelna dusza znajduje »obszar« i tę »cielesność«, w której nieśmiertelność nabiera sensu jako komunia z Bogiem i z całą pojednaną ludzkością” [35]. Przywołać można na potwierdzenie tego Pawłowy opis kosmicznego Ciała Chrystusa (por.: Kol 1,15-23; Ef 1,3-23). To, co w Ewangelii Jana zwać się będzie „życiem wiecznym”, Paweł przedstawia „jako nasze zamieszkiwanie »w Chrystusie«” [36]. To dzięki temu jest możliwe wspólne wewnętrzne „zamieszkiwanie” Chrystusa i ucznia (por. J 15,4: „Trwajcie we Mnie, a Ja w was [będę trwać]”), które realizuje się zwłaszcza w Eucharystii (Zob. EE 22). Pawłowy proces „zamieszkania” w Ciele kosmicznym rozpoczyna się już teraz, na ziemi, a w sposób wyjątkowy właśnie w czasie Eucharystii: „«życie wieczne» rozpoczyna się w nas już teraz poprzez zmianę, jaką dar eucharystyczny w nas rodzi: «ten, kto Mnie spożywa, będzie żył przeze Mnie» (J 6, 57) (...) Przyjmując Ciało i Krew Jezusa Chrystusa, stajemy się uczestnikami życia Bożego na sposób coraz bardziej dojrzały i świadomy” (SC 70). Można powiedzieć, że „Eucharystia jest sakramentalną antycypacją w porządku historii tego, czym jest świat w porządku Zmartwychwstania” [37].

Z boku Chrystusa rodzi się Kościół i sakramenty

Woda i wino w kielichu według wcześniej przywoływanych interpretacji odwołują się do scen Ewangelii, które opisują Mękę Pana. Okazuje się, że „na określenie przebitego boku Jezusowego Jan stosuje dokładnie takie słowo, jakie zostało użyte w historii stworzenia, ściślej w opisie stworzenia Ewy, które zazwyczaj tłumaczymy jako: »żebro« z boku Adama. Jan zwraca tym samym uwagę na fakt, że Jezus jest nowym Adamem, który zstępuje w czeluści nocy śmierci i w niej otwiera początek nowej ludzkości (...) Z ofiary śmierci Jezusa płyną Krew i woda, Eucharystia i chrzest jako źródło nowej wspólnoty” [38]. Ten związek między stworzeniem pierwszej niewiasty a zrodzeniem Kościoła-Oblubienicy Pana rozważali już Ojcowie Kościoła. „Spojrzenie kontemplacyjne «na Tego, którego przebili» (J 19, 37), doprowadza nas do rozważenia przyczynowego związku pomiędzy ofiarą Chrystusa, Eucharystią i Kościołem. Kościół w rzeczywistości «żyje Eucharystią». W niej ofiara zbawcza Chrystusa staje się obecna i dlatego należy nade wszystko rozpoznać, że «istnieje związek przyczynowy pomiędzy Eucharystią a samym początkiem Kościoła»” (SC 14). Poprzedni papież wyraził to słowami: „Kościół żyje dzięki Eucharystii” (EE 1).

Ofiara Chrystusa a ofiara Kościoła

Wlanie wody do wina, które zostanie ofiarowane — czy sugeruje to, że człowiek (woda) jest w stanie dodać coś do Chrystusowej ofiary (krew) złożonej Ojcu? „Kropla wody to znak Kościoła — tłumaczy Nadolski — który chce uczestniczyć w ofierze Chrystusa. Wino to Chrystus, woda to lud odkupiony, oczyszczony w wodach chrzcielnych” [39]. Tylko czy wolno to rozumieć w ten sposób, że Kościół jest w stanie dołączyć się do Chrystusowej ofiary, albo nawet coś sam z siebie ofiarować? Przeczyłoby to fundamentowi chrześcijaństwa — że zbawieni jesteśmy przez Niego. Dlatego ceniony liturgista dopowiada: „Darem ofiarnym jest Jezus Chrystus — Jego samooddanie się Ojcu, a nie dary. W tę ofiarę podarowaną ludowi Bożemu, czyli Kościołowi, włącza się Kościół — Mistyczne Ciało Chrystusa” [40]. Podobnego zdania jest Ratzinger: „Bóg sam nas obdarowuje, byśmy my mogli dawać. Inicjatywa w ofierze Jezusa Chrystusa pochodzi od Boga” [41]. Tylko w tej perspektywie zrozumiałe stają się słowa Katechizmu: „Kościół, który jest Ciałem Chrystusa, uczestniczy w ofierze swojej Głowy. Razem z Chrystusem ofiaruje się cały i łączy się z Jego wstawiennictwem u Ojca za wszystkich ludzi. W Eucharystii ofiara Chrystusa staje się także ofiarą członków Jego Ciała” [42].

Przywodzi to na pamięć Maryję — wzór Kościoła, która o tyle mogła współofiarować Ojcu Chrystusa na krzyżu, o ile sama wcześniej odkupiona żyła w zjednoczeniu z Nim. Tak samo „Kościół może celebrować i adorować tajemnicę Chrystusa obecnego w Eucharystii właśnie dlatego, że sam Chrystus pierwszy mu się dał poprzez ofiarę Krzyża. Możliwość «czynienia» Eucharystii przez Kościół jest całkowicie zakorzeniona w darze, jaki Chrystus złożył z samego siebie (...) Wpływ przyczynowy Eucharystii na początek Kościoła objawia definitywnie uprzedniość nie tylko chronologiczną, ale także ontologiczną Jego umiłowania nas «najpierw». Przez całą wieczność On jest tym, który pierwszy nas umiłował” (SC 14). Jeśli więc Kościół ośmiela się włączać się swoimi kilkoma kroplami wody w tę ofiarę Krwi, czyni tak tylko z łaski ofiary Pańskiej. Tę niebagatelną prawdę wyraża ryt dolewania odrobiny wody do kielicha z winem — owszem możemy to czynić, ale tylko dlatego, że sam Pan nas do tego uzdolnił. Stanowi to zresztą wyzwanie dla nas, aby jak „Niewiasta Eucharystii” żył Kościół i każdy jego członek duchowością eucharystyczną związaną z uczestnictwem w tej Najświętszej Tajemnicy (Zob. EE 53). Ostatecznie chodzi więc, aby zarówno w czasie Eucharystii, jak i życiem całym ofiarowywać Bogu nie siebie samego, ale „siebie w Chrystusie”, skoro tylko On mógł złożyć miłą Bogu ofiarę całkowitego oddania się: „modlitwa eucharystyczna jest wejściem w modlitwę samego Jezusa Chrystusa. W ten sposób jest to wejście Kościoła w Logos, w Słowo Ojca, w samooddanie się Logosu Ojcu, które na Krzyżu stało się zarazem oddaniem ludzkości” [43].

Osobiste włączenie się w ofiarę Chrystusa

Benedykt XVI wskazuje na wielkie znaczenie prostego gestu ofiarowania: „w chlebie i winie, jakie zanosimy na ołtarz, Chrystus Odkupiciel przyjmuje całe stworzenie, by je przemienić i ofiarować Ojcu. W tej perspektywie zanosimy na ołtarz również całe cierpienie i ból świata, wierząc, że wszystko jest cenne w oczach Bożych” (SC 47). Tak naprawdę przynosimy to właśnie i tylko (aż) to, co Chrystus zechciał odkupić. Z drugiej strony patrząc, skoro Chrystusowe odkupienie dane jest tym, którzy odpowiadają na nie wiarą, potrzeba osobistego (uczestnicy Eucharystii) oraz wspólnotowej (Kościół celebrujący) zaangażowania w ofiarowanie, które w tej perspektywie jawi się jako właśnie odpowiedź wiary. „Uwypukleniu znaczenia przygotowania darów służy ryt wlewania kilku kropel wody do kielicha z winem. Ryty pełnią tu funkcję sygnału, wezwania: jak włączysz się w wydarzenie Boskiej agape, miłości, która gwarantuje twoją integralność osobową, osobowy rozwój i udział w życiu miłości czy życiu bez granic?” [44].

Kościół naucza, „że Eucharystia, jako ofiara Chrystusa, jest także ofiarą całego Kościoła, a więc wiernych. Nacisk położony na ofiarę — sacri-ficium — oznacza tutaj całe egzystencjalne bogactwo, wciągnięte w przekształcenie naszej ludzkiej rzeczywistości, pochwyconej przez Chrystusa (por. Flp 3, 12)” (SC 70). Już soborowy dokument wzywał wiernych do tego współofiarowania razem z Kościołem — aby „ofiarując niepokalaną Hostię nie tylko przez ręce kapłana, lecz także razem z nim, uczyli się ofiarowywać samych siebie i za pośrednictwem Chrystusa (...) z każdym dniem doskonalili się w zjednoczeniu z Bogiem i wzajemnie ze sobą, aby ostatecznie Bóg był wszystkim we wszystkich” [45]. Ofiarowuje się zaś siebie razem z całym światem, w którym i którym się żyje — w ten sposób należący do każdego z osobna i wszystkich razem świat „znajduje przystęp do wszechogarniającego wyniesienia (anafora) stworzonej natury i włączenia jej w trójjedyne życie Boga. Tylko w tym znaczeniu można mówić o »ofiarowaniu« rozumianym oczywiście nie w sensie pogańskiego ofiarowania przyrody, którego by bóstwo potrzebowało, ale jako włączenie całego świata przez ludzi i przez ich Głowę — Chrystusa w pełnię życia Trójjedynego” [46].

Uczta Mądrości i uczta mesjańska

Kardynał Jean-Marie Lustiger zwraca uwagę na związek mowy eucharystycznej Jezusa w Ewangelii św. Jana (r. 6) ze słowami Mądrości z Księgi Przysłów (9,5): „Chodźcie, nasyćcie się moim chlebem, pijcie wino, które zmieszałam” (a więc mieszanina wody i wina?). I wyciąga wniosek: „Mądrość, która stała się ciałem — to Słowo Boga zapraszające nas na swoją ucztę” [47]. Oczywiście jesteśmy wezwani przede wszystkim na ucztę mesjańską, której symbolem jest właśnie wino, co zostało ujawnione na uczcie w Kanie Galilejskiej (por. J 2,1-11). „W Starym Przymierzu wino jest symbolem dóbr ostatecznych, czasów obiecanych, symbolem finalnego bankietu w chwale Boga (Mt 26,29), symbolem eschatologicznym” [48]. Czymże byłaby kropla wody w tym eschatologicznym winie jak nie naszym udziałem w tej uczcie, którą Pan przygotował wszystkim przyjmującym na nią zaproszenie? Symbolika wody odsyła nas znów do Kany, gdzie woda została przemieniona w wino. Oto raz jeszcze zapowiedź tego, co stanie się z naszą ludzką naturą! A prócz tego woda w kielichu nie pozwala nam zapomnieć, że nie pomimo naszego człowieczeństwa, ale właśnie przez nie i z nim — zostaniemy włączeni w życie Boże; nie przez oderwanie od ziemi zdobywamy niebo, ale przez życie Królestwem już tutaj. Zadatkiem tego jest udział w „sakramencie miłości” (Zob. SC 1) już tutaj.

Zakończenie: Zastosowanie duszpasterskie

Instrukcja Redemptionis sacramentum przypomina, że „przy sprawowaniu Mszy należy dodać do niego [wina] odrobinę wody” [49]. Ten szybko dokonujący się ryt ma, jak ukazano wyżej, głębokie znaczenie symboliczne, otwiera też drogę do różnych interpretacji. Aż szkoda byłoby nie wykorzystać w pracy kaznodziejskiej czy duszpasterskiej możliwości, jakie symbolika rytu oraz treść towarzyszącej mu modlitwy, która „odmawiana jest, niestety, po cichu” [50], niosą ze sobą. „Pierwszym warunkiem, który sprzyja uczestnictwu Ludu Bożego w świętym obrzędzie, jest odpowiednia jego celebracja. Ars celebrandi jest najlepszym warunkiem actuosa participatio” (SC 38). Jednak w przypadku tego akurat rytu nawet najlepsze celebrowanie nie wpłynie na uczestnictwo wiernych, skoro nie towarzyszy temu misterium głośna modlitwa. Tak że mimo iż „najlepszą katechezą o Eucharystii jest sama Eucharystia dobrze celebrowana” (SC 64), w tym wypadku na pewno samo sprawowanie nie wystarczy.

Ale może dobrze, że kapłan odmawia modlitwę po cichu, skoro celebrujemy aż tak wielkie tajemnice? Niech ta skryta modlitwa przypomina o misterium, którego nie da się wyrazić słowami, a w które trzeba wnikać życiem. W takim razie rozsądne wydaje się wprowadzenie wiernych w znaczenie misterium przez katechezę mistagogiczną, która powinna zawierać trzy elementy, o których przypomniał obecny papież: objaśnienie obrzędów w świetle wydarzeń zbawczych, zgodnie z żywą tradycją Kościoła; wprowadzenie wiernych w znaczenie znaków zawartych w obrzędach (przy czym chodzi nie tyle o informowanie, co uwrażliwianie na język znaków i gestów); ukazanie wiernym znaczenia obrzędów w powiązaniu z życiem chrześcijańskim we wszystkich jego wymiarach. Rozważany przez nas ryt stanowi idealne exemplum, w przypadku którego da się zastosować wszystkie wyżej wymienione elementy. Jest ta kropla wody dolewana do wina jak soczewka, w której skupić da się całą historię zbawienia wyrażoną w tak prostym geście.

Ponieważ znaczenie rytu odsłania się w pełni w Bożym planie miłości Boga do człowieka realizowanym przez Wcielenie, a następnie misterium Paschy, katecheza tłumacząca ryt może również przybierać wymiar ewangelizacyjny i stanowić dobry punkt wyjścia do głoszenia kerygmatu tym, którzy tego potrzebują (a jak się wydaje, takich nie brakuje nawet wśród praktykujących „niedzielnych” katolików). Treść kryjąca się w misterium dolewania wody do wina to „swoiste streszczenie historii relacji pomiędzy Bogiem a człowiekiem” [51]. Jestem przekonany, że w naszym ciasnym, bo ograniczonym tylko do wnętrza duszy wierzącego, głoszeniu Dobrej Nowiny, najbardziej rozbudzić może „eucharystyczne zdumienie” (Zob. EE 6) przepowiadanie oparte na „przedziwnej wymianie”, o której wyżej była mowa. Boży plan jest kosmiczny, a wiedza o tym planie peryferyjna.

---

Wykaz skrótów:

EE — Jan Paweł II. Enc. Ecclesia de Eucharistia.

SC — Benedykt XVI. Adh. Sacramentum caritatis.

Przypisy:

[1] Justyn. Apologia I,65-66, cyt. za: A. Żurek. Wprowadzenie do Ojców Kościoła. Tarnów 2005 s. 57-58.

[2] B. Nadolski. Odpowiedzi na 101 pytań o Mszę św. Kraków 2005 s. 141.

[3] M. Zachara. Msza Święta. Liturgiczne ABC. Warszawa 2006 s. 95.

[4] B. Nadolski. Leksykon liturgii. Hasło: Wino w liturgii. Poznań 2006 s. 1687.

[5] A. J. Nowowiejski. Msza Święta. Część pierwsza. Warszawa 2001 s. 710.

[6] M. Kunzler. Liturgia Kościoła. Poznań 1999 s. 356.

[7] Cyprian. List 63, cyt. za: F. Drączkowski. Patrologia. Pelplin-Lublin 2007 s. 146.

[8] Zob. Nadolski, Odpowiedzi. s. 141.

[9] B. Nadolski. Gesty i słowa w Eucharystii. Kraków 2009. s. 82.

[10] Zob. Tamże. s. 82.

[11] Nowowiejski. Msza Święta. s. 712.

[12] List papieża Innocentego III „Cum marthae circa” do Jana, arcybiskupa Lyonu, 1202 r. W: Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła. Red. I. Bokwa. Poznań 2007 nr 241.

[13] Tamże.

[14] List papieża Innocentego III „In quadam nostra” do Hugona, biskupa Ferrary, 1209 r. W: Breviarium. nr 246.

[15] Sobór we Florencji. Bulla o unii z Ormianami „Exsultate Deo”, 22 listopada 1439 r. W: Breviarium. nr 284.

[16] Tamże; również Nowowiejski powołuje się na Aleksandra — zob. Nowowiejski. Msza Święta. s. 713.

[17] Tamże.

[18] Tamże.

[19] Sobór Trydencki. Nauka o najświętszej ofierze Mszy Świętej. W: Breviarium. nr 457.

[20] Nowowiejski. Msza św. s. 714.

[21] Zachara, Msza Święta. s. 95.

[22] G. L. Müller. Chrystologia — nauka o Jezusie Chrystusie. W: Podręcznik teologii dogmatycznej w jedenastu traktatach. Traktat 5. Red. W. Beinert. Kraków 1998 s. 473.

[23] Tamże.

[24] J. Meyendorff. Teologia bizantyjska. Historia i doktryna. Kraków 2007 s. 18.

[25] Żurek. Wprowadzenie. s. 138.

[26] Meyendorff. Teologia. s. 155.

[27] Nadolski, Odpowiedzi. s. 141.

[28] Tamże.

[29] Sobór Trydencki. Dekret o sakramencie Eucharystii, 11 października 1551 r. W: Breviarium. nr 409.

[30] Paweł VI, enc. Mysterium fidei. W: Breviarium. nr 1371.

[31] Jan Paweł II. Enc. Ecclesia de Eucharistia (dalej skrót: EE) nr 34.

[32] Benedykt XVI. Adh. Sacramentum caritatis (dalej skrót: SC) nr 36.

[33] J. Ratzinger. Eucharystia. Bóg blisko nas. Kraków 2005 s. 87-88.

[34] Ratzinger, Eucharystia. s. 54.

[35] J. Ratzinger-Benedykt XVI. Jezus z Nazaretu. Część II: Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania. Kielce 2011 s. 290-291.

[36] G. O'Collins. Chrystologia. Jezus Chrystus w ujęciu biblijnym, historycznym i systematycznym. Kraków 2008 s. 299.

[37] J. Lewandowski. Eucharystia. Dar i ofiara. Ząbki 2005 s. 33.

[38] Ratzinger, Eucharystia. s. 45-46.

[39] Nadolski. Gesty. s. 82.

[40] B. Nadolski, Msza Święta. Kraków 2003 s. 69-70.

[41] Ratzinger, Eucharystia. s. 48.

[42] Katechizm Kościoła Katolickiego nr 1368.

[43] J. Ratzinger, Ostatnia Wieczerza a Eucharystia Kościoła (Forma i treść liturgii eucharystycznej). W: Eucharystia. Red. S. Stancel. Poznań-Warszawa 1986 s. 165.

[44] Nadolski. Msza Święta. s. 72-73.

[45] Sobór Watykański II. Konstytucja o liturgii „Sacrosanctum Concilium”. nr 48.

[46] Kunzler. Liturgia Kościoła. s. 353.

[47] J.-M. Lustiger. Msza. Kraków 1998 s. 7.

[48] B. Nadolski. Leksykon symboli liturgicznych. „Per visibilia ad invisibilia”. Hasło: Wino. Kraków 2010 s. 373.

[49] Kongregacja ds. kultu Bożego i dyscypliny sakramentów. Instr. O tym, co należy zachowywać, a czego unikać w związku z Najświętszą Eucharystią „Redemptionis sacramentum”. nr 50.

[50] Nadolski, Odpowiedzi. s. 141.

[51] Nadolski. Gesty. s. 82.

Tekst ukazał się w „Perspectiva” (2013) nr 1

Publikacja w serwisie Opoki za zgodą Autora

opr. mg/mg