Pismo Święte czytane w Kościele duszą teologii

Benedykt XVI wielokrotnie wyrażał swoją troskę o stan współczesnej egzegezy. Według papieża metody naukowe, w tym wciąż ulubiona wśród egzegetów metoda historyczno-krytyczna, sięgają jedynie ludzkiego wymiaru Pisma, dlatego muszą być uzupełnione o kryteria teologiczne, jeśli w interpretacji Pisma ma dojść do uwzględnienia również Boskiego wymiaru Pisma Świętego. W związku z tym Joseph Ratzinger przypominał o konieczności stosowania tak zwanej hermeneutyki wiary, w ramach której należy korzystać z zasad teologicznych wskazanych przez Sobór Watykański II [1], a przypomnianych zarówno w książce Jezus z Nazaretu [2] pisanej we własnym imieniu, jak i w posynodalnej adhortacji podpisanej papieskim imieniem. Według autora Verbum Domini „1) należy interpretować tekst, pamiętając, że Pismo stanowi jedną całość; dzisiaj nazywamy to egzegezą kanoniczną; 2) trzeba uwzględniać żywą Tradycję całego Kościoła, i w końcu 3) uwzględniać analogię wiary” [3]. Przy czym Ojciec Święty nie ograniczał się oczywiście do przypomnienia soborowych wskazówek zwanych „wielkimi zasadami interpretacji”, ale w charakterystycznym dla siebie stylu próbował je wyjaśnić i ugruntować w oparciu o pogłębioną refleksję rozumową i teologiczną. W niniejszym artykule prezentuję właśnie owo pogłębione spojrzenie na jedną z zasad, którą jest uwzględnienie żywej Tradycji całego Kościoła.

Pismo Święte, Tradycja i Nauczycielski Urząd Kościoła

Konieczność uwzględnienia żywej Tradycji w egzegezie można wyjaśnić w oparciu o rozdział II konstytucji Dei verbum zatytułowany „O przekazywaniu Bożego Objawienia”. Objawienie realizujące się przez czyny i słowa wewnętrznie ze sobą połączone (por. DV 2) i znajdujące swoje ostateczne i doskonałe dopełnienie w objawieniu się Syna (por. DV 4) miało w zamiarach Boga zostać przekazane wszystkim pokoleniom przez Apostołów oraz biskupów jako ich następców (por. DV 7). Ojcowie Soborowi nie ograniczają Objawienia do samego Pisma, które mimo że w sposób szczególny zawiera przepowiadania apostolskie (por. DV 8), to nie ogarnia całości Boskiej ekonomii zbawienia, dopiero razem z Tradycją obejmuje to wszystko, co służy ludziom ku zbawieniu i wzrostowi wiary. Tradycja pochodząca od Apostołów:

rozwija się w Kościele pod opieką Ducha Świętego. Wzrasta bowiem zrozumienie zarówno przekazanych spraw, jak i słów czy to dzięki kontemplacji i dociekaniu wierzących, którzy rozważają je w swoich sercach (...), czy też dzięki głębokiemu pojmowaniu przeżywanych rzeczywistości duchowych [4], czy wreszcie dzięki przepowiadaniu tych, co wraz z sukcesją biskupią otrzymali niezawodny charyzmat prawdy (DV 8).

Dokument wskazuje również na rolę Tradycji w powstaniu oraz żywym oddziaływaniu kanonu ksiąg świętych: „Dzięki tej Tradycji Kościół poznaje cały kanon ksiąg świętych, w niej także samo Pismo Święte pełniej jest rozumiane i nieustannie skutecznie oddziałuje. W ten sposób Bóg, który niegdyś przemówił, bezustannie rozmawia z Oblubienicą swego umiłowanego Syna...” (DV 8 [5]). Innymi słowy: Pismo żyje dzięki wspólnocie wierzących (w niej powstało, ona określiła kanon ksiąg) oraz we wspólnocie wierzących (przemawia „dziś”, a nie stanowi jedynie zapisu z przeszłości). Urząd Nauczycielski, któremu zostało powierzone zadanie wyjaśniania słowa Bożego spisanego lub przekazanego w Tradycji, nie stoi ponad słowem Bożym, ale służy mu przez fakt nauczania jedynie tego, co zostało przekazane. To wszystko prowadzi do oczywistego wniosku, że: „święta Tradycja, Pismo Święte i Urząd Nauczycielski Kościoła według mądrego Bożego postanowienia tak ściśle łączą się ze sobą i zespalają, że jedno bez pozostałych nie może istnieć, a wszystkie razem, każde na swój sposób, pod wpływem jednego Ducha Świętego skutecznie przyczyniają się do zbawienia dusz” (DV 10).

W 1974 roku teolog Joseph Ratzinger wskazywał na rysę rozdzielającą nowożytną epokę, którą jest odmienny od wcześniejszego stosunek do tradycji. Antropologia dowodzi, że człowiek różni się od zwierzęcia właśnie tym, że jest w stanie przeobrazić inwencję „w tradycję, a więc w system relacji, który tworzy historię” [6]. W tym widać, że „duch, jako element specyficznie ludzki, przejawia się w przekraczaniu czasu, chwili obecnej. Duch jest w swej istocie pamięcią, czyli tworzącym jedność przekraczaniem wielu chwil” (FZCh, s. 114). Umysł posiada naturę duchową, bowiem jest pamięcią, pamięć z kolei tworzy tradycję, a ta urzeczywistnia się w historii, innymi słowy: pozwala dzisiaj zachować to, co zostało znalezione wczoraj, a w ten sposób tworzy drogę przez czas ku przyszłości, obejmuje więc cały czas: przeszłość, teraźniejszość i przyszłość (por. FZCh, s. 114). Tradycja jednak, jeśli ma być przekazywana, musi mieć swój podmiot, który będzie jej nośnikiem; w związku z tym tradycja pozostaje w relacji z ludzką społecznością, z licznymi podmiotami złączonymi funkcją wspólnego przekazu, które razem stanowić będą jeden podmiot (por. FZCh, s. 116). Oczywiście chodzi tu o coś więcej niż tylko przekazywanie wspomnień przez tradycję, w związku z czym teolog z Bawarii opisuje wzajemny stosunek objawienia i tradycji. Przez pierwotne objawienie należałoby według niego rozumieć, „że w strukturze podmiotów tradycji istnieją dane pierwotne, które przekraczają osobiste zdolności człowieka, poszczególnych jednostek, są jednak otwarte na otrzymanie nowego Objawienia w doświadczeniu posłuszeństwa wielkich założycieli, tych wielkich postaci, które były dyspozycyjne wobec Transcendencji i poddawały się jej wpływowi” (FZCh, s. 117).

Od tradycji nie uciekał nawet sam Jezus, choć pozornie mogłoby się wydawać, że wykazywał swobodny do niej stosunek. W rzeczywistości uduchowił On literę przez włączenie jej w Jego osobistą relację z Bogiem. Podmiotem tradycji Jezusa jest oczywiście Kościół, który stanowi w takim razie warunek uczestniczenia w tej Jezusowej tradycji, a bez tej wspólnoty wierzących odnowionej przez Chrystusa [7] tradycja ta stawałaby się jedynie prywatnym wspomnieniem. Dlatego zapomnienie o tym podmiocie, „archeologiczne neutralizowanie tradycji”, jak ujmuje to Ratzinger, nie mogą zbawiać, z kolei może to uczynić jedynie „wejście podmiotu tradycji w głąb jego rzeczywistego centrum, którym jest życie w sercu tradycji, w otwierającej się przez wiarę i modlitwę wspólnocie z Bogiem i Ojcem Jezusa Chrystusa” (FZCh, s. 134).

W podziękowaniu za promocję do stopnia doktora honoris causa Uniwersytetu Nawarry w Pampelunie kardynał Ratzinger zauważył, że krytyczna egzegeza wykazała, że słowo, zanim zostało spisane, podlegało wcześniej procesowi kształtowania się ustnej tradycji, z kolei po spisaniu również nie uległo skostnieniu, ale było poddawane interpretacji (tzw. relectures) wydobywającej jego potencjalności. Oznacza to, że nie można słowa zredukować do myśli jednego autora (nie jest ono również jego własnością) w jednym momencie historycznym. Myśl Boża zawarta w Piśmie przychodzi do nas za pośrednictwem ludzkiej historii, i niesie ono w sobie myśl i życie tej społeczności, którą to słowo Boga zgromadziło [8]. Analiza Biblii „ukazała współzależności istniejące pomiędzy Kościołem i Biblią, między ludem Bożym i słowem Bożym, które w teorii były nam jakoś znane, ale dawniej nigdy tak wyraźnie nie mieliśmy ich przed oczami” (CWJT, s. 29).

W takim razie sama metoda historyczno-krytyczna podważa zasadę skrypturystyczną i wskazuje na konieczność uwzględnienia w interpretacji Biblii tego samego podmiotu, który zrodził Pismo. Tym podmiotem jest lud Boży kształtowany przez Słowo, lud który zachowuje swoją tożsamość w historii, i którego życie stanowić powinno interpretację Pisma (por. CWJT, s. 29-30). W tej wspólnocie wierzących powstało wyznanie wiary, którego ośrodkiem i kształtem jest Chrystus, a właściwym miejscem chrześcijańskiego wyznania wiary jest sakramentalne życie Kościoła. Jeśli jednak kanon powstawał według tego właśnie kryterium, to należy uznać — przekonuje Ratzinger — że „Symbol wiary jest także pierwszą instancją interpretacji Biblii”, a ponieważ Symbol ten nie jest utworem literackim (przez długi czas nie został zapisany, tak był związany z konkretnym życiem żyjącej wspólnoty), należy uznać, że „autorytet przemawiającego Kościoła, autorytet sukcesji apostolskiej, został włączony w Pismo ponad samym Symbolem i nie należy go od niego oddzielać. Nauczycielski Urząd następców Apostołów nie stanowi jakiegoś drugiego autorytetu — obok Pisma — ale należy do niego od wewnątrz” (CWJT, s. 30).

W okresie od 15 marca 2006 do 14 lutego 2007 roku Benedykt XVI poświęcił swoje katechezy wygłaszane w czasie audiencji generalnych postaciom Apostołów i pierwszych uczniów. W tym czasie raz jeszcze zwrócił uwagę na to, że indywidualizm teologii liberalnej typowy dla epoki nowożytnej jest nie do pomyślenia z perspektywy tradycji biblijnej, ponieważ Pismo nie ukazuje Jezusa istniejącego dla jednostek, ale w głębokiej i nierozerwalnej (choć tajemniczej) ciągłości między Synem Bożym a Jego Kościołem, dzięki której jest On obecny w Kościele i zawsze nam współczesny, dzięki czemu z kolei Pismo Święte przemawia „dzisiaj”. W tym kontekście można zrozumieć, czym jest Tradycja i jaki jest jej zakres:

To przekazywanie dóbr zbawienia, dzięki któremu społeczność chrześcijańska, w mocy Ducha, staje się trwałą aktualizacją wspólnoty pierwotnej, stanowi o istocie Tradycji apostolskiej. Nazywamy ją tak dlatego, że zrodziła się ze świadectwa apostołów i społeczności uczniów na samym początku istnienia Kościoła i jest przechowywana w pismach Nowego Testamentu, w przyjmowaniu sakramentów i w życiu wiarą — pod strażą Ducha Świętego. Na tę Tradycję, która w swej całości jest zawsze aktualną rzeczywistością daru Jezusa, nieustannie powołuje się Kościół, jako na swój fundament i normę, obecne dzięki nieprzerwanej sukcesji posługi apostolskiej [9].

Innymi słowy, Tradycja nie oznacza materialnego przekazywania czegoś otrzymanego na początku, ale jest właśnie obecnością żywego Chrystusa; nie jest „zbiorem rzeczy i słów, szkatułą zawierającą rzeczy martwe. Tradycja jest rzeką nowego życia, która ma źródło w początkach i płynie od Chrystusa aż do nas, włączając nas w historię więzi Boga z ludzkością” (BNCh, s. 32). Jeśli Tradycja oznacza trwałą obecność słów i życia Jezusa w Kościele, potrzeba jeszcze osoby, świadka, dzięki której to słowo będzie rzeczywiście obecne — i w tej perspektywie papież proponuje spojrzeć na sukcesję apostolską. W relacji wzajemności pomiędzy treścią (słowo Boże, życie Pana) a osobą, która je głosi, widzi on charakterystyczną strukturę Kościoła (por. BNCh, s. 38).

Również posynodalny dokument ukazuje związek Pisma i Tradycji. Bóg umiłował świat i posłał swojego Syna (por. J 3,16), a Słowo Boże powierzyło się Kościołowi, tak by orędzie zbawienia mogło być przekazywane i obecne w każdym czasie i miejscu. Jest to możliwe dzięki Tradycji, która jest „żywą i dynamiczną rzeczywistością: rozwija się w Kościele pod opieką Ducha Świętego” i ma „zasadnicze znaczenie, aby z upływem czasu mogło się pogłębiać rozumienie przez Kościół prawdy objawionej w Pismach; bowiem dzięki tej Tradycji Kościół poznaje cały kanon ksiąg świętych, w niej także samo Pismo Święte pełniej jest rozumiane i nieustannie skutecznie oddziałuje”, tak że ostatecznie to właśnie „żywa Tradycja Kościoła pozwala nam zrozumieć we właściwy sposób Pismo Święte jako słowo Boże. Chociaż słowo Boże poprzedza i przewyższa Pismo Święte, to jednak, jako natchnione przez Boga, Pismo zawiera słowo Boże (por. 2 Tm 3, 16) w sposób absolutnie wyjątkowy” (VD 17; por. DV 7-8). Właśnie owo Słowo Boże przemawia „w Piśmie Świętym jako natchnione świadectwo Objawienia, które wraz z żywą Tradycją Kościoła stanowi najwyższą regułę wiary” (VD 18; por. DV 21). Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła została powierzona piecza nad autentycznym wyjaśnianiem Słowa Bożego (por. VD 33; papież odwołuje się w tym numerze do DV 10).

W czasie audiencji generalnej poświęconej listom pasterskim św. Pawła papież po przedstawieniu sytuacji, jaka nastała po śmierci Apostoła Narodów, gdy pojawiły się błędy uwieńczone później gnostycyzmem, wskazuje na paralelność tamtej historii z obecnymi czasami, „ponieważ również i dzisiaj czyta się niekiedy Pismo Święte jako tekst interesujący z historycznego punktu widzenia, a nie jako słowo Ducha Świętego, w którym możemy usłyszeć głos Pana i rozpoznać Jego obecność w dziejach” [10]. Święty Paweł ustosunkowując się do nieortodoksyjnych doktryn podał dwie obowiązujące do dziś wskazówki: po pierwsze, zachęca do lektury duchowej Pisma Świętego (lektura taka uznaje natchnienie, a więc pochodzenie od Ducha Świętego oraz wymaga otwarcia się na Ducha Świętego, by zrozumieć Pismo), a po drugie przypomina o dobrym „depozycie” (parathéke), czyli tradycji wiary apostolskiej, która ma być strzeżona mocą Ducha Świętego i w świetle której przekazuje się niezawodnie zdrową naukę wiary. Ponieważ w tamtym czasie pism Nowego Testamentu jeszcze nie było, można powiedzieć, że Tradycja („depozyt”) jest kluczem do zrozumienia Pisma: „W tym sensie Pismo i Tradycja, Pismo i nauczanie apostolskie jako klucz do lektury zbliżają się do siebie i niemal stapiają, tworząc razem »mocny fundament Boży« (2 Tm 2, 19)” [11].

W ten sposób w samej Biblii można już dostrzec związek Pisma i Tradycji, które łączą się i pozwalają na czytanie Pisma w perspektywie wiary, z kolei naukowa metoda historyczno-krytyczna wyabstrahowana z wiary i nie uwzględniająca w swojej interpretacji autorytetu Tradycji staje się „gnostyczna” [12]. Ten epitet wydaje się uzasadniony, jeśli uwzględnić wskazywany przez Ratzingera w latach dziewięćdziesiątych rozdział pomiędzy nauką i wiarą, między teologią a duszpasterstwem czy w końcu między uniwersytetem a Kościołem, którego autorytet — jak chcieliby naukowcy — miałby nie sięgać nauki. Wyemancypowana egzegeza naukowa, która skłonna byłaby przyznać, że Kościół może pouczać wierzących, ale już nie teologów, wprowadza nieznany Biblii podział na głoszenie i naukę. W ten sposób — bolał Ratzinger — „powtarza się podział na psychików i gnostyków, za pomocą którego już tak zwana gnoza antyczna próbowała stworzyć sobie pole działania, które w rzeczywistości wyprowadziło ją z Kościoła i z wiary. Podział ten zakłada bowiem pogańską relację mitu i filozofii, religijnego symbolizmu i oświeconego rozumu” [13]. Egzegeta jest członkiem wspólnoty naukowej, ale przede wszystkim pozostaje członkiem wspólnoty wierzących, czyli tej właśnie wspólnoty, której zostały dane święte teksty (nie zostały przecież one podarowane środowisku nauki!), co musi zostać uwzględnione w hermeneutyce biblijnej. „Encyklika Providentissimus Deus przypomniała tę fundamentalną prawdę i zwróciła uwagę na to, iż przestrzeganie tej zasady nie tylko nie utrudnia badań biblijnych, ale sprzyja ich prawdziwemu rozwojowi. Powiedziałbym, że hermeneutyka wiary lepiej odpowiada realiom tego tekstu niż hermeneutyka racjonalistyczna, która nie zna Boga” [14]. Tylko w Kościele jest możliwe rozumienie Pisma jako Słowa Bożego, i tylko w zgodzie z Tradycją można wydobyć ten sens, który umyka naukowej jedynie analizie.

Rola Ojców Kościoła w rozumieniu ksiąg biblijnych

W kontekście relacji Pismo Święte-Tradycja warto również zwrócić uwagę na rolę i aktualność Ojców Kościoła, co podkreślał już w 1969 roku młody teolog Joseph Ratzinger. Sobór Watykański I zabraniał komentowania Pisma wbrew powszechnej zgodzie Ojców Kościoła, a kolejny sobór mimo iż nie powtórzył tego sformułowania, to przecież go nie odwołał. „Niewyraźne jego echo można zresztą dosłyszeć — uważa Ratzinger — w Konstytucji dogmatycznej o Objawieniu Bożym” (FZCh, s. 180), przy czym echo to ma znajdować się w Dei verbum w części poświęconej teologicznym zasadom egzegezy (nr 12) oraz w rozdziale VI konstytucji zatytułowanym „Pismo Święte w życiu Kościoła”, w którym Ojcowie Soborowi ukazują ścisłe powiązanie Pisma Świętego i Tradycji i z tego powodu bardzo popierają „studium świętych Ojców tak Wschodu, jak i Zachodu oraz świętych liturgii” (DV 23). W tej soborowej perspektywie — wyciąga wnioski J. Ratzinger — „uzasadnione wydaje się domniemanie, że istnieje coś takiego jak dogmatyzacja aktualności ojców dla teologii katolickiej” (FZCh, s. 180). Bardzo ciekawe jest spostrzeżenie Ratzingera, że słowo istnieje tylko razem z odpowiedzią udzieloną na to słowo, i dzięki tej odpowiedzi, co odnosi się również do Słowa Bożego. Jeśli w tej perspektywie odczytywać Ojców Kościoła, można w ich spuściźnie słyszeć właśnie taką odpowiedź udzieloną na Słowo Boże, które dzięki nim staje się słyszalne; dlatego „słowa nie możemy czytać i słuchać w oderwaniu od tej odpowiedzi, którą otrzymało jako pierwszą i dla niego konstytutywną” (FZCh, s. 197).

Ten nieodwołalny charakter pierwszej odpowiedzi ukazuje się wyraźnie w najważniejszych z punktu widzenia Kościoła procesach historycznych, którymi były: uznanie kanonu Pisma Świętego w pierwotnym Kościele (które zakładało proces rozróżniania właściwej interpretacji ksiąg natchnionych od tych, które należało odrzucić, co z kolei dla nas oznacza, że musimy przyjąć także duchowe podstawy w teologii Ojców, które ten proces umożliwiły), powstawanie najważniejszych wyznań wiary chrześcijaństwa (znów należałoby widzieć w tym proces rozeznawania podobny do przed chwilą wspomnianego, który dokonał się w oparciu o rozumienie Ojców Kościoła), wypracowanie podstawowych form liturgii chrześcijańskiej, a także ustalenie wzajemnej relacji pomiędzy myśleniem krytycznym a myśleniem opartym na wierze. Uwzględnienie tego pozwala na sformułowanie wniosku o trwałym znaczeniu Ojców Kościoła w teologii, a także egzegezie biblijnej (por. FZCh, s. 198-202).

Również dokument Papieskiej Komisji Biblijnej zawiera odniesienia do Ojców Kościoła. Autorzy Interpretacji Biblii w Kościele kierują w stronę egzegety wyjaśniającego Pismo wymaganie dotyczące uczestnictwa w życiu i wierze wspólnoty wierzącej jego czasu, a jednocześnie uwzględnienia przez niego wiary epok wcześniejszych oraz stosowanych wcześniej tradycji egzegetycznych, spośród których jedne pozostają aktualne, a innych należy zaniechać [15]. Dokument zwraca uwagę na szczególną rolę Ojców Kościoła w procesie kształtowania się kanonu oraz w stosunku do żywej Tradycji kierującej interpretacją Pisma. Egzegeza patrystyczna wydobyła „z całości Pisma podstawowe orientacje, które nadały kształt tradycji doktrynalnej Kościoła” (IBwK III, B, 2). Wydaje się jednak, że dokument zachowuje niejaką rezerwę w stosunku do metod egzegetycznych stosowanych przez Ojców Kościoła; być może dzieje się tak dlatego, że z punktu widzenia współczesnej egzegezy naukowej interpretacje Ojców Kościoła, którzy łączyli typologiczne i alegoryczne interpretacje (nie zawsze oparte na dosłownym i historycznym znaczeniu tekstów) czynione przede wszystkim w celach duszpasterskich, wydają się nazbyt swobodne? W każdym razie dokument podkreśla, że Ojcowie Kościoła szanowali analogię wiary oraz „nauczyli się czytać Biblię w sposób teologiczny w łonie żywej Tradycji w autentycznym duchu chrześcijańskim” (IBwK III, B, 2), czego z kolei — to już moje dopowiedzenie — współcześni mogliby się uczyć od Ojców Kościoła.

Według Benedykta XVI wsłuchanie się na nowo w Ojców Kościoła i przyglądnięcie się na nowo ich podejściu egzegetycznemu może przysłużyć się przywróceniu właściwej hermeneutyki Pisma Świętego. W centrum teologii Ojców Kościoła zawsze znajdowało się całościowe studium Biblii (dziś powiedzielibyśmy: egzegeza kanoniczna), można uczyć się od nich religijnego podejścia do Pisma Świętego, a także interpretacji dokonywanej w jedności z doświadczeniem Kościoła jako żywej wspólnoty, która pielgrzymuje w historii pod przewodnictwem Ducha Świętego (por. VD 37).

Chrystus żyjący w Kościele normą interpretacji Pisma Świętego

W jaki sposób można dotrzeć do prawdy Pisma Świętego? Czy naukowe metody są w stanie wychwycić religijną istotę przesłania? Czy sama tylko metoda historyczno-krytyczna umożliwia zrozumienie Jezusa Chrystusa? Te pytania zadał Ratzinger w 1983 roku, a odpowiedzi udzielał w kolejnych latach w swoich dziełach. Przede wszystkim zauważył on, że:

Filozofii można się nauczyć tylko przez filozofowanie, czyli oddawanie się myśleniu typu filozoficznego; matematyka otwiera się tylko przed umysłem matematycznym; medycyny można się nauczyć jedynie przez uprawianie sztuki lekarskiej, a nie z samych książek czy przez rozumową refleksję. Podobnie też religię można zrozumieć tylko za pośrednictwem religii — jest to niepodważalny aksjomat filozofii religii (ChJK, s. 93 [16]).

W takim razie, jeśli podstawowym aktem religii jest modlitwa, zrozumienie Chrystusa nie jest możliwe bez wejścia w akt modlitwy Jezusa, która stanowiła ośrodek osoby Jezusa [17]. „Ponieważ modlitwa jest centrum osoby Jezusa, to uczestnictwo w Jego modlitwie jest warunkiem poznania i zrozumienia Jezusa” (PP, s. 22) [18]. Czyli mówiąc innymi słowy: wiara nie zanieczyszcza krytycznego ujęcia, owszem właśnie stanowi warunek zrozumienia Chrystusa, co zgodnie jest z wnioskami formułowanymi przez dzisiejszą hermeneutykę, która „postuluje wejście w Jego epokę i w Jego ducha przez ich wewnętrzne przyjęcie” (ChJK, s. 94) [19]. Nowy Testament zresztą potwierdza te wnioski, do których dochodzi współczesna epistemologia wskazująca, że istota poznania polega na:

swego rodzaju utożsamieniu się poznającego z poznawanym. Wskazuje na to dawny aksjomat, według którego podobne poznaje to, co podobne. W odniesieniu do spraw duchowych i do osób oznacza to, że poznanie wymaga pewnego stopnia sympatii, która pozwala człowiekowi niejako wejść w inną osobę lub w rzeczywistość duchową, utożsamić się z nim i dzięki temu zrozumieć (intelligere = ab intus legere)” (PP, s. 22).

Komunia z Jezusem zakłada jednak również komunię z Jego braćmi, z którymi tworzy się Ciało Chrystusa, czyli Kościół, który jest podmiotem poznania Jezusa, i w którego pamięci obecna jest przeszłość, dlatego że w tej wspólnocie obecny jest żywy Chrystus (por. ChJK, s. 95). Autor czwartej Ewangelii ten związek tradycji i poznania określa słowem „pamięć”: „Jego myśl można wyrazić w ten sposób: tradycja kościelna jest tym transcendentnym podmiotem, w którego pamięci obecne jest to, co przeszłe”, dlatego z biegiem czasu i w Duchu Świętym „można lepiej zobaczyć i zrozumieć to, co zawsze było obecne w pamięci. Taki postęp nie prowadzi do czegoś całkowicie nowego, lecz jest procesem, w którym pamięć uświadamia sobie siebie samą” (PP, s. 28) czy też „wchodzi w swe własne wnętrze” (ChJK, s. 100). Nie jest więc pamięć czymś w rodzaju komputera przechowującego informacje, ale czymś większym, co umożliwia spotkanie tego, co przechowywane z tym, co nowe, w świetle którego można zobaczyć to, co wcześniej było jeszcze niewidoczne. „Coraz głębiej w słowach odkrywamy Słowo; to samo objawienie odsłania się coraz głębiej wraz z każdym pokoleniem, a nawet w każdym jednostkowym życiu” [20].

Ratzinger za św. Janem zwraca również uwagę na perspektywę pneumatologiczną, ponieważ nie można poznać Chrystusa przez wyjaśnienie Jego pochodzenia (a takie właśnie założenie, warto dodać, czyni metoda historyczno-krytyczna!). Boga może poznać jedynie Bóg (można powiedzieć, że Bóg jest swym własnym egzegetą [21]), dlatego Boga objawia Jezus, z kolei Jezusa poznaje jedynie Duch, który od Syna i Ojca pochodzi. Tenże Duch został posłany, aby przypominać (czyli, jak chce to rozumieć Ratzinger, łączyć to, co pojedyncze, w całość ukazującą z kolei znaczenie tego, co pojedyncze), uczyć słuchać (więc wprowadzać w Słowo; sam Duch zresztą również mówi tylko to, co usłyszał) i stwarzać przestrzeń słuchania i pamięci, którą jest właśnie Kościół jako miejsce rozumienia i udziału w początku (a tylko przez taki udział jest możliwe zrozumienie) [22]. W Kościele przeszłość i przyszłość stykają się ze sobą, jedynie Kościół jest naszą współczesnością z Chrystusem (por. PwT, s. 61-62.68).

Kardynał powoływał się na katechizmowe stwierdzenie mówiące o tym, że chrześcijańska wiara nie jest „religią Księgi”, ponieważ w jej centrum znajduje się „osoba — Jezus Chrystus, który sam jest żywym Słowem Bożym i interpretuje siebie samego poprzez słowa Pisma”, a co za tym idzie, „słowa te mogą być zatem właściwie zrozumiane tylko w związku z Jezusem, w żywej relacji do Niego” [23]. To z kolei wymaga włączenia się w powołany przez Chrystusa Kościół, który jest Jego żywym organizmem, „ciałem” [24]. Fakt, że autorzy ksiąg nie mówią od siebie, nie są autonomicznymi pisarzami we współczesnym tego słowa znaczeniu, ale tworzą dla ludu i w jego imieniu, sprawia, że za autora Pisma można uznać nie tylko pojedynczych ludzi, ale cały lud Boży, który z kolei ma świadomość, że mówi do niego sam Bóg. W związku z czym mamy do czynienia z nierozdzielnością Pisma i wspólnoty wierzących, a co za tym idzie — także interpretacji Pisma oraz Kościoła, w którym ono żyje nadal.

Adhortacja Verbum Domini zarysowała oblicze Kościoła jako rzeczywistości określonej przez przyjęcie Słowa Bożego, które stało się ciałem i w Chrystusie przebywa z ludźmi (por.: VD 50; J 1,14). Tej relacji między Chrystusem jako Słowem Ojca a Kościołem nie należy sprowadzać do wydarzenia z przeszłości, gdyż relacja ta jest wciąż żywa — w Słowie Bożym (głoszonym i słuchanym) oraz w sakramentach Jezus mówi również dzisiaj (por. VD 51). Za uprzywilejowaną przestrzeń Słowa Bożego należy więc uważać liturgię, która jest środowiskiem, w którym Bóg „dziś” do swojego ludu przemawia, a nawet więcej: Chrystus staje się obecny w swoim słowie, On sam przemawia, gdy w Kościele czyta się Pismo Święte (por. VD 52 [25]). W takim razie należy wyciągnąć z tej zasadniczej wartości, jaką ma dla zrozumienia Słowa Bożego czynność liturgiczna, wniosek dotyczący interpretacji Pisma: „w pewnym sensie punktem odniesienia hermeneutyki wiary dotyczącej Pisma świętego powinna być zawsze liturgia, w której słowo Boże jest celebrowane jako aktualne i żywe słowo” (VD 52).

Życie Kościoła miejscem interpretacji ksiąg natchnionych

Autor natchniony nie był wyizolowaną jednostką, ale kimś włączonym w cały lud wierzących (świadczą o tym zmiany w księgach, które wykrywa krytyka źródeł), tak że ostatecznie nie indywidualny autor mówi w Biblii, ale w procesie kolejnych relektur „działa inspirujący Duch, który słowa przekłada na czyny i wydarzenia, a wydarzenia i czyny wyraża w słowach” (WDdJCh, s. 161-162). Sama Biblia jest już interpretacją dokonaną we wspólnocie wierzących i zawiera wskazówki co do sztuki interpretacji, która musi odbywać się w łączności z tą wspólnotą wierzących, która dokonywała interpretacji i która ustaliła kanon [26] dostrzegając w zbiorze pozostających w pewnym napięciu ksiąg wewnętrzną jedność (por. IBwK III, B, 1). Zarówno natura biblijnego tekstu (związek słowa i wiary [27], uczestnictwo hagiografów we wspólnocie wierzących, z których tradycji czerpali spisując swoje księgi kierowane do tej samej wspólnoty wierzących, Bosko-ludzki charakter Pisma wynikający z tego, że rzeczywistość Słowa Bożego wyrażona została ludzkim językiem [28]), jak i jego treść (por. 2P 1,20-21) wskazują na konieczność uwzględnienia wiary w interpretacji Biblii oraz udziału egzegety we wspólnocie wierzących, w której Pismo powstało. Pozwala to Benedyktowi XVI na przypomnienie podstawowego kryterium hermeneutyki biblijnej: „właściwym miejscem interpretacji Biblii jest życie Kościoła [29]. Stwierdzenie to nie wskazuje, że odniesienie do Kościoła stanowi zewnętrzne kryterium, któremu egzegeci powinni się podporządkować, ale że jest to wymóg samej natury Pism i tego, w jaki sposób formowały się one w czasie” (VD 29).

Powiązanie poznania z Kościołem nie ogranicza dociekań rozumu, „kościelny charakter teologii nie jest teoriopoznawczym kolektywizmem czy ideologią, która gwałci rozum, lecz hermeneutyczną przestrzenią, której rozum potrzebuje, aby móc działać” (PP, s. 28-29 [30]). Wiara Kościoła — przekonywał Ratzinger w Nowym Jorku — jest duchem, z którego narodziło się Pismo, a w związku z tym wiara jest jedyną bramą wprowadzającą do wnętrza Biblii [31]. Dlatego nie wolno zapominać o katolickiej zasadzie, o której dziś chętnie się zapomina: „nie pojedynczy teologowie, ale cały Kościół jest podmiotem teologii” [32], a teologia „żyje z paradoksu związku wiary i wiedzy. Kto chce usunąć ten paradoks, znosi teologię i powinien mieć tyle odwagi, by to powiedzieć. Jednak ten, kto go przyjmuje, musi przyjąć także napięcia, które się w nim zawierają” (PwT, s. 62). W 1990 roku kardynał zwracał uwagę na podwójne kryterium rozróżniania właściwej interpretacji Pisma od fałszywej, przy czym oba kryteria wzajemnie się uzupełniają i pomagają dotrzeć do biblijnego słowa: negatywne kryterium ideologii polega na usuwaniu ideologicznych założeń obecnych we współczesnej egzegezie, z kolei pozytywne kryterium podstawowej pamięci Kościoła polega na zgodności interpretacji z wiarą Kościoła jako warunkiem jej prawdziwości [33].

Nie o sam zresztą rozum rozbija się poznanie Boga, ale przede wszystkim o to, co językiem Biblii zwie się „sercem”, przy czym chodzi właśnie nie o wiele serc, ale o jedno serce wszystkich wierzących zjednoczonych w modlitwie i Duchu Świętym (por. Dz 4,32). Po nawróceniu ten najważniejszy organ, swoiste centrum życia, nie jest już indywidualnym „ja”, ponieważ życie wierzącego uczestniczy w życiu Chrystusa i jest włączeniem w nowy typ nauki, wejściem w „my” Kościoła (por. PwT, s. 66) [34]. Innymi słowy: wiara wymaga porzucenia własnego „ja”, które oznacza w konsekwencji jego rozszerzenie do „ja” Kościoła. Wiara jest współwierzeniem z całym Kościołem; kiedy wypowiadamy kościelne Credo, nie mówimy jedynie w swoim imieniu, ale lokujemy swoją wiarę w wierze Kościoła. Dlatego kardynał może wyprowadzić następującą konkluzję:

dla teologii Kościół nie jest nienaukową instancją, lecz podstawą jej egzystencji i jej warunkiem. Nie jest on abstrakcyjną zasadą, ale żywym podmiotem i konkretną treścią. Ten podmiot w swojej istocie jest większy od każdej pojedynczej osoby, od każdego pokolenia. Wiara jest zawsze udziałem w całości i właśnie w ten sposób wyjściem w rozległą przestrzeń. Ale Kościół nie jest nieuchwytną przestrzenią duchową, w której każdy mógłby wyszukać sobie to, co mu odpowiada. Jest konkretny, opary na zobowiązującym słowie wiary. Jest żyjącym głosem, przemawiającym poprzez organy wiary (PwT, s. 69).

Z tego wynikają z kolei wskazówki kierowane przez autora adhortacji względem interpretatora Pisma (por. VD 29). Jeśli autentyczna hermeneutyka jest możliwa tylko w wierze Kościoła (wzorem dla niej jest „tak” Maryi), od egzegety wymaga się wczucia się w życie i wiarę wspólnoty wierzącej jego czasów [35]. Wymaga się również takiego samego traktowania Biblii jako Słowa Bożego objawionego za pośrednictwem ludzkich słów (por. 1Tes 2,13), jak pojmowali je autorzy natchnieni. „To Duch Święty, ożywiający życie Kościoła, uzdalnia do autentycznej interpretacji Pism. Biblia jest księgą Kościoła, a z jej immanencji w życiu kościelnym rodzi się również jej prawdziwa hermeneutyka” (VD 29).

Raz jeszcze kwestię związku pomiędzy Słowem Bożym a wspólnotą wiary poruszył Benedykt XVI w przemówieniu do przedstawicieli świata kultury; warto sięgnąć do tych pogłębionych refleksji. Ojciec Święty zauważył wtedy, iż człowiek wierzący poszukuje Słowa Bożego ofiarowanego przez Boga w księgach biblijnych, ale właśnie to Słowo, które umożliwia wejście na drogę tego poszukiwania i które samo jest tą drogą, jest Słowem rodzącym wspólnotę. W związku z tym tej wędrówki za Słowem (czy raczej: Słowem) nie wolno odbywać na drodze mistyki indywidualnej, ale trzeba iść we wspólnocie z tymi wszystkimi, którzy również pielgrzymują w wierze [36]. Czysto historyczny czy literacki punkt widzenia nie jest w stanie dostrzec jedności Biblii i boskiego charakteru ksiąg, ponieważ słowo Boga w pełnych napięć wewnątrz i między sobą księgach biblijnych przychodzi do nas w ludzkich słowach i historii. Nie jest możliwe, by od słów wznieść się do Słowa bez wspólnoty Kościoła, w której to Słowo się ukształtowało i która nim żyje: „Tylko w niej ma swoją jedność i w niej objawia się sens, który jednoczy wszystko. Innymi słowy: istnieją wymiary znaczenia Słowa Bożego i słów, które można odkryć jedynie żyjąc w komunii tego Słowa, które tworzy historię” [37].

Zakończenie: eklezjalne studium Pisma duszą teologii

Pogłębiona refleksja nad relacją Pismo Święte-Kościół prowadzi Ojca Świętego do wniosku, że właśnie życie Kościoła jako wspólnoty wiary, w której Słowo Boże jest obecne, jest miejscem interpretacji ksiąg natchnionych. Według Benedykta XVI eklezjalność interpretacji biblijnej nie jest narzucona z zewnątrz, ale wynika z tego, że tylko w wierze ludu jesteśmy odpowiednio dysponowani („nastrojeni”) do zrozumienia Pisma. Mamy tu zresztą do czynienia ze sprzężeniem zwrotnym: im głębsze doświadczenie eklezjalne, tym większe zrozumienie autentycznej wiary w odniesieniu do Słowa Bożego, z kolei czytanie w wierze Pisma Świętego prowadzi do wzrostu życia kościelnego (por. VD 30). W związku z tym Ojciec Święty zaleca, aby w programie formacji egzegetycznej i teologicznej znalazło się studium Pisma prowadzone w duchu eklezjalnym — papież modyfikuje w tym kontekście literę soborowego zalecenia w taki sposób, że zdaje się lepiej wyrażać ducha soboru: „Wyrażam zatem życzenie, aby zgodnie z nauczaniem Soboru Watykańskiego II, studium Pisma Świętego, czytanego w komunii Kościoła powszechnego, naprawdę stało się niejako duszą studium teologicznego” (VD 47; por. DV 24, gdzie nie było mowy o czytaniu w eklezjalnej komunii).

---

Przypisy:

[1] Por. Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym „Dei verbum”, 12 [dalej cyt. DV]. W artykule korzystam z tłumaczenia dokumentu zawartego w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski. Nowe tłumaczenie, Poznań 2002, s. 350-363.

[2] Por. J. Ratzinger (Benedykt XVI), Jezus z Nazaretu, cz. 1: Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, tłum. W. Szymona, Kraków 2007, s. 10.

[3] Benedykt XVI, Posynodalna adhortacja apostolska „Verbum Domini” (O Słowie Bożym w życiu i misji Kościoła), Kraków 2010, 34 [dalej cyt. VD].

[4] Należy podkreślić, że w tej kontemplacji i duchowym pogłębieniu nie ma końca, bo Duch niejako stwarza Pismo Święte nadal, podobnie jak stwarza nieustannie świat. Tak więc „przestrzeń i zdolność wzlotu dawane są jednocześnie, stopniowo... Jest to śmiały sposób patrzenia na tę kwestię. Jednakże, jeśli dobrze go rozumiemy, śmiałość ta to śmiałość wiary. Niemniej jednak, ów sposób widzenia może przyprawić o zawroty głowy nasz prawdopodobnie zbyt ludzki rozsądek, a w każdym razie zbić z tropu pozytywistyczną umysłowość naszej epoki” (H. de Lubac, Pismo Święte w Tradycji Kościoła, tłum. K. Łukowicz, Kraków 2008, s. 251).

[5] Por. również DV 21: „W świętych bowiem księgach Ojciec, który jest w niebie, z wielką miłością wychodzi swoim dzieciom naprzeciw i rozmawia z nimi”.

[6] J. Ratzinger (Benedykt XVI), Formalne zasady chrześcijaństwa. Szkice do teologii fundamentalnej, tłum. W. Szymona, Poznań 2009, s. 113 [dalej cyt. FZCh].

[7] Warto podkreślić, że Chrystus nie ustanowił Kościoła jako nowego ludu Bożego, ale odnowił już istniejący przez pogłębienie jego relacji z Bogiem i otwarcie go dla całej ludzkości (por. J. Ratzinger, Chrystus i Jego Kościół, tłum. W. Szymona, Kraków 2005, s. 98 [dalej cyt. ChJK]).

[8] Por. J. Ratzinger, Czym właściwie jest teologia? Podziękowanie za promocję do stopnia honoris causa na Wydziale Teologii Uniwersytetu Nawarry w Pampelunie, w: J. Ratzinger, Kościół. Pielgrzymująca wspólnota wiary. J. Kard. Ratzingerowi na 75 urodziny — uczniowie, red. S. O. Horn, V. Pfnür, Kraków 2005, s. 28 [dalej cyt. CWJT].

[9] Benedykt XVI, Blisko, najbliżej Chrystusa. Apostołowie i pierwsi uczniowie, tłum. W. Szymona, Poznań 2008, s. 28 [dalej cyt. BNCh].

[10] Benedykt XVI, Audiencja generalna: „Pismo Święte i Tradycja »mocnym fundamentem« apostolskiego przepowiadania” (28.01.2009), OR (2009) nr 3, s. 37.

[11] Tamże, s. 38.

[12] Ks. Jerzy Chmiel zauważa: „Po należnej korekcie metodologicznej i uwolnieniu metody historyczno-krytycznej z »babilońskiej niewoli« pozytywizmu, trzeba przyznać, że to dzięki właśnie krytyce historycznej można ustalić eklezjalny rodowód Biblii, jej zakorzenienie w paradosis — tradycji Kościoła pierwotnego i jej kanoniczne miejsce w trakcie procesu eklezjalnej decyzji. W ten sposób egzegeza naukowa doprowadza nas do paradosis — tradycji Kościoła” (J. Chmiel, Paradosis: Interpretacja Tradycji w hermeneutyka biblijna, „Ruch Biblijny i Liturgiczny” (1992) nr 2, s. 4).

[13] J. Ratzinger, Prawda w teologii, tłum. M. Mijalska, Kraków 2001, s. 70 [dalej cyt. PwT].

[14] Benedykt XVI, Przemówienie do uczestników zgromadzenia plenarnego Papieskiej Komisji Biblijnej: „Tradycja i Pismo Święte przenikają się nawzajem” (23.04.2009), OR (2009) nr 6, s. 35.

[15] Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Biblii w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z komentarzem biblistów polskich (Rozprawy i Studia Biblijne, 4), tłum. i red. R. Rubinkiewicz, Warszawa 1999, III, A, 3 [dalej cyt. IBwK].

[16] Podobnie w: tenże, Patrzeć na przebitego. Szkice o chrystologii duchowej, tłum. J. Merecki, Kraków 2008, s. 23 [dalej cyt. PP]; tenże, FZCh, s. 434.

[17] Por. Papieska Komisja Biblijna, Naród żydowski i jego Święte Pisma w Biblii chrześcijańskiej, tłum. R. Rubinkiewicz, Kielce 2002, II, B, 7. Por. również: A. Anderwald, Jezus Chrystus — historia i misterium. Teologicznofundamentalne zamyślenia nad książką Benedykta XVI „Jezus z Nazaretu”, w: W kręgu teologii Josepha Ratzingera-Benedykta XVI. Wykłady otwarte w zamiejscowym ośrodku Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Opolskiego w Gliwicach (2006/2007) (Sympozja, 73), red. K. Wolsza, Opole 2008, s. 35: „Oczywiście pozostaje pytanie, na ile chrystologia modlitwy może rościć sobie prawo do naukowego uznania. Papież nie podejmuje jednak tej kwestii, ale wyraźnie opowiada się za ujęciem modlitwy jako wydarzenia, umożliwiającego poznanie i zrozumienie Jezusa”.

[18] Modlitwa Jezusa stanowi o istocie Jego bycia Synem do tego stopnia, że według Ratzingera późniejsze sformułowania soborowe mówiące o „Synu współistotnym Ojcu” mają przekazywać nie co innego, ale właśnie fakt modlitwy wyrażony językiem filozoficzno-teologicznym. Tezę tę formułował Ratzinger wielokrotnie w różnych publikacjach. Poglądy te zostały zebrane w jednym z rozdziałów książki: M. Kopka, Bóstwo Jezusa Chrystusa. Studium pism Josepha Ratzingera, Kraków 2009, s. 63-84 (zwłaszcza s. 82).

[19] Por. również PP, s. 23, gdzie papież wskazuje na to, że modlitwa nie jest „jakimś pobożnym dodatkiem do lektury Ewangelii, który nie dodaje niczego do jej poznania czy też wręcz zakłóca czystość krytycznego poznania. Przeciwnie, jest podstawowym warunkiem autentycznego rozumienia w sensie dzisiejszej hermeneutyki, tj. bycia współczesnym tekstowi i współmyślenia z tekstem”.

[20] J. Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, tłum. J. Merecki, Kraków 2004, s. 88-89 [dalej cyt. WDdJCh]; por. PP, s. 15.

[21] Tak brzmi tytuł artykułu jednego z najwybitniejszych teologów XX wieku — por. H. Urs von Balthasar, Bóg jest swym własnym egzegetą, tłum. Z. Hanas, „Communio” (1986) nr 3, s. 58-64.

[22] Hans Urs von Balthasar tłumaczy, dlaczego to objawienie Ducha musi dokonywać się w Kościele: „Doprowadzenie przez Ducha do »całej prawdy« jest oczywiście nieskończonym, niewypełnionym na ziemi i wewnątrz historii procesem. Aby nie prowadził on do bezładu, musi dokonywać się wewnątrz określonych, ustalonych struktur, dokładnie odpowiadających Wcieleniu Słowa w cielesną i duchową strukturę człowieka. Podstawowa zaś tendencja prawdziwego Ducha Objawienia zawsze będzie poznawana po tym, że pozostaje On inkarnacyjnym (...). Objawienie Ducha dokonuje się w ramach utworzonych i strzeżonych przez Niego struktur: w Kościele wraz z przynależącymi do niego Pismem Św. i Tradycją...” (tamże, s. 62.63).

[23] WDdJCh, s. 164-165. Por. również: Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 2002, 108.

[24] Por. tamże, s. 83: „Chrystus wciąż na nowo tworzy swoje ciało, gromadzi ludzi, w których Jego cielesność jest nadal obecna”.

[25] Por. Sobór Watykański II, Konstytucja o Liturgii Świętej „Sacrosanctum Concilium”, 7. Korzystam z tłumaczenia dokumentu w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski. Nowe tłumaczenie, Poznań 2002, s. 48-78.

[26] Por. IBwK III, B, 1, gdzie opisano tworzenie się kanonu Pisma.

[27] Por. VD 25: „Całe dzieje zbawienia pokazują nam stopniowo ten ścisły związek między słowem Bożym i wiarą, który urzeczywistnia się w spotkaniu z Chrystusem. Dzięki Niemu bowiem wiara przybiera kształt spotkania z Osobą, której powierzamy własne życie. Jezus Chrystus jest dziś nadal obecny w historii w swoim ciele, którym jest Kościół, dlatego akt naszej wiary jest zarazem aktem osobistym i kościelnym”.

[28] Por. Orędzie końcowe Synodu Biskupów do Ludu Bożego: „Słowo Boże w historii” (24.10.2008), OR (2009) nr 1, s. 26: „Wiedza egzegetyczna powinna (...) być nierozłącznie powiązana z tradycją duchową i teologiczną, aby nie doszło do rozbicia jedności bóstwa i człowieczeństwa Jezusa Chrystusa ani Pisma Świętego. W tej przywróconej harmonii oblicze Chrystusa zajaśnieje w swej pełni i pomoże nam odkryć inną jedność, tę głęboką i wewnętrzną jedność Pisma Świętego...”.

[29] Por. Benedykt XVI, Homilia Papieża wygłoszona podczas Mszy św. na zakończenie Synodu: „Słowo musi być przekładane na uczynki miłości” (26.11.2008), OR (2009) nr 1, s. 33.

[30] Por. ChJK, s. 100.

[31] Por. J. Ratzinger, Kontrowersje wokół interpretacji Pisma, w: J. Ratzinger-Benedykt XVI, Słowo Boga. Pismo — Tradycja — Urząd, tłum. W. Szymona, Kraków 2008, s. 123.

[32] J. Ratzinger, V. Messori, Raport o stanie wiary. Z Ks. Kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Vittorio Messori, tłum. Z. Oryszyn, J. Chrapek, Kraków-Warszawa 1986, s. 167.

[33] Por. J. Ratzinger (Benedykt XVI), Kościół. Wspólnota w drodze, tłum. D. Chodyniecki, Kielce 2009, s. 15.

[34] Por. Benedykt XVI, Myśli o Słowie Bożym, tłum. M. Wilk, Kraków 2008, s. 19: „Biblia została napisana pod natchnieniem Ducha Świętego »przez« i »dla« Ludu Bożego, dlatego jedynie w komunii z Ludem Bożym możemy rzeczywiście wejść złączeni z »my« w samą istotę prawdy, którą Bóg chce nam powiedzieć”.

[35] Z kolei egzegeta nie będący członkiem Kościoła nie pozostaje jedynie egzegetą indywidualnym, ale siłą rzeczy antykościelnym — por. cenne spostrzeżenie Romano Guardiniego: „Człowiek, który myśli w sposób indywidualistyczny, posiada pewne »poczucie antyeklezjalne«” (R. Guardini, Pismo Święte i nauka wiary. Poznanie duchowe, które otrzymuje się w darze, tłum. K. Czuba, Kielce 2002, s. 62).

[36] Por. Benedykt XVI, Spotkanie z przedstawicielami świata kultury w Kolegium Bernardynów: „Fundamentem prawdziwej kultury jest poszukiwanie Boga” (12.09.2008), OR (2008) nr 10-11, s. 13.

[37] Tamże, s. 14.

Tekst ukazał się w „Teologii w Polsce” (2013) nr 2. Publikacja w serwisie Opoki za zgodą Autora

opr. mg/mg