Pokusa fundamentalizmu biblijnego

Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej Interpretacja Biblii w Kościele [1] mówi o metodach egzegetycznych, przez które rozumie zespół naukowych dociekań zastosowanych do wyjaśnienia biblijnego tekstu. Autorzy dokumentu informują również o podejściach kontekstualnych, które nie stanowią odrębnej metody naukowej, a z którymi mamy do czynienia wtedy, gdy badania są prowadzone pod jakimś szczególnym punktem widzenia (np. związanym z feminizmem czy teologią wyzwolenia). Lekturze fundamentalistycznej poświęcono odrębną część dokumentu: nie tylko że nie stanowi ona metody naukowej, ale nie można jej nawet zaliczać do uprawnionych podejść interpretacyjnych. Jest więc ona czymś odrębnym, na co — zarówno ze względu na jej istotę, jak i związane z tego typu lekturą niebezpieczeństwa — trzeba było zwrócić uwagę. Również w adhortacji Verbum Domini [2] znalazło się miejsce dla wskazania zagrożeń i ukazania błędów związanych z fundamentalizmem biblijnym.

Dla polskiego czytelnika problem lektury fundamentalistycznej nie jest li tylko teoretyczny. Pokusa fundamentalizmu pojawia się bowiem nie tylko na gruncie amerykańskim, ale również europejskim, i nie ogranicza się jedynie do protestantyzmu, ale dotyka również członków katolickich wspólnot, i to zarówno z zewnątrz (częste przypadki „ratowania” przez sekty bazujące na fundamentalizmie biblijnym niebiblijnych rzekomo katolików z ich błędnych doktryn), jak i wewnątrz nich, kiedy nierzadko nieświadomi katolicy czytają Pismo Święte nie inaczej niż biblijni fundamentaliści, a często w oparciu o ich materiały formacyjne. I w końcu refleksja na temat fundamentalizmu jest o tyle istotna, że zapoznanie czytelnika z charakterystyką fundamentalizmu stanowi dla niego niejako lustro, w którym może się on przejrzeć: na ile dojrzale rozumie, że Pismo Święte jest mową Bosko-ludzką, i czy potrafi z tego wyciągnąć konieczne wnioski. Przy okazji niejako czytelnik odrzuci tę karykaturę fundamentalizmu, jaką rysują „popularnonaukowe” pozycje apologetyki katolickiej [3]: nie taki prostacki fundamentalizm, jak go one malują!

Jakkolwiek byłoby interesującym ukazać fundamentalizm typu religijnego nie wyizolowany, ale w powiązaniu z fundamentalizmami innego rodzaju (filozoficznym, kulturowym czy społeczno-politycznym), autor zmuszony jest z tego zrezygnować [4]. W tekście wskazano jedynie na powiązanie fundamentalizmu z kondycją współczesności, której fundamentalizm chciałby się sprzeciwić. Autor nie będzie też poszukiwał ewentualnych paraleli między fundamentalizmem protestanckim a katolickim (integryzm, tradycjonalizm); byłby to temat tyleż godny uwagi, co przekraczający założone ramy. Celem artykułu jest bowiem jedynie przedstawienie charakterystyki oraz ocena fundamentalizmu biblijnego, dla którego to celu realizacji autorowi wydało się właściwe nie pomijać całkowitym milczeniem historii i genezy fundamentalizmu protestanckiego, gdyż właśnie w jego łonie pojawiło się interesujące nas tu zjawisko.

1. Fundamentalizm jako znak czasu i współczesna pokusa

1.1. Fundamentalizm religijny jako znak czasu

Współczesna kultura relatywizmu nie godzi się na żadne absoluty i uznaje wszelkiego rodzaju prawdy, czy to filozoficzne, czy moralne, za niedostępne dla ludzkiego poznania, a może nawet za iluzoryczne. Świat, który wcześniej wydawał się harmonijny, teraz został zdefragmentaryzowany, a to, co kiedyś było uświęcone przez religię, dziś wymyka się spod jej wpływu. Sekularyzacja nie jest, jak wcześniej uważano, prostą konsekwencją modernizacji, ale na pewno modernizacja prowadzi do daleko idących przemian społecznych i religijnych — pojawia się wszechobecny pluralizm, który sięga każdej sfery życia, także religii. Czy człowiek tego chce, czy nie, zostaje postawiony przed koniecznością nie kończących się nigdy wyborów; każe mu się wybierać nawet w „supermarkecie przekonań religijnych”, w odróżnieniu od jego przodków, którym dane było jeszcze pozostawać w ustalonej, wydawałoby się raz na zawsze, hierarchii wartości. Podważenie wcześniejszych struktur wiarygodności (najpierw religii, a potem idei świeckiego postępu) powoduje, że ludzie czują się zagubieni.

Efekt netto owej przemiany można podsumować następująco: „Pewność staje się o wiele trudniejsza do osiągnięcia”. [...] Następuje, często rozpaczliwe, poszukiwanie pewności, a tam gdzie jest popyt, znajdzie się i podaż. To jest właśnie moment, w którym na scenę wkraczają fundamentaliści [5]. W tej perspektywie można by uważać fundamentalizm za proste przeciwieństwo modernizmu; jak rozhuśtane wahadło, które musi się wychylać w dwie strony, tak fundamentalizm byłby reakcją na relatywizm współczesności, którą chciałby na nowo „zaczarować”, i wtedy nic nie stoi już na przeszkodzie, by po jasełkowym uproszczeniu złożoności ludzkich spraw i sprowadzeniu ich do diabelstwa lub anielstwa wziąć własne uproszczenia i bezmyślenie za wyraz mocnej wiary [6]. Wynika z tego — odwołuję się po raz wtóry do diagnozy cenionego socjologa i teologa — że jakkolwiek tradycyjna byłaby jego retoryka, fundamentalizm jest z samej swej istoty zjawiskiem nowoczesnym; nie jest on tradycją [7], bo w niej, jeśli nie została zakwestionowana, po prostu się trwa, a nie wybiera się ją w reakcji na jej kwestionowanie. Dlatego fundamentalizm nie jest jakąś enklawą anowoczesnej religijności, ale zjawiskiem powstałym w nowoczesności i pozostającym w interakcji z jej zjawiskami. Rysuje się tu, zrazu oczywista, opozycja obu zjawisk. Wszelako wzajemna relacja nowoczesności i fundamentalizmu jest bardziej skomplikowana i ma charakter nie tyle antytetyczny, ile dialektyczny [8].

Właśnie na szerszym tle spięcia tendencji modernistycznych z reakcją na nie trzeba rozpatrywać fundamentalizm religijny, który można, za ks. Marianem Ruseckim, zdefiniować szeroko jako ruch zmierzający do zachowania wąsko pojmowanej tożsamości wyznaniowej poszczególnych wspólnot chrześcijańskich i krytycznie ustosunkowany do pozytywnie rozumianej ewolucji dogmatów [9]. W węższym sensie nazwę „fundamentalizm” należałoby zastosować do ruchu powstałego w amerykańskim protestantyzmie w reakcji na postępujące procesy sekularyzacji (modernizacji) protestantyzmu [10]. Zacytujmy tu też definicję zaproponowaną przez Dominikę Motak: Pod pojęciem fundamentalizmu klasycznego (fundamentalizmu w ścisłym sensie) rozumieć należy ponadwyznaniowy ruch w łonie dominujących wyznań protestanckich USA, zorientowany na obronę autorytetu i bezbłędności tekstu Biblii, zakwestionowanych przez rozwój nauk przyrodniczych i historycznych oraz przez modernistyczną teologię i historyczno-krytyczną egzegezę biblijną [11].

1.2. Geneza i charakterystyka fundamentalizmu protestanckiego

Niestety, nie miejsce tu, żeby opisać genezę powstania fundamentalizmu [12], ale przedstawmy przynajmniej kilka faktów, tak żeby ta historia z przełomu wieków XIX i XX mogła się rzeczywiście stać nauczycielką życia, a przede wszystkim by przysłużyła się lepszemu zrozumieniu współczesnego fundamentalizmu. Wspomnieć należy więc, po pierwsze, o teologach z prezbiteriańskiego seminarium w Princeton, którzy są twórcami doktryny werbalnej inspiracji całego tekstu Pisma Świętego, z której to doktryny wynika literalna egzegeza biblijna, będąca reakcją na egzegezę historyczno-krytyczną. Wnioski wypracowane przez tych uczonych legły u podstaw skrypturalizmu, który zakłada bezbłędność i nieomylność tekstu Biblii. Po drugie, trzeba podkreślić, że konserwatywni protestanci utworzyli wspólny ruch z premillenarystami, stosującymi literalno-profetyczną egzegezę Biblii i oczekującymi na ponowne przyjście Chrystusa, który na zmierzającym ku upadkowi świecie zaprowadzi swoje tysiącletnie królestwo.

Bazę doktrynalną ruchu stanowiło czternaście dogmatów wiary, które w 1895 r. zostały zrekapitulowane w „pięciopunktowym credo”, antycypującym poniekąd słynne „pięć punktów” fundamentalizmu [13]. Chodzi o zasadnicze tematy poruszane w kluczowych dla wyłaniającego się ruchu fundamentalistycznego publikacjach, które w formie broszur ukazywały się w latach 1910—1915 [14] pod tytułem The Fundamentals. A Testimony to the Truth. Wymieńmy je: (i) werbalna inspiracja tekstu Biblii i jego bezbłędność; (ii) narodziny Jezusa z Dziewicy [15]; (iii) zastępczy charakter ofiary Chrystusa; (iv) zmartwychwstanie Chrystusa w ciele; (v) rychły powrót Chrystusa na ziemię. W wersji ogłoszonej przez Kościół prezbiteriański ten ostatni („premillenarystyczny”) punkt zmieniono na Chrystusową moc czynienia cudów, co mogło przysporzyć fundamentalistom zwolenników, bo sprawiało wrażenie, że rzeczywiście wyznają oni tradycyjne protestanckie treści doktrynalne. To właśnie owe prezbiteriańskie „pięć punktów fundamentalizmu” (The Five Points of Fundamentalism), ogłoszone w 1910 r., uznano za istotę fundamentalizmu, którego to ruchu nazwa upowszechniła się jednak dopiero od roku 1920, kiedy Curtis L. Laws, redaktor baptystycznego pisma, użył terminu „fundamentalista” jako samookreślenia tych, co pragną ratować zagrożone podstawy chrześcijaństwa, przeciw któremu sprzysiągł się nowoczesny świat: pooświeceniowy, liberalny, zagrażający wierze ojców, sprzyjający moralnemu upadkowi społeczeństwa [16].

Wbrew temu, co twierdzą sami fundamentaliści, wyznawana przez nich doktryna tylko w części zgadza się z protestancką ortodoksją, pozostała część stanowi wyraz przekonań przejętych z innych, młodszych od reformacji chrześcijańskich nurtów. Wiara w narodziny Jezusa z Dziewicy nie stanowi bynajmniej punktu wyjścia dla mariologii fundamentalistów [17], ale i pozostałe wyznaczniki doktrynalne nie tyle wyrażają jakieś szczególne zainteresowanie fundamentalistów doktryną, co stanowią pewnego rodzaju „test na ortodoksyjność” czy inaczej sprawdzian podzielania poglądów wyczytanych wprost z Biblii (stąd właśnie wątek dziewictwa Maryi). W praktyce fundamentaliści będą nawiązywać do teorii rewiwalistycznych [18], ewangelikalnych i millenarystycznych i kłaść nacisk na: indywidualizm i pietyzm, wyrażające się w prowadzeniu ludzi do osobistego nawrócenia, zwanego „ponownymi narodzinami”; związaną z tym ponadwyznaniowość, przejawiającą się w odmawianiu znaczenia soteriologicznego istniejącym Kościołom; skrypturalizm, widzący w Biblii jedyny kierunkowskaz — nie tylko w kwestiach duchowych, ale wręcz wszelkich; eschatologię i walkę duchową w dualistycznie podzielonym na dobro i zło świecie. Sami fundamentaliści będą traktować siebie jako „prawdziwych chrześcijan”, w przeciwieństwie do tych, którzy nie mogą sobie rościć pretensji do tej nazwy; za nowy uznawać będą fundamentalizm tylko w tym znaczeniu, że podejmuje nowy wysiłek przywrócenia starego, tradycyjnego chrześcijaństwa.

Problem autorytetu Biblii i natchnienia stanowił jedynie część szerokiego zakresu doktryn, którymi zajmowały się „The Fundamentals”. Mimo to fundamentalizm jako ruch skojarzono szczególnie z pewnym poglądem na Biblię [19] — zwykle mówi się o tym, że fundamentaliści odczytują Pismo Święte według litery, choć w gruncie rzeczy nie tyle o literalność im chodzi, ile o obronę bezbłędności Biblii. I w reakcji do egzegezy określanej jako „liberalna” czy „modernistyczna” fundamentaliści odrzucają postulaty nowoczesnej krytyki biblijnej, widząc w nich jeśli nie bezpośrednie, to na pewno pośrednie zakwestionowanie fundamentów chrześcijaństwa, w tym nawet bóstwa Chrystusa. Można by szukać odpowiedzi na pytanie, dlaczego nie inne nurty chrześcijańskie, ale właśnie fundamentalizm, w reakcji na metodę historyczno-krytyczną, stosowaną powszechnie w naukowych badaniach Biblii, kładzie nacisk na skrypturalizm — wydaje się, że rację ma Motak, gdy pisze o wyżej wspomnianych korzeniach, którymi są związana z millenaryzmem hermeneutyka literalno-profetyczna oraz teologia wypracowana przez uczonych z Princeton [20].

1.3. Wiara autentyczna a pokusa fundamentalizmu

Oczywiście jest uproszczeniem i nadużyciem, kiedy ludzi zaangażowanych autentycznie w swą religijność nazywa się pejoratywnie fundamentalistami tylko dlatego, że biorą na serio prawdy swej wiary i starają się konsekwentnie przestrzegać jej norm moralnych [21]. W takim ujęciu problem fundamentalizmu dotyczyłby każdego z nas wierzących. A jeśli jeszcze uwzględnimy sytuację kulturową, w jakiej żyjemy — świat fragmentaryczny, pozbawiony trwałych przekonań, za to pełen niepokojów i sprzecznych opinii — wtedy staje się jeszcze bardziej oczywiste, że nie możemy orzekać o fundamentalizmie jako zjawisku zewnętrznym, ponieważ dotyczy on również nas samych, uzewnętrzniając w specyficznej formie również nasze niepokoje [22]. Wszyscy bowiem ludzie, nie wyłączając chrześcijan (a może nawet szczególnie oni?), szukają pewnego fundamentu dla swojego życia, a w takim poszukiwaniu są narażeni na pokusę (i zarzut) fundamentalizmu.

Czy jednak da się oddzielić — mówiąc językiem biblijnym — pszenicę (pragnienie poważnego wyznawania swojej wiary) od chwastu (pokusa pewności za wszelką cenę)? Wydaje się, że mimo cennych narzędzi poznania, jakie oferuje nam psychologia czy socjologia, nie mogą one stanowić dobrego narzędzia (a już na pewno nie będzie to narzędzie najważniejsze) pozwalającego przeprowadzić granicę między zdrową wiarą a fundamentalizmem. Owszem, nauki humanistyczne mogą pomóc w interpretacji tego, co można by nazwać „ciałem” fundamentalizmu, ale jego „duszy” nie sięgają. Mimo że fundamentalista jest bytem cielesno-duchowym, do ewaluacji fundamentalizmu bardziej stosowne wydaje się jednak kryterium teologiczne, uwzględniające świat duchowy, w którym fundamentalista uczestniczy, bo przecież nawet jeśli czynniki psychologiczne czy socjologiczne mają na niego wpływ, to jednak głównej determinanty należałoby poszukać w jego życiu duchowym.

Dodatkowo taki wybór ma i tę zaletę apologetyczną, że diagnoza oparta na wierze (przyjmuję, że siłą rzeczy rozumnej, jeśli ma to być wiara godna człowieka) może stanowić punkt wyjścia do dialogu z fundamentalistą, który posądzony o „reakcyjność psychologiczną czy socjologiczną”, nie podjąłby rozmowy z tego prostego faktu, że właśnie przestrzeń wiary (a może tylko język wiary?) stanowi (a może mu się tak tylko wydaje?) miejsce jego funkcjonowania. W świetle tego, co wyżej napisano — że fundamentalizm jest pokusą właściwie każdego — niniejszy artykuł może pełnić również funkcję rozmowy z sobą samym czy nawet swoistego rachunku sumienia; będzie to próba konfrontacji, na ile poważnie traktuje się wzrastanie w dojrzałości wiary i jej rozumieniu, a na ile wiara ta stanowi budowanie na piasku własnych lęków czy nadmiernie uproszczonej rzeczywistości, tak że zamiast życia w prawdzie (niechby i „ryzykownej”) okaże się, że człowiek zamieszkuje w niewoli fałszu (za to „bezpiecznego”).

2. Lektura fundamentalistyczna w perspektywie rozumu i wiary

Ramy dla charakterystyki i oceny fundamentalistycznej interpretacji Pisma Świętego z perspektywy wiary i rozumu sporządzono w niniejszym artykule na podstawie jednego numeru adhortacji apostolskiej Benedykta XVI Verbum Domini, poświęconego interesującemu nas problemowi [23]. Zostały one wypełnione treścią zaczerpniętą z dostępnej literatury w języku polskim, przy czym oczywiście szczególną uwagę zwrócono na dokument Papieskiej Komisji Biblijnej, do którego wspomniana adhortacja się odwołuje. Właśnie Interpretacja Biblii w Kościele, maksymalnie otwarta na pozytywne strony nowych metod i podejść egzegetycznych, staje się nieprzejednana, jeśli chodzi o lekturę fundamentalistyczną [24]. Postarano się przy tym uniknąć pewnego uproszczenia, którego w jakimś stopniu dokonali twórcy kościelnych dokumentów, a które powtarza się niemal w każdej pozycji dotyczącej interesującego nas tematu: to stereotyp antynaukowości fundamentalizmu, co zresztą nie sprawi, iż ostateczny wniosek co do analizowanego zjawiska się zmieni.

2.1. Dysharmonia między rozumem i wiarą

Jeśli nie jest pokusą fundamentalizmu całkowite odrzucenie rozumu, to jest nią na pewno położenie tak silnego akcentu na wiarę, że równowaga między nią a rozumem zostaje zachwiana. Problem to stary jak świat — relacja rozumu i wiary — tyle że w tym przypadku, w reakcji na współczesne roszczenia rozumu, odrzucającego wszystko, co nadprzyrodzone, wahadło fundamentalizmu wychyla się w stronę antyintelektualizmu. Wylawszy dziecko (rozum) z kąpielą, fundamentalizm staje się podatny na pływanie w irracjonalizmie. W podejściu do Biblii irracjonalizm taki polegać będzie na tym, że odrzuciwszy wpierw metodę historyczno-krytyczną w egzegezie biblijnej, wszelki wysiłek naukowy w badaniach Biblii traktuje się jako niepotrzebny (czytaj: niebezpieczny), zakładając, że Biblia może być rozumiana ot tak po prostu. Jeżeli szesnastowieczni reformatorzy musieli wyrwać Biblię z pewnego rodzaju kościelnej tyranii, to ich dwudziestowieczni naśladowcy muszą wyrwać Biblię z tyranii uczonych. Problemem jest dzisiaj nie elita kościelna, która określa sens Pisma, ale elita akademicka [25] — uważają fundamentaliści, którym należy bez oporów przyznać rację, jeśli idzie o „zafiksowanie się” współczesnej egzegezy na punkcie naukowych zasad egzegetycznych z pominięciem zasad teologicznych [26], ale stanowczo nie wolno pozwolić na wyciągnięcie wniosków, jakoby Biblia nie potrzebowała naukowej interpretacji (stanowiłaby zatem, według fundamentalistów, jakiś cudowny wyjątek w regule potrzeby badań starożytnej literatury).

Ale myliłby się ten, kto w fundamentalistach chciałby widzieć przeciwników nauki en bloc! Wręcz przeciwnie, fundamentalista stanowi typowe dziecko współczesności, które nie wyobraża sobie prawdy niemożliwej do udowodnienia metodami empirycznymi; tak że gdy z jednej strony będzie próbował bronić starożytnych kosmogonii, jako że znajdują się one w Biblii, to z drugiej wykaże się niesamowitym zacięciem w tłumaczeniu wydarzeń nadprzyrodzonych naukami przyrodniczymi, byle dowieść prawdziwości Biblii; co tam, że w tej metodzie gubi się wymiar wiary! Fundamentalista usiłuje stwierdzić, że tekst jest dokładnym zapisem naukowym; jednak ceną za takie podejście jest obalenie cudu w samym procesie wykazania jego autentyczności [27]. Zauważmy to ciekawe połączenie: odrzucenie naukowych metod w badaniu Biblii z wykorzystywaniem osiągnięć nauk przyrodniczych w tłumaczeniu faktów nadprzyrodzonych, a do tego realizacja misji ewangelizacyjnej w świecie przy użyciu najnowszych technologii (kazus telekaznodziejów) — fundamentalista jest nie jakimś egzotycznym okazem archaicznego myślenia, ale raczej dzieckiem swojej epoki.

Warto z kolei zwrócić uwagę na to, że to zaufanie do nauki wąsko pojmowanej nie idzie w parze z wiarą w ludzki rozum. Ale może w przypadku fundamentalisty nawet nie tyle chodzi o przeciwstawienie wiary rozumowi, co o postawienie ponad wszystkim Biblii, odczytywanej w charakterystyczny i na pewno nierozumny sposób. Brzemienne w skutki jest to aprioryczne postawienie na fundamentalistycznie rozumianą lekturę Biblii — kto spotkał w swoim życiu osoby poddane wpływom fundamentalizmu, ten na pewno zgodzi się z następującą mocną oceną: Fundamentalizm zachęca, nie mówiąc o tym, do pewnej formy samobójstwa myśli. Wprowadza do życia fałszywą pewność, ponieważ nieświadomie myli ludzkie ograniczenia biblijnego orędzia z Boską treścią tegoż orędzia [28]. Jak wytłumaczyć ten lęk fundamentalizmu przed rozumem? Narzucają się oczywiście tłumaczenia mechanizmami psychologicznymi, ale odpierając tę pokusę, zwróćmy uwagę tylko na to, że u podstawy okopania się na pozycjach wiary walczącej z rozumem znajduje się założenie filozoficzne, które można by określić nazwą fideizmu; ale może lepiej należałoby nazwać taką postawę ideologiczną, trudno bowiem sądzić, że silna wiara bałaby się krytycznych badań naukowych.

Kościół zwraca uwagę na harmonię rozumu i wiary: Z jednej strony, potrzebna jest wiara, która zachowując właściwą relację z prawym rozumem, nie przerodzi się nigdy w fideizm. [...] Z drugiej strony, potrzebny jest rozum, który badając obecne w Biblii elementy historyczne, będzie otwarty i nie odrzuci a priori wszystkiego, co przekracza jego miarę [29]. Tyle tylko, że taka argumentacja — mówiąc językiem kolokwialnym — trafia kulą w płot, bowiem źródła fundamentalistycznego fideizmu trzeba szukać w rozumieniu natchnienia biblijnego — to właśnie werbalne natchnienie Biblii, przyjmowane przez fundamentalistów, prowadzi ich do uznania absolutnej wartości każdej biblijnej wypowiedzi; a z Bogiem przecież się nie dyskutuje. Biblia postawiona przeciw zdrowemu rozsądkowi musi z nim wygrać! Fundamentalista wytrzyma posądzenie go o brak rozsądku, byleby uszczerbku nie doznał autorytet Biblii. Że to niepotrzebna alternatywa? Owszem, ale dualizm fundamentalistycznego świata nie pozwala mu z niej zrezygnować.

2.2. Brak szacunku dla autentycznej natury świętego tekstu

Fundamentaliści w swoim traktowaniu Pisma Świętego są podobni do muzułmanów, przekonanych, że Koran został podyktowany bezpośrednio przez Boga. A przecież literatura biblijna, mimo że spisana pod natchnieniem Ducha (a więc Boga mająca za Autora), powstawała we wspólnocie ludu Bożego, i jako że jest spisana przez ludzi, na sposób ludzki, również człowieka ma za autora. Nieuwzględnienie tej podwójnej, Bosko-ludzkiej natury jest brakiem szacunku wobec świętego tekstu, a nawet szerzej: wobec Bożej ekonomii zbawienia, próbuje bowiem eliminować czynnik ludzki, niezbędny przecież we współpracy Boga z człowiekiem. Nietrudno usłyszeć w takim podejściu echo reformacyjnego sola gratia.

Szacunek dla natury świętego tekstu pozwoliłby dostrzec, że Pismo Święte nie jest gotowym systemem wiary, nie stanowi traktatu teologicznego, ale jest pełnym napięcia świadectwem relacji Boga i człowieka. Już z tego wynika, że nie mogę się mechanicznie posługiwać kryterium inspiracji, a także kryterium bezbłędności. Nie można wyciągnąć pojedynczego zdania i powiedzieć: tak, to zdanie znajduje się w wielkim podręczniku Boga, zatem musi być prawdziwe po prostu samo w sobie [30]. Zresztą nawet samo objawienie się Boga jest przecież czymś większym niż świadectwo tego objawienia, którym jest Pismo Święte. Wiedzieli o tym ojcowie Kościoła i średniowieczni teologowie, nie mogli o tym zapomnieć nawet reformatorzy, według których tekst biblijny (by posłużyć się analogią Lutra) nie tyle „zawiera” słowo Boże niczym szkatułka, która może mieścić drogocenną biżuterię, lecz Pismo — powiada się — jest słowem Bożym [31]. A jednak w przeciwieństwie do tamtych fundamentaliści utożsamiają słowo tekstu ze słowem Bożym — z obawy przed tym, że nieomylna prawda mogłaby być komunikowana omylnym ludzkim medium.

Mają oni tendencję wierzyć, że ponieważ Bóg jest bytem absolutnym, każde z Jego słów ma wartość absolutną, niezależnie od wszelkich uwarunkowań ludzkiego języka [32]. Prawda Boża uległa bardzo prostej materializacji: jest teraz dostępna bezpośrednio w szacie słownej Pisma Świętego. Ma to daleko idące konsekwencje praktyczne. [...] Tak rozumiane natchnienie Biblii prowadzi do zrównania wszystkich bez wyjątku orzeczeń biblijnych [33]. Ale mimo że z uporem godnym lepszej sprawy fundamentaliści będą chcieli traktować każdą wypowiedź Pisma jako równie ważną, co w konsekwencji prowadzi do przyznania Biblii autorytetu zarówno doktrynalnego, jak i praktycznego, to podejście takie, co zrozumiałe, musi pozostać jedynie na poziomie deklaracji, bo w praktyce okaże się ono niemożliwe do zrealizowania.

Oczywiście w ten sposób nie rozwiązuje się problemu nieomylności, raczej od niego ucieka, zastępując ideę nieomylnej interpretacji tekstu nieomylnością jego samego — jakby taka nieomylność (załóżmy, że w ogóle możliwa) miała automatycznie prowadzić do poprawnego zrozumienia Pisma. To swoiste zaklinanie nieprostej rzeczywistości Bosko-ludzkiej, aby stała się bardziej „obliczalna”, żeby można na niej było budować pewność przekonań. W konsekwencji fundamentalista jawi się jako ten, kto ryzyko wiary w „nieobliczalnego” Boga chce tchórzliwie zamienić na „obliczalną” Biblię. Spadkobiercy ruchów przebudzeniowych poprzednich wieków, kiedy to kładło się nacisk przede wszystkim na doświadczenie „ponownych narodzin”, teraz chcieliby wszelkie religijne doświadczenie podporządkować literze Pisma! Co prawda, w teologii fundamentalistycznej podstawową funkcję soteriologiczną pełni Chrystus jako osobisty zbawiciel; lecz wydaje się, że w praktycznej pobożności większą rolę odgrywa Biblia jako dostępna weryfikacji empirycznej „najwyższa pojmowalna rzeczywistość sakralna”. Tę formę pobożności teolodzy niefundamentalistyczni nazywają nawet „bibliolatrią” lub „biblijnym pozytywizmem” [34].

2.3. Subiektywizm, arbitralność i instrumentalizacja interpretacji

Uznanie tekstu biblijnego za tożsamy ze słowem Boga w połączeniu z odrzuceniem naukowych metod badania tekstu prowadzi do powstania hermeneutycznej próżni, która zostaje zastąpiona naiwnym przekonaniem, że Pismo św. jest samo w sobie tak jasne, że każdy człowiek dobrej woli z łatwością i bez niebezpieczeństwa błędów sam i bez pomocy je zrozumie. Dlatego też nie miałoby być potrzebne światło w postaci Tradycji Kościoła i Magisterium papieży i biskupów [35] (na marginesie: taka wiara jest sprzeczna sama w sobie, bo nie ma podstaw biblijnych — por. 2 P 3,16). Znów więc dociera do nas reformacyjny rezonans, tyle że fundamentaliści okazują się jeszcze bardziej radykalni od reformatorów, tamci bowiem z zasady sola Scriptura nie wyciągali tak prymitywnych wniosków, jakoby interpretacja Pisma Świętego mogła abstrahować od wyznań wiary. Różnice dzielące wyznania nie wywodzą się z Nowego Testamentu — mimo iż można w nim znaleźć uzasadnienia odmiennych dróg; ich przyczyną jest czytanie Nowego Testamentu przez każdą ze stron w świetle innych ojców [36], i jeśli za takich w teologii protestanckiej należy uznać właśnie reformatorów, to dla fundamentalisty „ojcami” będą charyzmatyczni przywódcy (np. telekaznodzieje, jak choćby zmarły niedawno Billy Graham, „niekoronowany papież” [37] protestancki).

Fundamentalizm może nie być spadkobiercą reformacji protestanckiej jako takiej, ale jest na pewno reductio ad absurdum jednego z jej podstawowych twierdzeń: „Scriptura sui ipsius interpress” — Pismo tłumaczy się samo [38]. Oczywiście sama praktyka pokazuje, że rzekomo proste przesłanie Biblii odczytywane jest na niezliczone sposoby, często zresztą sprzeczne ze sobą i prowadzące do kolejnych podziałów wśród tych, którzy zwą się chrześcijanami. Te różnice pokazują ponownie, że autorytatywny tekst bez autorytatywnej metody interpretacji (gwarantowanej przez tradycję Kościoła i jego magisterium, np. w katolicyzmie rzymskim) przynosi w efekcie różne rozumienia [39]. Skoro jednak na nic zdało się pobożne życzenie, jakoby sam Duch Święty miał pomagać pojedynczemu wierzącemu w poprawnym zrozumieniu Pisma, a wciąż nie chce się porzucić błędnego przekonania o tym, jakoby prawda Biblii była tak oczywista, że czytelnik w sposób bierny powinien ją po prostu przyjąć, to interpretacyjnej anarchii zaradzić może już tylko ślepe przylgnięcie do tych opowiadań biblijnych, które uznaje się (co z tego, że często znów arbitralnie i w sposób urągający nie tylko zdrowemu rozsądkowi, ale nawet wierze i samemu Pismu) za ściśle historyczne w naszym rozumieniu historyczności.

Konsekwencją fundamentalistycznego podejścia do Biblii jest religijne barbarzyństwo. Fundamentalistyczne myślenie i postawa nie uznają rozróżnień. Religijne stwierdzenia zamieniają w prosty plakat [40]. Ale fundamentaliście nie wystarczy sztuczne upraszczanie rzeczywistości. Już w samej zasadzie sola Scriptura kryje się zagrożenie, którego wcieleniem jest właśnie fundamentalizm: prędzej czy później (raczej prędzej!) przyjdzie ktoś, kto z miną, której nie sposób podrobić, jeśli nie jest się nawiedzonym ideologiem bez doświadczenia wzrostu życia wewnętrznego (a czy w ogóle z doświadczeniem Boga żywego?...), zapyta: „A gdzie to jest napisane w Biblii?”. W ten sposób, używając miecza słowa Bożego, wycina się w pień zarówno wszelki rozwój doktryny, jak i głębsze zrozumienie jego samego w oparciu o wzrost życia wewnętrznego wierzących.

Fundamentalizm religijny pomija lub przemilcza ogromny dorobek myśli religijnej na przestrzeni wieków [41], macha na niego lekceważącą ręką, kiedy drugą próbuje sięgnąć bezpośrednio do Pisma, jakby ono spadło z nieba, a nie powstało we wspólnocie kościelnej, której służyło i której zostało powierzone zadanie jego interpretacji. Następuje swoiste sprzężenie zwrotne: fundamentalizm, nawiązując do reformacji z jej zasadą sola Scriptura, oddziela interpretację Biblii od Tradycji; z kolei stosowana zasada interpretacji Biblii poza Kościołem prowadzi do antykościelnych wniosków. To obraca się nie tylko przeciw tradycyjnym chrześcijańskim wyznaniom, ale przeciw wszelkim autorytetom kościelnym, które są badane pod kątem podporządkowania się autorytetowi Biblii. Swoiście rozumiane powszechne kapłaństwo wiernych powoduje, że — jak celnie zauważa Motak — fundamentalizm likwiduje klerykalizm, by wprowadzić klerykalizację laikatu [42], ponieważ świecki wierzący w oparciu o prywatną interpretację Biblii czuje się powołany do rozstrzygania o prawowierności hierarchii kościelnej. Antykościelne interpretacje fundamentalistów nawet nie dziwią, skoro ze „szkatułki” Biblii wyciągnąć można dowolny cytat dowodzący założonej z góry tezy — wszak wszystkie skarby Pisma mają tę samą wartość...

2.4. Zdrada sensu dosłownego i duchowego

Tradycyjnie wyróżnia się dwa podstawowe sensy Pisma Świętego: dosłowny i duchowy. Sens dosłowny jest to sens oznaczany przez słowa Pisma Świętego i odkrywany przez egzegezę, która opiera się na zasadach poprawnej interpretacji [43]; innymi słowy, chodzi o takie znaczenie, jakie zostało wyrażone bezpośrednio przez natchnionych autorów ludzkich. Będąc owocem natchnienia, znaczenie to jest również zamierzone przez Boga, głównego Autora [Biblii] [44]. Fundamentaliści, odrzuciwszy narzędzia krytyczno-historyczne, chcieliby jednak odczytywać Pismo nie tyle dosłownie (w powyższym rozumieniu tego słowa), co literalnie, bez podjęcia wysiłku zrozumienia, co naprawdę autor zamierzał wyrazić właściwymi jemu i jego epoce środkami, bez wzięcia pod uwagę historycznych nawarstwień i rozwoju tekstu.

Sens duchowy natomiast to sens wyrażony przez teksty biblijne, kiedy się je czyta pod wpływem Ducha Świętego, w kontekście tajemnicy paschalnej Chrystusa i nowego życia, które z Niego wynika [45]. Wymaga się najpierw dotarcia do sensu dosłownego, aby móc dobrze odczytać sens duchowy. Nie dziwi więc subiektywizm fundamentalistycznej lektury, jeśli opiera się ona na sensie nie dosłownym, lecz literalnym; a zdarza się przecież i tak, że niektórzy fundamentaliści zatrzymują się na tym literalnym sensie, w ogóle nie próbując dotrzeć do duchowego (stąd traktowanie sformułowań prawnych Starego Testamentu jako obowiązujących również chrześcijan). W ferworze walki o literę wyparowuje z niej duch [46]. Podejście fundamentalistyczne jest wybitnie niebiblijne, ponieważ można bez trudu znaleźć w Nowym Testamencie wypowiedzi Chrystusa czy apostoła Pawła, którzy na pewno nie uprawiali takiej „literalnej” interpretacji Pisma, owszem, ich egzegeza była wprost przeciwieństwem lektury fundamentalistycznej.

Ocenę fundamentalizmu należy jednak nieco zniuansować. Nie tak literalny fundamentalista, jak próbują go malować kościelne dokumenty czy też opracowania dotyczące fundamentalizmu [47], które zajmują się chyba bardziej fundamentalizmem w wersji doprowadzonej do absurdu przez różne wspólnoty religijne (by nie powiedzieć: sekty) niż fundamentalizm „tradycyjnym” (by użyć tego ryzykownego sformułowania). Temu bowiem zależy nie tyle na ślepej wierności literze, co raczej na upragnionej bezbłędności Biblii, co z kolei prowadzi fundamentalistę do przerzucania się od interpretacji literalnej do przenośnej czy symbolicznej, a tam, gdzie się nie da, tłumaczy on sprzeczności wewnątrzbiblijne w taki sposób, jakby chodziło o różne wydarzenia; byle tylko uratować bezbłędność Biblii, przy czym zawsze jej prawda polegać ma na maksymalnej zgodności relacji biblijnej z wydarzeniami historycznymi i rzeczywistością empiryczną [48] (pamiętamy o tym, że fundamentalista jest dzieckiem swoich czasów!).

Warto w tym miejscu przypomnieć słowa soborowej konstytucji: Skoro wszystko to, co autorzy natchnieni, czyli hagiografowie, twierdzą, należy uważać za stwierdzone przez Ducha Świętego, to z całą mocą należy też wyznać, że księgi Pisma w sposób pewny, wiernie i bez błędu uczą prawdy, jaka z woli Boga została zapisana w księgach świętych dla naszego zbawienia [49]. Na tym tle fundamentalizm jawi się jako reakcyjny, opierający się trudowi refleksji, która byłaby zdolna wziąć pod uwagę współczesną krytykę i wypracować koncepcję natchnienia i bezbłędności Biblii przystającą do nieprostej rzeczywistości, która stopniowo odkrywana, wymaga korekty wcześniejszej interpretacji. Zauważmy, że nowoczesne wyjaśnienie katolickie nie ujmuje nic z pewności oparcia się wierzących na Biblii, a jedynie wskazuje na to, czego należy w niej szukać (prawd związanych ze zbawieniem), a czego nie wolno od niej wymagać (np. prawd przyrodniczych).

2.5. Niezdolność przyjęcia w pełni prawdy o Wcieleniu

W zakończeniu Interpretacji Biblii w Kościele raz jeszcze pojawia się odwołanie do fundamentalistów: Wzbraniając się przed pójściem za badaniami egzegetycznymi, nie zdają sobie sprawy, że na skutek godnej pochwały troski o pełną wierność słowu Bożemu w rzeczywistości wstępują na drogę, która ich oddala od dokładnego sensu tekstów biblijnych, jak również od pełnej akceptacji konsekwencji Wcielenia [50]. Autorom dokumentu widać zależy bardzo na podkreśleniu zagrożenia lekturą fundamentalistyczną, przy czym samo nazwanie problemu zdaje się wskazywać również punkt wyjścia do ewentualnej rozmowy z fundamentalistą. Wydaje się, że trzeba by zacząć właśnie od tajemnicy Wcielenia, o której lektura fundamentalistyczna niefrasobliwie zapomina.

Powołując się na św. Jana Chryzostoma, sławiącego „nachylenie się” Boga ku człowiekowi, papież Pius XII mógł napisać w swojej encyklice dotyczącej studiów biblijnych następujące słowa: Jak współistotne Słowo Boże stało się podobne ludziom we wszystkim „prócz grzechu”, tak i słowa Boże wyrażone ludzkim językiem upodobniły się do słów ludzkich we wszystkim z wyjątkiem błędu [51]. Do tej analogii odwołują się również ojcowie Soboru Watykańskiego II: Boże słowa wyrażone ludzkimi językami upodobniły się do ludzkiej mowy, podobnie jak niegdyś Słowo Wiekuistego Ojca, przyjąwszy słabe ludzkie ciało, upodobniło się do ludzi [52].

Idąc dalej tropem tej analogii, możemy powiedzieć, że istnieje również analogia między błędami teologicznymi popełnianymi w stosunku do Jezusa i Pisma Świętego. Błędy dotyczące Jezusa kwestionują bądź Jego człowieczeństwo, bądź Bóstwo. Podobnie jest z Pismem Świętym: kwestionuje się jego Boskie lub ludzkie autorstwo [53], przy czym ten ostatni błąd (a może, jeśli pamiętać o wojnach chrystologicznych toczonych w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, należałoby analogicznie powiedzieć: „herezja”?) popełniają właśnie fundamentaliści. Ciekawe byłoby usłyszeć, jak tłumaczy sobie fundamentalista ten wyłom w żelaznej logice, z jaką niezmienny Bóg lubi (musi?) przecież postępować. Czemu w historii zbawienia, do której przynależą zarówno słowa, jak i czyny, wewnętrznie ze sobą połączone [54], wcielenie Logosu w ciało polega na połączeniu dwu natur — ludzkiej i Boskiej — w jednej Osobie Syna Bożego, ale wcielenie Bożej mowy miałoby „wchłonąć” ludzki język („monofizytyzm biblijny”!), tak że obcując z tekstem Biblii mielibyśmy do czynienia tylko z Boską naturą słowa?

Odrzucając pełnię prawdy o Wcieleniu, fundamentalizm pomija ścisłą relację tego, co Boże, z tym, co ludzkie, w stosunkach z Bogiem [55]. I znów można byłoby doszukiwać się źródła tego pominięcia w czasach reformacji — choćby w akcencie słusznie stawianym na łaskę, ale niesłusznie lekceważącym wymiar ludzki. Sama Biblia powiada jednak, że nikt nigdy Boga nie oglądał (1 J 4,12), i na nic się nie zda powoływanie się na słowa Jezusa wskazujące, że kto widzi Jego, widzi i Ojca (por. J 14,9): wszak byli tacy, którzy Go widzieli, a nie zobaczyli; zresztą sam Jezus wskazał na konieczność łaski w rozpoznaniu Jego tożsamości (por. Mt 16,17). Czyżby Bóg fundamentalistów potrafił zaprzeczyć samemu sobie i „zmieścił się” w „ciele i krwi”? A może w życiu duchowym fundamentalisty — zakładam w dobrej wierze, że jakieś życie wewnętrzne on ma — Bóg mówi wprost, bezpośrednio, nie „wcielając” swoich słów w ludzką mowę? W takim razie mielibyśmy do czynienia nie tyle z mistycyzmem, co raczej z jakąś chorobą psychiczną, bo pacjent upierałby się przy czymś absolutnie nielogicznym (wszak albo Bóg mówi w Bożym języku, którego człowiek z natury rzeczy słyszeć nie może, albo używa ludzkiej mowy, i tylko w tym przypadku człowiek jest w stanie coś zrozumieć).

Zakończenie: odpowiedź na fundamentalizm biblijny

Tło malowane przez socjologów na pierwszym planie ukazuje nowoczesność i reakcyjny względem niej fundamentalizm, który nie stanowi oazy ocalałej tradycji, ale opozycję względem nowoczesności, z którą wchodzi w dialektyczny kontakt. Jakkolwiek obraz taki pozwala rzeczywiście lepiej zrozumieć zjawisko fundamentalizmu, to przecież maluje go jedynie świeckimi narzędziami, pomijając teologiczne, na których zależy najbardziej nie tylko fundamentalistom, ale wszystkim wierzącym. W związku z tym trzeba by ocenić przekonania fundamentalistyczne z pozycji rozumu i wiary (czy może rozumnej wiary). W artykule zajęto się jedynie fundamentalistyczną lekturą Biblii, która jest nie do przyjęcia z przyczyn, na które starano się zwrócić uwagę.

Na koniec trzeba by jednak zapytać o postawę racjonalnie myślącego wierzącego wobec metody historyczno-krytycznej, przeciw której kieruje się ostrze fundamentalizmu. Rzeczywiście bowiem nie można ignorować niebezpieczeństwa stosowania tej metody, na które wskazuje w sposób szczególny również obecny papież; pośród wielu zagrożeń Ojciec święty zwraca uwagę na pęknięcie między „historycznym Jezusem” a „Chrystusem wiary”, do czego doprowadziły badania historyczno-krytyczne, co stanowi zagrożenie dla wiary chrześcijańskiej, ponieważ niepewny staje się punkt jej odniesienia: zachodzi obawa, że wewnętrzna przyjaźń z Jezusem, do której przecież wszystko się sprowadza, trafia w próżnię [56].

Jednak w przeciwieństwie do „hermeneutyki lęku” [57] stosowanej przez fundamentalistów Benedykt XVI, w oparciu o soborowe wskazówki [58], pokazuje rozwiązanie dla współczesnej egzegezy, jakim powinna być, według niego, „hermeneutyka wiary”[59]. Jeśli egzegeza ma odpowiadać na Bosko-ludzką naturę Pisma Świętego (znów wracamy do przywołanej w tekście analogii między wcieleniem się Boga w ciało a wcieleniem Boskiej mowy w ludzki język), to potrzebuje uwzględnić zarówno naukowe, jak i teologiczne zasady interpretacji tekstów. Dlatego w drugiej części książki Jezus z Nazaretu papież wzywa nie do odrzucenia naukowego narzędzia, ale do ewolucji metody historyczno-krytycznej, która powinna dokonać metodologicznie nowego kroku i uznać się ponownie za dyscyplinę teologiczną, nie rezygnując przy tym ze swego charakteru historycznego [60].

Autor książki Jezus z Nazaretu, omawiając drugą pokusę, jakiej został poddany Jezus, powołuje się na Krótką opowieść o Antychryście Władimira Sołowjowa. Pojawia się u niego postać Antychrysta, który zdobywa tytuł doktora teologii i jest wybitnym biblistą. Benedykt XVI nie waha się użyć tego literackiego bohatera za symbol tego rodzaju naukowej egzegezy, która dokonuje destrukcji postaci Jezusa i demontażu wiary. Antychryst, z miną wielkiego uczonego, mówi nam, że egzegeza, która czyta Biblię w duchu wiary w żywego Boga, [...] jest fundamentalizmem [61]. W interpretacji papieża spór między Jezusem a diabłem jest dotyczącą wszystkich czasów dysputą na temat właściwej interpretacji Pisma [62].

Czy więc tylko metoda historyczno-krytyczna narażona jest na diabelskie pokusy, a za fundamentalizmem miałby stać dobry anioł (pozostańmy przy takim dualizmie duchowym, jako że dobrze odpowiada on wojennej retoryce używanej przez fundamentalistów)? Wydaje się, że pokusa fundamentalizmu, jako zjawiska mniej wymagającego intelektualnie, nie potrzebuje diabła doktora, wystarczy jakiś zły duch niżej stojący w piekielnej hierarchii; ot, taki sobie rogaty samouk w interpretacji Biblii. Moce piekielne lekturę w duchu wiary nazywają fundamentalizmem, a fundamentaliści swoją interpretację literalną, dokonywaną analogicznie do tej stosowanej przez diabła na pustyni (por. Mt 4,1—11), chcieliby uważać za chrześcijańską. Jeden jest ojciec kłamstwa, ale liczne ma potomstwo, skłócone jak reprezentanci fundamentalistycznej i liberalnej metody egzegezy.

Skoro jednak Jezus pokonał Antychrysta uczonego, powinniśmy Jego mocą odeprzeć również pokusę antychrystów niedouczonych, których pojawiło się wielu (por. 1 J 2,18).

Tekst ukazał się w Homo Dei nr 4 (305)/2012.

---

Przypisy:

[1] W tekście korzystam z: Interpretacja Biblii w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z komentarzem biblistów polskich, seria „Rozprawy i Studia Biblijne” 4, red. i tłum. R. Rubinkiewicz, Warszawa 1999 (dalej: IBwK).

[2] Benedykt XVI, Adhortacja Verbum Domini.

[3] Część nielicznej literatury dotyczącej fundamentalizmu religijnego wydaje się dyskutować nie tyle z amerykańskim fundamentalizmem biblijnym, co z jego mutacją przeniesioną na grunt europejski przez różnego rodzaju organizacje religijne czy sekty. Jest to usprawiedliwione z punktu widzenia duszpasterskiego — książki te mogą stanowić narzędzie apologetyczne, jednak trzeba uczciwie powiedzieć, że fundamentalizm biblijny stanowi zjawisko nie tak prymitywne, jak może się to wydawać w docierającej do nas jego sprymitywizowanej formie.

[4] Zainteresowany tematem czytelnik może sięgnąć do: A. Bronk, Zrozumieć świat współczesny, Lublin 1998; tenże, Fundamentalizm, w: Leksykon teologii fundamentalnej, red. M. Rusecki, K. Kaucha, I. S. Ledwoń, J. Mastej, Lublin / Kraków 2002, s. 411-415.

[5] P. L. Berger, Między relatywizmem a fundamentalizmem, „W drodze” nr 9 (409) 2007, s. 11.

[6] J. Kracik, Święty Kościół grzesznych ludzi, Kraków 1998, s. 353.

[7] P. L. Berger, Między relatywizmem..., dz. cyt., s. 12.

[8] D. Motak, Nowoczesność i fundamentalizm. Ruchy antymodernistyczne w chrześcijaństwie, Kraków 2002, s. 14.

[9] M. Rusecki, Fundamentalizm, w: Encyklopedia katolicka, Lublin 1989, t. V, s. 763.

[10] A. Bronk, Fundamentalizm, dz. cyt; s. 412.

[11] D. Motak, Nowoczesność i fundamentalizm, dz. cyt., s. 64.

[12] Odsyłam do solidnego opracowania, z którego korzystałem: D. Motak, Nowoczesność i fundamentalizm, dz. cyt., s. 67—97.

[13] Tamże, s. 71.

[14] Mark Corner podaje z kolei lata 1909—1915 — por. M. Corner, Fundamentalizm, w: Słownik hermeneutyki biblijnej, red. R. J. Coggins, J. L. Houlden, Warszawa 2005, s. 225.

[15] Podaję za: D. Motak, Nowoczesność i fundamentalizm, dz. cyt., s. 75, ale różnie przedstawiają to różne opracowania; dodaje się na przykład jeszcze w punkcie (ii) „Bóstwo Chrystusa”, z kolei wiąże się punkt (iv) z (v) — por. np: IBwK, I, F [Enchiridion Biblicum. Documenti della Chiesa sulla Sacra Scriptura. Edizione bilingue, Bologna 1994, nr 1382 (dalej EB)]; M. Bednarz, Urząd Nauczycielski Kościoła odrzuca fundamentalistyczną interpretację Pisma Świętego, w: Początek świata — Biblia a nauka, red. M. Heller, M. Drożdż, Tarnów 1998, s. 60.

[16] J. Kracik, Święty Kościół..., dz. cyt., s. 340.

[17] Rzecz w tym, że nawet podstawowe prawdy, które wypunktowują, nie stanowią materiału do dalszej refleksji, a jedynie wyznacznik tego, czy ktoś przyjmuje prawdy zaczerpnięte z Pisma Świętego; stąd właśnie np. Maryja Dziewica, bo tak mówi Pismo, ale już brak refleksji teologicznej nad tym faktem.

[18] Teorie rewiwalistyczne to idee „przebudzeniowe” wypracowane w środowiskach protestanckich, kładące główny akcent na osobiste przeżycie nawrócenia, zwane „nowym narodzeniem”. Do najgłośniejszych przedstawicieli kaznodziei przebudzeniowych należą: John Wesley, duchowny anglikański, którego działalność spowodowała powstanie metodystów, oraz Jonathan Edwards, który odegrał istotną rolę w rozwoju ruchu w USA.

[19] M. Corner, Fundamentalizm, dz. cyt., s. 225.

[20] Por. D. Motak, Nowoczesność i fundamentalizm, dz. cyt., s. 103—104.

[21] A. Bronk, Zrozumieć..., dz. cyt., s. 175.

[22] A. Mrozek-Dumanowska, Wstęp, w: W poszukiwaniu prawdziwej wiary. Współczesne ruchy odnowy religijnej w krajach pozaeuropejskich, red. A. Mrozek-Dumanowska, Warszawa 1995, s. 5.

[23] Por. Benedykt XVI, Verbum Domini, nr 44.

[24] Por. IBwK I, F (EB 1381—1390) oraz IBwK, Zakończenie (EB 1556)..

[25] M. Corner, Fundamentalizm, dz. cyt., s. 226.

[26] Por. S. Zatwardnicki, Egzegeza zdrowieje od głowy. Benedykta XVI troska o interpretację Pisma Świętego, „Przegląd Powszechny” nr 1 (1085) 2012, s. 111—119.

[27] M. Corner, Fundamentalizm, dz. cyt., s. 226.

[28] IBwK I, F (EB 1390).

[29] Benedykt XVI, Verbum Domini, nr 36.

[30] Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach. Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Kraków 2005, s. 139.

[31] M. Corner, Fundamentalizm, dz. cyt., s. 226.

[32] Jan Paweł II, Przemówienie na temat interpretacji Biblii w Kościele, w: IBwK, s. 14.

[33] M. Bednarz, Urząd Nauczycielski..., dz. cyt., s. 65.

[34] D. Motak, Nowoczesność i fundamentalizm, dz. cyt., s. 101—102.

[35] A. Siemieniewski, Na skale czy na piasku? Katolicy a Biblia, Wrocław 2000, s. 23; ta godna polecenia jako narzędzie duszpasterskie pozycja należy do tych, o których pisałem w przypisie nr 3. Książka powtarza treści zawarte we wcześniejszej pozycji tego samego autora: Między sektą, herezją a odnową. Biblijna wiara a zarzuty fundamentalistów, jak narodzić się na nowo i zostać wolnym chrześcijaninem, Toruń 1998.

[36] J. Ratzinger, Formalne zasady chrześcijaństwa. Szkice do teologii fundamentalnej, Poznań 2009, s. 190.

[37] Określenie to przejąłem od: M. Bednarz, Urząd Nauczycielski..., dz. cyt., s. 66 (przypis nr 28).

[38] M. Corner, Fundamentalizm, dz. Cyt., s. 229.

[39] Tamże, s. 228.

[40 J. Kracik, Święty Kościół..., dz. cyt., s. 358.

[41] A. Mrozek-Dumanowska, U źródeł fundamentalizmu, w: W poszukiwaniu..., dz. cyt., s. 16.

[42] D. Motak, Nowoczesność i fundamentalizm, dz. cyt., s. 118.

[43] Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 116.

[44] IBwK II, B (EB 1407).

[45] IBwK II, B (EB 1413).

[46] J. Kracik, Święty Kościół ..., dz. cyt., s. 349.

[47] Por. np. ocenę wyrażoną w: R. Pietkiewicz, Gdy otwierasz Biblię. Podręcznik, seria „Aby lepiej słyszeć Słowo Pana” 1, red. H. Lempa, Wrocław 2000, s. 48: Fundamentalizm biblijny, uznając wyłącznie Boskie autorstwo Pisma Świętego, przyjmuje bezkrytycznie za pewne i prawdziwe wszystkie informacje tam zawarte. Dotyczy to również historii, chronologii, geografii. Mimo tych na gruncie polskim zrozumiałych uproszczeń (por. przypis nr 3) książkę tę należy ocenić jako b. dobre narzędzie do wykorzystania czy to w duszpasterstwie czy też w formacji w kościelnych wspólnotach.

[48] D. Motak, Nowoczesność i fundamentalizm, dz. cyt., s. 107.

[49] Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym Dei Verbum, nr 11.

[50] IBwK, Zakończenie (EB 1556).

[51] Pius XII, Encyklika Divino afflante Spiritu, cyt. za: R. Pietkiewicz, Biblia w dokumentach Kościoła, seria „Aby lepiej słyszeć Słowo Pana”, II, red. H. Lempa, Wrocław 1997, s. 104.

[52] Sobór Watykański II, Dei Verbum, nr 13.

[53] R. Pietkiewicz, Gdy otwierasz..., dz. cyt., s. 47—48. Autor przedstawia na s. 48 tyleż prosty, co pouczający schemat, zestawiając obok siebie błędy chrystologiczne oraz dotyczące rozumienia natury Biblii.

[54] Por. Sobór Watykański II, Dei Verbum, nr 2.

[55] Benedykt XVI, Verbum Domini, nr 44.

[56] J. Ratzinger - Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, część 1: Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, Kraków 2007, s. 6.

[57] Por. A. Mrozek-Dumanowska, Wstęp, w: U źródeł... dz. cyt., s. 5: Fundamentalizm nie jest tworem wielkiej brawury i pewności siebie, przeciwnie, zrodzony został z autentycznego lęku o przetrwanie religii i być może własne.

[58] Sobór Watykański II, Dei Verbum, nr 12.

[59] Benedykt XVI, Verbum Domini, nr 34—41.

[60] J. Ratzinger — Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, część II: Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, Kielce 2011, s. 6.

[61] J. Ratzinger - Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. I, dz. cyt., s. 43.

[62] Tamże, s. 43.

 

opr. mg/mg