Ontyczny wzór pośrednictwa zbawczego

W swojej nauce na temat zbawczego wszechpośrednictwa Chrystusa oraz czynnego w nim udziału Maryi i świętych Akwinata posługiwał się modelem wypracowanym w metafizyce w odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób wewnątrz Bożej Opatrzności, rozciągającej się bezpośrednio nad każdym bez wyjątku stworzeniem, możliwe jest rzeczywiste przyczynowanie jednych bytów stworzonych przez inne byty stworzone.

Sama więc natura naszego tematu domaga się podzielenia go na trzy części. Najpierw przedstawimy myśl Akwinaty na temat miejsca przyczyn stworzonych w wszechprzyczynowaniu Stwórcy.

Następnie zastanowimy się nad pytaniem, w czym podobne i w czym różne jest zbawcze wszechpośrednictwo Chrystusa w stosunku do ontycznego wszechprzyczynowania Stwórcy. Wreszcie spróbujemy pokazać, że zbawcze pośrednictwo osób stworzonych nie zaciemnia, ale właśnie podkreśla jedyność pośrednictwa Chrystusowego.

Pośrednictwo przyczyn stworzonych w rządach Bożej Opatrzności

W Tomaszowych rozważaniach nad Bożą Opatrznością ważnym punktem odniesienia była platońska nauka o opatrzności, tak jak ją przedstawił Nemezjusz z Emezy w swoim dziełku

O naturze ludzkiej, cap. 44 (średniowiecze mylnie przypisywało je św. Grzegorzowi z Nyssy). Tomasz kilkakrotnie streszcza tę naukę, najbardziej szczegółowo czyni to w Contra gentiles: "Platon przyjmował trojaką opatrzność.

Pierwszą sprawuje Bóg najwyższy, który w pierwszym rzędzie i przede wszystkim troszczy się o wszystkie byty duchowe i umysłowe, następnie zaś o cały świat w zakresie składających się nań rodzajów i gatunków oraz przyczyn powszechnych, którymi są ciała niebieskie.

Druga opatrzność dotyczy poszczególnych zwierząt i roślin oraz innych bytów podlegających powstawaniu i rozpadowi; swoim zakresem obejmuje ona ich powstawanie i rozpad oraz inne zmiany.

Tę opatrzność Platon przyznawał bogom, którzy okrążają niebo. (...) Trzecia zaś opatrzność ogarnia rzeczy związane z życiem ludzkim. Przyznawał ją jakimś demonom, przebywającym wokół ziemi, którzy, jego zdaniem, czuwają nad ludzkimi działaniami.

Zdaniem Platona, druga i trzecia opatrzność zależy od pierwszej, albowiem to najwyższy Bóg ustanowił tych, którzy sprawują opatrzność drugą i trzecią" (lib.3 cap.76).

Tak sformułowana doktryna opatrzności jest oczywiście nie do przyjęcia na gruncie wiary chrześcijańskiej, która wyznaje, że Opatrzność Boża rozciąga się bezpośrednio nad całym światem stworzonym oraz nad każdym bez wyjątku bytem aż do najmniejszego szczegółu. Toteż już św. Augustyn odrzucał taką ideę pośrednictwa bytów stworzonych, która sprzeciwia się prawdzie o bezpośredniości Bożej Opatrzności nad wszystkim, co istnieje. W Państwie Bożym tak pisał o doktrynie platończyków: "Mniemając, iż żaden bóg nie obcuje z człowiekiem, wierzą oni, że demony powołane zostały na pośredników między ludźmi i bogami, że od nas zanoszą prośby, a stamtąd przynoszą przyznane łaski" (lib.9 cap.1).

W czasach św. Tomasza doktryna, jakoby swoją Opatrzność nad światem Bóg sprawował tylko ogólnie, a więc nie bezpośrednio nad poszczególnymi bytami, stała się realną pokusą w środowiskach chrześcijańskich, w których studiowano teksty Awerroesa, Awicenny i Algazela.

Mianowicie pod wpływem tych myślicieli pojawiła się wątpliwość, czy z umysłem boskim nie jest podobnie jak z umysłem ludzkim, którego przedmiotem poznawczym nie są przecież szczegóły, ale powszechniki (O substancjach czystych, cap.13). W reakcji na te wątpliwości Uniwersytet Paryski potępił w roku 1270 m.in. tezy, że "Bóg nie poznaje szczegółów" (teza 10) oraz że "Opatrzność Boża nie kieruje ludzkimi czynami" (teza 12).

Fakty te zapewne przyczyniły się do tego, że Tomasz z wielkim naciskiem podkreśla, iż swoją Opatrznością Bóg ogarnia bezpośrednio każde poszczególne stworzenie. Wynika to — po pierwsze — stąd, że Bóg bezpośrednio udziela istnienia wszystkiemu, co istnieje: "Nie tak Bóg przyczynuje istnienie rzeczy, jak budowniczy przyczynuje dom; gdy ten bowiem odchodzi, dom istnieje nadal. Budowniczy bowiem w takim stopniu tylko przyczynuje istnienie domu, w jakim podejmuje działanie, aby dom powstał. Zatem bezpośrednio jest on przyczyną stawania się tego domu; stawanie się ustanie, kiedy budowniczy odejdzie. Natomiast Bóg jest istotnie i bezpośrednio przyczyną samego istnienia, którego udziela wszystkim rzeczom, podobnie jak słońce udziela światła powietrzu i wszystkiemu, co oświeca. Podobnie więc jak dla zachowania światła w powietrzu niezbędne jest nieustanne oświetlenie słońca, tak samo dla zachowania rzeczy w istnieniu potrzeba, aby Bóg nieustannie udzielał istnienia rzeczom. Wszystko zatem, nie tylko kiedy zaczyna istnieć, ale również kiedy trwa w istnieniu, ma się do Boga jak coś sprawionego do sprawcy. Sprawca zaś i to, co sprawione, łączą się ze sobą, podobnie jak poruszający i to, co poruszane. Zatem Bóg jest we wszystkich rzeczach, o ile mają istnienie. Istnienie zaś jest tym, co we wszystkich rzeczach jest najbardziej wewnętrzne".

Po wtóre, Bóg może bezpośrednio ogarnąć, aż do ostatniego szczegółu, wszystko, co istnieje, a to ze względu na nieskończoną doskonałość swojej wiedzy, która utożsamia się z Nim samym. "Nie tak bowiem — wyjaśnia Tomasz w Streszczeniu teologii — rządzi tym, co pierwsze i powszechne, żeby to, co ostatnie i szczegółowe, pozostawiał innym do dyspozycji.

Tak bowiem dzieje się u ludzi z powodu słabości ich poznania, które nie może zajmować się jednocześnie wielu rzeczami: toteż rządcy wyżsi wydają rozkazy w sprawach dużej wagi, małe powierzając decyzji innych.

Bóg jednak może jednocześnie poznawać wiele rzeczy, toteż rządy tym, co najmniejsze, nie odciągają Go od kierowania tym, co największe" (cap.131, s. 58).

Myśl tę warto jeszcze przytoczyć w sformułowaniu, jakie znajduje się w Contra gentiles: "Przy ludzkich rządach, ten, co ma pieczę nad całością, obmyśla, jak uporządkować to, co najbardziej powszechne. Tego natomiast, co mniejszej wagi, nie obmyśla, lecz pozostawia do obmyślenia niższym od siebie. Wynika to z jego niedoskonałości, gdyż albo nie zna uwarunkowań poszczególnych bytów mniejszej wagi, albo obmyślenie wszystkiego przekracza jego siły.

Otóż Bogu zupełnie obce są tego rodzaju niedoskonałości, albowiem On poznaje wszystkie byty poszczególnie i nie wymaga to od Niego trudu ani czasu, albowiem poznając samego siebie, poznaje wszystko inne" (lib.3 cap.76).

Nie można zatem mieć wątpliwości co do tego, że Tomaszowi całkowicie obca była pokusa najmniejszego nawet odejścia od prawdy o bezpośredniości Bożej Opatrzności nad wszystkim, co istnieje. Wszelkie próby rozmiękczenia tej prawdy byłyby — zdaniem Akwinaty — degradowaniem nieskończenie doskonałego Boga do poziomu naszych ludzkich wyobrażeń.

Zarazem Tomasz z równą stanowczością uważa, że swoją Opatrzność Bóg sprawuje za pośrednictwem różnych przyczyn stworzonych i że kwestionowanie tej prawdy również jest ujmowaniem Bogu Jego doskonałości.

Bóg bowiem kieruje jednymi stworzeniami za pośrednictwem innych stworzeń "nie żeby brakowało Mu mocy, ale dlatego, że tak przelewa się w Nim dobroć, iż nawet stworzeniom udziela godności przyczyny" (S.th. q.2-2 a.3).

Rozumowanie Tomasza opiera się na rozróżnieniu w Bożej Opatrzności dwóch aspektów. Opatrzność Boża to, po pierwsze, przedwieczny zamysł Boży dotyczący bytów stworzonych; po drugie, realizacja tego zamysłu w czasie.

Ponieważ chodzi tu o Opatrzność Bożą, w jednym i drugim aspekcie niewątpliwie jest ona idealnie doskonała. Otóż zarządzający zamysł jest tym doskonalszy, im więcej szczegółów potrafi ogarnąć. Z kolei rządy są tym doskonalsze, im więcej sił niższych potrafią wprowadzić do udziału w rządzeniu — w taki jednak sposób, że uczestnicy rządów nie przestają w pełni podlegać rządcy głównemu, powołani zaś zostali do tego uczestnictwa nie ze względu na niedoskonałość rządcy głównego, ale żeby podnieść blask jego władzy królewskiej.

"Otóż Bóg jest najpełniej doskonały w zakresie obu tych aspektów, albowiem jest w Nim najdoskonalsza mądrość, która zarządza, oraz najdoskonalsza moc, która realizuje to, co zarządzone. Należy zatem przyjąć, że swoją mądrością zarządza On wzajemny stosunek wszystkich bytów, nawet najmniejszych. Wykonuje zaś swoją Opatrzność nad najniższymi bytami przez inne siły niższe, poprzez które On sam działa, tak jak moc powszechna i głębsza działa poprzez moc niższą i szczegółową.

Jest więc rzeczą stosowną, aby niższe siły sprawcze wykonywały Bożą Opatrzność" (Contra gentiles, lib.3 cap.77). "Nie należy przyczynowania skutków niższych w taki sposób przypisywać mocy Bożej, że się zaprzecza przyczynowania sprawcom niższym. (...) Skoro Bóg udzielił innym bytom podobieństwa do siebie w zakresie istnienia — przez to, że wyprowadził rzeczy do istnienia — konsekwentnie też udzielił im podobieństwa do siebie w zakresie działania, tak aby również rzeczy stworzone podejmowały własne działania" (tamże, cap.69).

Szczególną uwagę warto zwrócić na argumenty Tomasza, że odrzucanie ontycznego pośrednictwa stworzeń pociąga za sobą pomniejszanie zarówno godności tych stworzeń, jak mocy i doskonałości Stwórcy. "Bóg jest sprawcą najdoskonalszym — polemizuje Akwinata ze stanowiskiem odrzucającym pośrednictwo stworzeń w rządach Bożej Opatrzności — i słuszne to jest, aby rzeczy przez Niego stworzone naśladowały Go w otrzymanej od Niego doskonałości. Ujmować więc doskonałości stworzeń to znaczy ujmować doskonałości mocy Bożej. Otóż gdyby żadne stworzenie nie mogło działać dla sprawienia jakiegoś skutku, doskonałość stworzenia wiele by na tym straciła. Na tym przecież polega obfitość doskonałości, że posiadanej doskonałości można udzielić drugiemu. Zatem omawiana tu opinia pomniejsza moc Bożą" (tamże).

Zwłaszcza odrzucanie pośrednictwa stworzeń w przekazywaniu dobra pomniejsza wielkość Stwórcy i godność stworzeń. Gdyby bowiem stworzenia nie mogły swego dobra dzielić z innymi, pozbawione byłyby istotnie podobieństwa do dobroci Stwórcy, który przecież nie tylko jest "sam w sobie dobrym", ale właśnie "inne byty do dobroci prowadzi" (por. Streszczenie teologii, cap.124, s. 54).

Przecież "Bóg jest dobrem najwyższym, toteż On wszystko sprawia najlepiej. Otóż jest czymś lepszym, aby udzielone komuś dobro było wspólne dla wielu bytów, niż żeby było tylko jego własnym dobrem, albowiem dobro wspólne zawsze jest czymś bardziej boskim, aniżeli dobro należące tylko do kogoś jednego. Otóż dobro jednego staje się wspólne dla wielu, jeśli od jednego płynie ku innym, a to się może dziać tylko wówczas, kiedy ów byt rozlewa je na inne poprzez własne działanie.

Jeśli natomiast nie ma mocy rozlewać swego dobra na inne byty, pozostaje ono jego własnym dobrem. Bóg w taki więc sposób udzielił rzeczom stworzonym swojej dobroci, że jedna rzecz może przekazać innej to, co sama otrzymała. Zatem przeczyć temu, iż rzeczy stworzone zdolne są do własnych działań, znaczy ujmować coś Bożej dobroci" (Contra gentiles, lib.3 cap.69).

W Sumie teologicznej argument ten został zobrazowany przykładem dobrego nauczyciela, który potrafi uczniom nie tylko przekazać wiedzę, ale umie też przygotować ich do tego, żeby sami uczyli innych (1 q.103 a.6).

Co więcej, twierdzić, jakoby bezpośredniość Bożych rządów nad światem wykluczała posługiwanie się przez Opatrzność pośrednictwem stworzeń, to znaczy rozbić całość wszechstworzenia na zbiorowisko nie powiązanych ze sobą poszczególnych stworzeń. Oto sformułowanie tego argumentu, jakie znajduje się w Contra gentiles. "Odrzucać porządek w rzeczach stworzonych znaczy odrzucać to, co w nich jest najlepszego. Albowiem poszczególne byty są dobre same w sobie, ale wszystkie razem są najlepsze, a to ze względu na porządek całości. Zawsze bowiem całość jest czymś lepszym od części oraz stanowi ich cel. Gdyby zaś odrzucić w rzeczach działanie, odrzuca się w ten sposób wzajemne przyporządkowanie w rzeczach.

Przecież rzeczy, różniące się swoimi naturami, nie inaczej łączą się w uporządkowaną jedność, jak w ten sposób, że jedne z nich działają, drugie zaś doznają skutków tych działań. Zatem jest czymś niestosownym mówić, jakoby rzeczy nie były zdolne do własnych działań".

Jak widzimy, istotną troską Akwinaty, kiedy podejmuje problem czynnego udziału stworzeń w rządach Bożych nad światem, była skrupulatna wierność prawdzie, że Bóg jest absolutnie transcendentny i suwerenny wobec swoich stworzeń.

W imię tej troski odrzucił Akwinata platoński model pośredników Boga w Jego rządach nad światem — wynikało z niego bowiem, jakoby Bóg nie był w stanie ogarnąć bezpośrednio swoją władzą i opieką wszystkiego, co istnieje. Z drugiej jednak strony nie wolno twierdzić, jakoby bezpośredniość rządów Bożych nad każdym bez wyjątku stworzeniem wykluczała posługiwanie się przez Boga w swoich rządach pośrednictwem stworzeń — gdyż taka opinia, jak wykazuje Akwinata, również ogranicza absolutną suwerenność i doskonałość Boga. To tylko w naszej kondycji stworzeń kategorie "pośredni" i "bezpośredni" wzajemnie się wykluczają. W rządach Bożych ani to, że Bóg sprawuje je bezpośrednio nad każdym swoim stworzeniem, nie wyklucza posługiwania się przez Niego pośrednictwem różnych stworzeń, ani też pośrednictwo stworzeń w rządach Bożych nie byłoby możliwe, gdyby Bóg nie sprawował swojej Opatrzności bezpośrednio nad każdym stworzeniem.

Bóg bowiem w taki sposób może sprawować swoje rządy, że ten sam skutek, który pochodzi od Niego, może zarazem pochodzić od przyczyny naturalnej. Jak to jest możliwe? "To oczywiste — odpowiada na to pytanie św. Tomasz — że kiedy rzecz naturalna sprawia jakiś skutek, nie staje się czymś zbędnym, aby Bóg go sprawiał, albowiem rzecz naturalna nie inaczej przyczynuje, jak tylko mocą Bożą.

Również z tego, że Bóg sam może sprawić wszystkie skutki, nie wynika, jakoby było czymś zbędnym, ażeby były one sprawiane przez niektóre inne przyczyny.

Jest tak nie dlatego, jakoby moc Boża była niedostateczna, ale dlatego, że niezmierzona jest Jego dobroć.

To dzięki niej Bóg chce udzielać rzeczom podobieństwa do siebie nie tylko w istnieniu, ale również w tym, żeby były one przyczynami innych rzeczy. (...) W ten sposób ujawnia się w rzeczach stworzonych piękno porządku — decor ordinis" (Contra gentiles, lib.3 cap.70).

Boska suwerenność Chrystusa Pośrednika

Otóż na pierwszy rzut oka mogłoby się wydawać, że przedstawiony tu model ontycznego pośrednictwa stworzeń w rządach Bożej Opatrzności nie może mieć żadnego zastosowania przy opisie zbawczego pośrednictwa Chrystusa. Absolutnie bowiem nie można powiedzieć, że Chrystus Pan jest narzędziem, którego Bóg używa do zbawienia ludzkości.

Ale spróbujmy dokładniej przypatrzyć się, co wiara chrześcijańska — i św. Tomasz jako jej autentyczny świadek — mówi na temat Chrystusa Pośrednika między Bogiem i ludźmi. Przede wszystkim należy z góry wykluczyć wszelkie neoplatońskie i gnostyczne pomysły określające pośrednika jako istotę pośrednią między Bogiem i ludźmi. Chrystus jest Pośrednikiem, gdyż jest On Prawdziwym Bogiem, równym Przedwiecznemu Ojcu, a zarazem prawdziwym człowiekiem, jednym z nas. Zatem stał się On Pośrednikiem przez tajemnicę Wcielenia, bo właśnie wówczas stał się On Emmanuelem, Bogiem z nami. Jest On Pośrednikiem jako człowiek, ale jest nim skutecznie dlatego, że jest Bogiem. Innymi słowy, narzędziem

Jego zbawczego pośrednictwa jest Jego ludzka natura, ale źródłem skuteczności tego pośrednictwa jest nieskończona moc Jego Bóstwa.

Czymś istotnym dla zrozumienia Tomaszowej nauki o pośrednictwie zbawczym Chrystusa Pana jest zobaczenie dwóch dopełniających się jego twierdzeń. Po pierwsze, wcielenie Syna Bożego nie było rzeczą bezwzględnie konieczną dla zbawienia człowieka. Bóg bowiem nie stał się bardziej potężny przez przyjęcie natury ludzkiej i mógł nas zbawić samym tylko suwerennym aktem swojej woli; jednakże sposób, jaki Bóg wybrał dla naszego zbawienia, jest bardziej stosowny, gdyż to właśnie dzięki tajemnicy Wcielenia jeden z nas — Syn Boży Jezus Chrystus — może nas skutecznie prowadzić do Ojca.

To twierdzenie jest jednak tylko tłem dla tezy drugiej, która przenika całość Tomaszowego wykładu tajemnicy Wcielenia i Odkupienia: Skoro Bóg postanowił zbawić człowieka w tak wspaniały sposób, tzn. przez przyjęcie ludzkiej natury, jedyność zbawczego pośrednictwa Chrystusa nie jest już sprawą arbitralnej decyzji Boga, ale oczywistą konsekwencją metafizyczną przyjścia Syna Bożego do nas. Człowieczeństwo Chrystusa Pana musiało bowiem stać się dla nas wszystkich niewyczerpanym źródłem łaski oraz skutecznym narzędziem Jego Bóstwa.

Przypomnijmy, co Akwinata mówi o nieskończoności łaski, udzielonej ludzkiej naturze Chrystusa: "Im więcej jakieś stworzenie zbliża się do Boga, tym więcej bierze z Jego dobroci i tym obfitszymi darami wskutek tego zbliżenia się napełnia. Podobnie jak więcej ciepła biorą z ognia te rzeczy, które są mu bliższe. Otóż nie ma ani nie da się pomyśleć sposobu, aby jakieś stworzenie bliżej przylgnęło do Boga, aniżeli kiedy łączy się z Nim w jedności Osoby. (...) Otóż Bóstwo z natury jest nieskończone: zatem z samego zjednoczenia otrzymał On [Chrystus] dar nieskończony, łaska zjednoczenia jest więc poza wszelką wątpliwością nieskończona".

Nawet łaska habitualna, którą napełniona została ludzka natura Chrystusa Pana, choć ontycznie skończona, była — z naszej perspektywy patrząc — jakby nieskończona, gdyż niewyobrażalnie przekraczała miarę najdoskonalszych stworzeń. "W kim bowiem jest przyczyna o nieskończonej mocy oddziaływania, w tym to, co z niej wypływa, jest bez miary i w jakiś sposób nieskończenie: gdyby na przykład ktoś posiadał źródło, z którego woda może płynąć bez końca, powiedzielibyśmy o nim, że ma wodę bez miary i nieskończenie. Tak właśnie dusza Chrystusa ma nieskończoną i bez miary łaskę, a to ze względu na zjednoczone z sobą Słowo, które jest nie słabnącą i nieskończoną podstawą wszelkiego udzielania się stworzeniom. (...). Stąd jasno wynika, że Jego łaska jako Głowy Kościoła jest również nieskończona. Przelewa się bowiem z Niego [na nas] to, co posiada. Ponieważ zaś otrzymał On dary Ducha bez miary, ma moc udzielania bez miary tego, co dotyczy łaski Głowy: mianowicie łaski Jego wystarczy nie tylko do zbawienia niektórych ludzi, ale całego ludzkiego świata (...), a nawet wielu światów, gdyby takie istniały" (Streszczenie teologii, cap.215, s. 96).

Ludzka natura Chrystusa Pana została przyjęta przez Boską Osobę Słowa bez żadnych uprzednich zasług (S.th. 3 q.24 a.3). Bóg jednak w swojej miłości do nas postanowił, abyśmy nie tylko mogli czerpać z pełni łaski, która jako w źródle i początku wszelkiej łaski znajduje się w Jednym z nas. W swojej miłości do nas Bóg chciał, aby ta pełnia łaski, z której wszyscy czerpiemy, była przez Niego wysłużona. Człowiek Jezus Chrystus stał się dla nas sprawcą łaski, mianowicie przez swoją śmierć na krzyżu. Stał się nim, ponieważ jest prawdziwym Bogiem, ale stał się nim jako człowiek. Św. Tomasz wyjaśnia to precyzyjnie: "Człowieczeństwo Chrystusa jest jakby narzędziem Jego Bóstwa. Otóż narzędzie wykonuje działanie sprawcy głównego nie własną mocą, ale mocą sprawcy głównego. Toteż człowieczeństwo Chrystusa nie jest własną mocą przyczyną łaski, ale mocą złączonego z nim Bóstwa, dzięki któremu działania człowieczeństwa Chrystusowego przynoszą zbawienie".

Akwinata nigdy nie powie, rzecz jasna, jakoby człowiek Jezus Chrystus był narzędziem użytym przez Boga do zbawienia ludzkości; narzędziem była Jego ludzka natura, Jego człowieczeństwo. Natomiast człowiek Jezus Chrystus jest Boskim Suwerenem, jakkolwiek z miłości do nas kenotycznie uniżonym, aż do przyjęcia naszej ludzkiej natury i aż do śmierci na krzyżu. Boską suwerenność tego Pośrednika Tomasz podkreśla różnorodnie, przeważnie zresztą powtarzając zwyczajną naukę Kościoła na ten temat.

I tak jedna i ta sama adoracja latreutyczna należy się nie tylko Bóstwu Chrystusa, ale również Jego człowieczeństwu, bo przecież nie istnieje ono poza Boską Osobą Słowa (S.th. 3 q.25 a.12). Jest On takim Kapłanem, który nie potrzebuje ani pośrednictwa wobec Boga, ani uczestnictwa w skutkach posługi kapłańskiej; przeciwnie, jest On źródłem wszelkiego kapłaństwa. "A chociaż jest Kapłanem nie jako Bóg, lecz jako człowiek, to przecież Kimś jednym i tym samym jest Kapłan i Bóg" (S.th. 3 q.22 a.3 ad 1).

Przede wszystkim jednak uderza to, że o Chrystusie jako źródle wszelkich łask mówi Akwinata jakby tymi samymi zdaniami, w jakich przedstawia prawdę o Stwórcy jako źródle wszelkiego istnienia (starannie tylko pamiętając o tym, że ludzka natura Chrystusa zachowała swój status bytu stworzonego, oraz że Chrystus jest drugą Osobą, która przyszła od Ojca, aby nas do Ojca doprowadzić). "Chrystus jest źródłem i początkiem wszelkiej łaski duchowej" (Wykład Ewangelii Jana, cap.1 lect.10). Jest w Nim taka pełnia łaski, "że posiada On łaskę zarówno w najwyższej wspaniałości, jak w najwyższym zakresie w odniesieniu do wszystkich skutków łaski" (S.th. 3 q.7 a.10).

Wyjaśniając werset J 1,16: "Z Jego pełności wszyscyśmy otrzymali", Akwinata przypomniał, że również o Szczepanie i Matce Najświętszej powiada Pismo, że byli pełni łaski. Dało mu to okazję do rozróżnienia trzech rodzajów pełni łaski. Mianowicie ktoś może otrzymać pełnię łaski, która uzdalnia go do wykonania do końca swojego powołania; jest to jednak tylko pełnia na miarę przeznaczoną temu oto człowiekowi i Tomasz ją nazywa plenitudo sufficientiae.

Nieporównanie wznioślejsza jest pełnia łaski, jaką otrzymała Matka Najświętsza, umiłowana przez Boga ponad wszystkie osoby stworzone; łaska, którą została obdarzona, przelewa się na nas wszystkich i Tomasz określa ją plenitudo redundantiae.

Natomiast o pełni łaski, która była w Chrystusie, nie wystarczy powiedzieć, że przewyższała ona niewyobrażalnie nawet tę łaskę, jaką była napełniona Matka Najświętsza. Pełnia łaski Chrystusowej jest źródłem, z którego napełniani są łaską wszyscy święci z Matką Najświętszą włącznie. Akwinata nazywa ją plenitudo efficientiae et effluentiae, "i ona przysługuje samemu tylko Chrystusowi, który jako człowiek jest sprawcą łaski. Błogosławiona bowiem Dziewica w taki sposób przelewa łaskę na nas, że nigdy jednak nie jest sprawczynią łaski" (Wykład Ewangelii Jana, cap.1 lect.10).  

Otóż trudno sobie nie skojarzyć tych sformułowań z tezą, że jeden tylko Stwórca może udzielić aktu istnienia i żadne stworzenie nie może w taki sposób pośredniczyć w powoływaniu do istnienia nowych bytów, żeby czyniło to zbędnym bezpośrednie działanie Stwórcy.

Powszechność Chrystusowego przyczynowania łaski rozciąga się — jak to Tomasz podkreśla — od Bożej przedwieczności aż po życie wieczne. Opierając się na wersetach Rz 1,4 i Ef 1,5, Akwinata sformułuje tezę, że przedwieczne przeznaczenie Chrystusa jest wzorem i przyczyną naszego przeznaczenia (S.th. 3 q.24 a.34). Obecnie "Bóg kocha nas [jako synów] nie ze względu na nas samych, ale w Tym, który sam przez się jest dla Ojca Kimś Umiłowanym" (Wykład Listu do Efezjan, cap.1 lect.2). Natomiast na wieki będzie Chrystus naszym Kapłanem, również wówczas, kiedy będziemy już nie tylko pojednani, ale i w pełni zjednoczeni z Bogiem (S.th. 3 q.22 a.5).

Pośrednictwo stworzeń w jednym i wszechogarniającym pośrednictwie zbawczym Chrystusa

Przedstawienie zbawczego pośrednictwa Chrystusa jako sposobu przyczynowania właściwego Osobie Boskiej, chociaż realizowanego w ludzkiej naturze, pociąga za sobą dwie doniosłe konsekwencje dla nauki o zbawczym pośrednictwie stworzeń. Po pierwsze:

Jeśli Chrystus jest realnie działającą, powszechną przyczyną naszego zbawienia, to możliwość zharmonizowania biblijnej nauki o jedyności pośrednictwa Chrystusowego z licznymi wypowiedziami Nowego Testamentu, które mówią o realnym pośrednictwie innych osób, nie przysparza najmniejszego kłopotu teoretycznego. Mianowicie nasze wzajemne modlitwy za siebie, posługa słowa Bożego czy posługa sakramentów stanowią przyczynowe działania partykularne, które całkowicie i bez reszty dokonywane są mocą i w obrębie zbawczego przyczynowania powszechnego, którego sprawcą jest jedyny Pośrednik, Jezus Chrystus.

Jeśli zaś możemy być jedni dla drugich pośrednikami w drodze do Boga, to — rzecz jasna — nie z powodu słabości naszego jedynego Pośrednika, ale ze względu na Jego wspaniałomyślność.

Doskonale mógłby On dotrzeć do każdego człowieka bez pomocy naszych modlitw i bez pośrednictwa naszej posługi słowa i posługi sakramentalnej; w swojej wspaniałomyślności postanowił nas jednak upodobnić do siebie we wszystkim, nawet w swojej posłudze pośredniczej. Wobec tego zaprzeczanie samej nawet możliwości zbawczego pośrednictwa stworzeń jest oburzającym pomniejszaniem wszechogarniającego i jedynego pośrednictwa Chrystusa. Pod względem religijnym, godzi bowiem w Jego Boską wspaniałomyślność, metafizycznie zaś — degraduje Go do rzędu przyczyny partykularnej, której jedyność wynika wyłącznie z arbitralnej decyzji Boga. Nominalistyczny, zwłaszcza Ockhamowski początek tego ujęcia wydaje się czymś oczywistym.

Po wtóre: Jeśli widzimy zbawcze pośrednictwo Chrystusa Pana w kategoriach przyczyny powszechnej, nie da się skonstruować nawet teoretycznie modelu, w którym pośrednictwo stworzeń mogłoby stanowić konkurencję lub zaciemniać jedyność pośrednictwa Chrystusowego. Wszelkie nadużycia tego rodzaju zaczynają się od potraktowania — chociażby bezwiednie — jedynego i wszechogarniającego Pośrednika tak, jakby był On tylko partykularnym sprawcą łaski, który w tym tylko sensie byłby pośrednikiem jedynym, że w pierwszym, źródłowym etapie procesu przekazywania łaski od Niego wychodziłyby wszystkie łaski. Nie trzeba chyba dodawać, że ten neoplatoński model drabiny pośredników możliwy jest dopiero wówczas, kiedy samemu nawet Bogu odmówi się statusu przyczyny powszechnej, zdolnej ogarnąć bezpośrednio całą rzeczywistość we wszystkich jej warstwach i wymiarach, i to aż do najmniejszego szczegółu.

Św. Tomasz z całą jasnością podkreśla, że zbawcze pośrednictwo stworzeń — jakkolwiek jest realnym przyczynowaniem łaski — w najmniejszym stopniu nie ogranicza bezpośredniego rozdawania łask przez samego Boga. Przyczyny partykularne bowiem nie tylko działają mocą przyczyny powszechnej, ale nie zawieszają jej bezpośredniego działania na całą rzeczywistość. Toteż wyjaśniwszy realność przyczynowania łaski przez sakramenty (S.th. 3 q.62 a.1), Tomasz podkreśla, że człowiek udzielający sakramentu przyczynia się do wewnętrznego skutku tego sakramentu tylko jako minister. Natomiast głównym i bezpośrednim sprawcą łaski sakramentalnej jest sam tylko Bóg, "zarówno dlatego, że jeden tylko Bóg ma moc wniknąć w duszę, żaden zaś byt nie może działać bezpośrednio tam, gdzie go nie ma; jak też dlatego, że łaska, która jest wewnętrznym skutkiem sakramentu, pochodzi od samego tylko Boga" (S.th. 3 q.64 a.1).

Jeśli zaś Chrystus również jako Pośrednik, a więc w swoim człowieczeństwie, jest bezpośrednim sprawcą wszystkich łask, to jest to możliwe właśnie dlatego, że Jego człowieczeństwo "stanowi narzędzie osobowo złączone z Bóstwem" (tamże).

Sakramenty nie są potrzebne Bogu ani w żaden sposób nie ułatwiają Mu zbawczego działania, może On bowiem równie dobrze zbawić nas bez tych narzędzi (S.th. 3 q.64 a.7); działając zaś poprzez sakramenty, nie przestaje być przecież bezpośrednim dawcą łaski. Nie wolno jednak wyciągać stąd wniosku, jakoby sakramenty w ogóle nie były potrzebne. Są one ogromnie potrzebne — a nawet konieczne — dla nas, ze względu na specyficzne uwarunkowania naszej ludzkiej natury (S.th. 3 q.61).

Otóż wszystko, co powiedzieliśmy przed chwilą o zbawczym pośrednictwie sakramentów, dotyczy wszystkich rodzajów pośrednictwa zbawczego, a więc wstawiennictwa świętych w niebie oraz różnych naszych wzajemnych posług duchowych w drodze do życia wiecznego. Wszystkie te działania pośrednicze mają się do jedynego pośrednictwa Chrystusa jak przyczyny partykularne do przyczyny powszechnej, które działają jej mocą oraz w żaden sposób nie zawieszają ani nie pomniejszają jej bezpośredniego działania przy każdorazowym udzielaniu łaski. Nie powiększają one w najmniejszym stopniu skuteczności zbawczej pośrednictwa Chrystusowego, są jednak w różnorodny sposób potrzebne nam. Spodobało się bowiem Bogu tak nas wywyższyć, że uzdolnił nas do takiej miłości wzajemnej, przez którą realnie możemy przyczyniać sobie wzajemnie dobra; co więcej, daje nam realny udział w rozdawnictwie łaski prowadzącej do życia wiecznego.

Św. Tomasz był ogromnie wrażliwy na to, aby mówiąc o pośrednictwie zbawczym stworzeń, nie naruszyć suwerenności jedynego Pośrednika jako przyczyny powszechnej i bezpośredniej naszego zbawienia. Szczególnie to widać w jego komentarzach tych wypowiedzi biblijnych, które mówią o zbawczym pośrednictwie stworzeń. Oto jak objaśnia wypowiedź apostoła Pawła, że "jesteśmy pomocnikami Boga" (1 Kor 3,9): "W dwojaki sposób ktoś może pomagać drugiemu.

Po pierwsze, dokładając swoją moc do jego mocy, i w ten sposób nikt nie może być pomocnikiem Boga. Po wtóre, uczestnicząc w jego działaniu — i w ten sposób słudzy Boga są Jego pomocnikami" (Wykład Pierwszego Listu do Koryntian, cap.3 lect.2).

Do powyższego rozróżnienia odwołuje się Akwinata również w odpowiedzi na pytanie, czy to, że przeznaczenie Boże może być wsparte modlitwami świętych, nie godzi w suwerenność Boga. Otóż — powiada Tomasz — kogoś wspomagamy dlatego, że jest słaby, ale można też kogoś wspomagać, bo jest potężny i pozwala nam uczestniczyć w swojej mocy. Właśnie w ten sposób można wspomagać Boga. "A jest tak nie dlatego, że Bogu brakuje mocy, ale ponieważ posługuje się On przyczynami pośrednimi, ażeby zapewnić rzeczywistości piękno porządku i żeby nawet stworzeniom dać udział w godności przyczyny" (S.th. 1 q.23 a.8 ad 2). Uderza naoczne pokrewieństwo tej wypowiedzi z cytowanymi na początku tego artykułu tekstami, w których mówi się na temat porządku przyczyny w dziele stworzenia.

Spójrzmy jeszcze na komentarz Akwinaty, wyjaśniający słowa św. Pawła, że "w ciele moim dopełniam braki udręk Chrystusa dla dobra Jego Ciała, którym jest Kościół" (Kol 1,24): "Przy powierzchownym odczytaniu w słowach tych można się dopatrzyć złego sensu: że jakoby męki Chrystusa nie wystarczyło do dokonania odkupienia, lecz dla jej dopełnienia jakoby trzeba było dodać męki świętych.

Ale jest to sens heretycki, bo krwi Chrystusa wystarcza do odkupienia nawet wielu światów. Otóż słowa te tak należy rozumieć, że Chrystus wraz z Kościołem jest jedną osobą mistyczną, której głową jest Chrystus, ciałem zaś wszyscy sprawiedliwi, natomiast poszczególny sprawiedliwy jest jakby członkiem tej Głowy. Otóż Bóg w swoim przeznaczeniu postanowił, ile zasług powinno się dokonać w całym Kościele, zarówno w Głowie, jak w członkach, podobnie jak z góry wyznaczył liczbę wybranych. Szczególne zaś miejsce wśród tych zasług zajmują cierpienia świętych męczenników. Zasługi Chrystusa czyli

Głowy są nieskończone, natomiast poszczególny święty zasługuje stosownie do swojej miary. Dlatego Apostoł powiada: "Dopełniam braki udręk Chrystusa" — mianowicie całego Kościoła, którego głową jest Chrystus. "Dopełniam", to znaczy: "wnoszę swoją miarę"" (Wykład Listu do Kolosan, cap.1 lect.6).

Został nam jeszcze do omówienia problem ostatni: Jakie miejsce w jedynym i wszechogarniającym pośrednictwie Chrystusa widział Akwinata dla pośrednictwa aniołów i świętych?

Otóż w swojej ontycznej strukturze jest to pośrednictwo tak samo uczestniczące w jedynym pośrednictwie Chrystusa, jak nasze wzajemne modlitwy i posługi. Aniołowie — stwierdza Tomasz w artykule o jedynym pośrednictwie Chrystusa — mogą spełniać zadanie pośrednika "w sposób służebny i przygotowujący" ministerialiter et dispositive (S.th. 3 q.26 a.1 ad 2). Otóż tymi samymi terminami określił on w środku tego artykułu wszelkie inne pośrednictwo mocą i wewnątrz pośrednictwa Chrystusa.

Pośrednictwo aniołów i świętych jest jednak dla nas szczególnie cenne ze względu na doskonałą miłość, jaką złączeni są oni z Bogiem: "Im doskonalsza miłość jest w świętych, którzy przebywają w Ojczyźnie, tym więcej modlą się oni za pielgrzymujących do Ojczyzny. Im bardziej zaś złączeni są z Bogiem, tym modlitwy ich są skuteczniejsze. Albowiem Boski porządek tym się cechuje, że wyniesienie tych, którzy są wyżej, przelewa się na tych, którzy są niżej, podobnie jak jasność słońca wylewa się na powietrze" (S.th. 2-2 q.83 a.11).

Jak radykalnie nauka Akwinaty o pośrednictwie świętych odbiega od neoplatońskiego modelu pośrednictwa drabinkowego, najlepiej świadczy jego wyjaśnienie, w jaki sposób święci mogą poznać prośby przez nas do nich zanoszone. Otóż jako osoby, które zeszły już z tego świata, nie są w stanie naturalnym poznaniem ogarniać wydarzeń dziejących się na tym świecie. Mogą natomiast to wszystko, czym mogliby przyczynić się do naszego zbawienia, poznawać w uszczęśliwiającym oglądaniu Słowa Przedwiecznego (S.th. 2-2 q.83 a.4 ad 2 i 3). Rzecz jasna, nie zapomni Tomasz zwrócić uwagi na to, że zupełnie czym innym są prośby, jakie zanosimy do Boga, od próśb, z jakimi zwracamy się do świętych.

Modląc się do Boga, zanosimy nasze prośby Temu, który je może wypełnić, natomiast do świętych zwracamy się z prośbą, aby się za nami wstawiali. "Jasno to wynika z samych formuł, jakimi Kościół się posługuje podczas modlitwy. Mianowicie do Świętej Trójcy zanosimy prośbę o zmiłowanie, innych zaś świętych, do których się zwracamy, prosimy, aby się za nami modlili" (S.th. 2-2 q.83 a.4).

Niezwykle ciekawy problem zawiera się w samym terminie technicznym, którym posługuje się Akwinata dla określenia czci, jaką powinniśmy okazywać świętym. Mianowicie jednemu tylko Bogu i Chrystusowi wolno oddawać kult latreutyczny, świętych natomiast winniśmy czcić kultem dulii. Otóż dulia określa postawę, jaką podwładny winien swojemu zwierzchnikowi.

Nasuwa się zatem pytanie: Czyżby święci sprawowali jakąś władzę nad nami? Taka sugestia wyraźnie znajduje się w artykule Sumy teologicznej, w którym omawia się kult dulii (2-2 q.104 a.3). Otóż nie zapominajmy, że pytanie to dotyczy osób już zbawionych, a więc należących bez reszty do Królestwa Bożego. Jednym zaś z oczywistych praw tego Królestwa jest to, że władza polega w nim na miłości. Zatem czcimy świętych, bo są oni złączeni doskonałą miłością z Bogiem i Chrystusem, ale cześć nasza tylko o tyle jest prawdziwa, o ile otwieramy się i poddajemy tej miłości, jaką oni są przepełnieni.

Teraz przytoczę wypowiedź Tomasza, której znaczenie na pierwszy rzut oka wydaje się dziesięciorzędne, a które jakby mimochodem odsłania jedną z najważniejszych prawd na temat Królestwa Bożego. Chodzi o odpowiedź Tomasza na pytanie, czy — skoro ci, którzy są najbliżej Boga, mogą najskuteczniej nam pomóc — nie powinniśmy się ograniczyć do szukania pomocy tylko u największych świętych. "Bóg chce — odpowiada Akwinata — aby ci, którzy są niżej, byli wspomagani przez wszystkich, co są wyżej. Toteż należy prosić o wstawiennictwo nie tylko wyższych świętych, ale również niższych. W przeciwnym razie należałoby samego tylko Boga błagać o miłosierdzie" (S.th. 2-2 q.83 a.11 ad 4).

Skomentujmy tę wypowiedź. Pytanie zostało postawione z perspektywy pośrednictwa drabinkowego, bo właśnie wówczas nie ma większego sensu uciekać się do pośredników niższych, skoro ma się dostęp do wyższych. Z modelem tym Tomasz rozprawia się gruntownie: przecież mamy bezpośredni dostęp do Boga, toteż — przy drabinkowym pojmowaniu pośrednictwa świętych — nie ma ono w ogóle żadnego sensu. Rzecz jednak w tym, że pośrednictwo zbawcze przyjaciół Bożych ma zupełnie inny sens. Nie zwiększa ono w najmniejszym stopniu zbawczej mocy Chrystusa, natomiast dzięki wspaniałomyślności i mocą Chrystusa związuje ono Kościół więzami wielokierunkowej wzajemnej miłości. I właśnie dlatego postanowił Bóg, abyśmy mogli realnie pomagać sobie wzajemnie w naszej drodze do Niego. Krótko mówiąc, nowożytny termin "chrystocentryzm", chociaż jest słowem czcigodnym i poprawnym, zubaża prawdę Bożą o miejscu Chrystusa Pana w dziele naszego zbawienia. W rzeczywistości Chrystus Pan jest nie tylko centrum, ale w całym Kościele "napełnia On wszystko wszelkimi sposobami" (Ef 1,23). Na czym polega szczególność udziału Matki Najświętszej w pośrednictwie Chrystusa Pana? Św. Tomasz powiedział na ten temat bardzo wiele w niewielu słowach. Cytowaliśmy już jego wypowiedź z Wykładu Ewangelii Jana, gdzie zestawiając pełnię łaski, jaką otrzymała Maryja, z pełnią łaski, jaka była w Chrystusie, Tomasz powiada, że "Błogosławiona Dziewica w taki sposób przelewa łaskę na nas, że nigdy nie jest sprawczynią łaski"; z drugiej zaś strony Akwinata kontrastuje pełnię łaski Maryi z pełnią, jaką otrzymał męczennik Szczepan.

Dokładnie tak samo ustawia św. Tomasz problem, jakim kultem należy Ją czcić: "Ponieważ jest tylko stworzeniem rozumnym, nie należy się Jej kult latreutyczny, ale tylko cześć dulii, jednakże wznioślejszy niż pozostałym stworzeniom, gdyż jest Ona Matką Boga. Toteż mówimy, że należy się Jej nie zwyczajna dulia, lecz hyperdulia. (...) Hyperdulia jest szczytową odmianą dulii w znaczeniu ogólnym. Największa bowiem cześć należy się człowiekowi ze względu na jego bliskość z Bogiem" (S.th. 3 a.25 a.5; 2-2 q.104 a.4 ad 2).

Otóż spróbujmy wniknąć w powód, dla którego Akwinata przywiązuje taką wagę do tego, aby kult Matki Najświętszej nazwać odrębnym słowem niż kult wszystkich innych świętych. Przypomnijmy, że wyraz "dulia" określa postawę, jaką podwładny winien swojemu zwierzchnikowi, i że w Królestwie Bożym władza polega na miłości.

Dla mnie osobiście nie ulega wątpliwości, że w określeniu "hyperdulia" kryje się przeświadczenie świętego Tomasza, że Maryja — Matka Syna Bożego i obdarzona miłością ponad wszystkie stworzenia — jest Królową wszechświata i pośredniczką wszystkich łask. Rzecz jasna, wszechpośredniczką per redundantiam, a nie per efficientiam, bo sprawiania łaski nie wolno przypisywać żadnemu stworzeniu, nawet najdoskonalszemu.

Domysł nasz bardzo potwierdzałaby uwaga św. Tomasza, że podczas Zwiastowania Maryja przyjęła Syna Bożego w imieniu całej ludzkości i że na wydarzenie to należy spojrzeć w perspektywie duchowego małżeństwa, jakie Syn Boży zawarł z ludzkością (S.th. 3 q.30 a.1).

opr. aw/aw