Jak rozmawiać z niewierzącymi?

Około roku 1264 zwrócił się do św. Tomasza pewien misjonarz z Syrii z prośbą o argumenty potrzebne mu w dyskusjach z muzułmanami. Cztery najbardziej fundamentalne prawdy wiary chrześcijańskiej — donosił ów misjonarz — spotykają się wręcz z szyderstwem ze strony muzułmanów. Mianowicie prawda o Trójcy Świętej, prawda, że Syn Boży stał się człowiekiem i umarł za nas na krzyżu, oraz prawda, że dał nam do spożywania swoje prawdziwe Ciało i Krew.

Problemem konfrontacji z islamem oraz możliwościami głoszenia muzułmanom Ewangelii interesowali się ówcześni dominikanie bardzo żywo. Od paru, a może już nawet od kilkunastu lat istniała w zakonie szkoła języków wschodnich (Studium Arabicum), zorganizowana przez św. Rajmunda z Penyafort, a mająca na celu przygotowanie misjonarzy do pracy ewangelizacyjnej wśród Arabów. Przedtem jeszcze św. Rajmund wziął czynny udział w założeniu zakonu dla wykupu niewolników: chodziło o chrześcijan znajdujących się w niewoli muzułmańskiej. W roku 1256 generał zakonu, Humbert z Romans, pisze list do kapituły prowincjalnej w Tarragonie, wzywający do pracy nad nawracaniem Saracenów.

Jak wiadomo, ówczesne chrześcijaństwo stykało się bezpośrednio z islamem nie tylko na terenie Katalonii i Hiszpanii, płaszczyzna styku poszerzyła się niepomiernie w wyniku wypraw krzyżowych: dość zauważyć, że list, o którym wspomnieliśmy na początku, napisał do św. Tomasza prawdopodobnie jeden z członków klasztoru dominikańskiego w Antiochii. Sama stolica intelektualna XIII-wiecznego chrześcijaństwa, Paryż, wraz ze swoim uniwersytetem, znalazła się pod znacznym naporem awerroizmu. I do dziś trudno rozstrzygnąć, czy rację ma stara legenda dominikańska, mówiąca o tym, że swoją Summa contra gentiles napisał św. Tomasz jako podręcznik dla misjonarzy pracujących wśród muzułmanów, czy też jest to raczej całościowa apologia wiary chrześcijańskiej, zagrożonej przez Sigera z Brabantu i jego zwolenników na uniwersytecie paryskim.

Pytania z Antiochii dotyczyły więc problematyki dla św. Tomasza nie nowej. Właśnie w tym czasie ukończył on wspomnianą Summa contra gentiles. Zaraz też zabrał się do udzielania odpowiedzi syryjskiemu misjonarzowi, w ten sposób powstało dziełko Jak uzasadniać wiarę? (De rationibus fidei) Na samym początku tego dziełka — zaraz po przedstawieniu treści otrzymanego listu — święty doktor zapisuje nadzwyczaj interesującą refleksję na temat granic naszych intelektualnych możliwości w posłudze ewangelizacyjnej.

"Najpierw jednak pragnę cię upomnieć — pisze św. Tomasz — abyś w dyskusjach z niewiernymi o artykułach wiary nie dążył do tego, by wiarę udowodnić racjami koniecznymi. To pomniejszałoby wzniosłość wiary, która przekracza nie tylko umysły ludzkie, ale nawet aniołów. Wierzymy zaś, gdyż sam Bóg nam to objawił.

Ponieważ jednak to, co pochodzi od Najwyższej Prawdy, nie może być fałszem, nie ma takiej racji koniecznej, która mogłaby uchylić twierdzenie, że to nie jest fałszem.

Tak jak wiary naszej nie da się udowodnić koniecznymi racjami, gdyż przekracza ona ludzki umysł, tak samo — ze względu na jej prawdę — niemożliwa jest taka racja konieczna, która dowodziłaby niesłuszności wiary.

Toteż chrześcijanin dyskutujący na temat artykułów wiary winien zmierzać nie ku temu, by wiarę udowadniać, lecz żeby jej bronić. Toteż błogosławiony Piotr nie mówi: "bądźcie gotowi do przeprowadzenia dowodu", lecz: "do zadośćuczynienia" (1 P 3,14), abyśmy mianowicie na drodze rozumowej wykazywali, że to, co wyznaje wiara katolicka, nie jest fałszem".

Jak bardzo św. Tomasz był wrażliwy na to, by w rozmowach z niewierzącymi używać argumentów rzetelnych, świadczy fakt, że w swoich dziełach wraca do tego problemu kilkakrotnie. "Kto usiłuje udowodnić naturalnym rozumem prawdę o Trójcy Świętej — pisze w Sumie teologicznej (1 q.32 a.1) — ujmuje wierze w podwójny sposób. Po pierwsze, uwłacza godności samej wiary, która dotyczy rzeczy niewidzialnych, przekraczających rozum ludzki... Po wtóre, przeszkadza przyciąganiu innych do wiary. Jeśli bowiem ktoś dla udowodnienia wiary przytacza niewystarczające racje, naraża ją na szyderstwo niewierzących: gdyż sądzą oni, że my się na takich racjach opieramy i ze względu na nie wierzymy".

A w innym miejscu: "To, że świat miał początek, podpada pod wiarę, a nie pod dowód ani wiedzę. Pożytecznie zdać sobie z tego sprawę, aby przypadkiem ktoś — usiłując udowodnić coś, co stanowi przedmiot wiary — nie przytaczał racji niekoniecznych. Dostarczyłoby to niewierzącym podstaw do szyderstwa, gdyż sądziliby wówczas, że my dla takich racji uznajemy to, co należy do wiary" (1 q.46 a.2). W Summa contra gentiles św. Tomasz napisze wręcz, że podając niewystarczające argumenty na rzecz wiary, utwierdzamy tylko naszych polemistów w ich błędzie, "sądzą oni bowiem, że przyjęliśmy prawdę wiary w oparciu o tak słabe argumenty" (lib.1 cap.9).

Kompletnie przeinaczylibyśmy jednak myśl św. Tomasza, gdybyśmy mu — na podstawie powyższych tekstów — imputowali tezę, jakoby wiara była czymś irracjonalnym.

Owszem, uchwycenie prawdy wiary przekracza przyrodzone możliwości naszego rozumu, ale faktu tego dowodził Akwinata właśnie na drodze rozumowej: Bóg jest nieskończony, nasz umysł zaś jest skończony i tylko potencjalnie otwarty na nieskończoność.

Jakżeż więc skończonym umysłem — tylko potencjalnie otwartym na nieskończoność — można aktualnie objąć nieskończonego Boga? (S.th. 1 q.12).

Toteż nic bardziej nie zdumiewa Doktora Anielskiego niż pycha intelektualisty. Kto stawia sobie pytanie o Boga, ale czyni to z pychą, prawdopodobnie nigdy nie znajdzie prawdziwej odpowiedzi: "Pewność siebie jest matką błędu.

Niektórzy tak wiele mniemają o swoich zdolnościach, że wydaje im się, iż ludzkim intelektem mogą zmierzyć naturę Bożą. Sądzą mianowicie, że to, co im się wydaje, jest całą prawdą, fałszem zaś to, co nie zgadza się z ich poglądem" (Contra gentiles, lib.1 cap.5).

Wiara — właśnie dlatego, że skończony człowiek obejmuje nią nieskończonego Boga — z natury swojej przekracza zarówno rozum ludzki, jak i samego człowieka. Tak jest i nie może być inaczej. Odrzucać samą możliwość wiary tylko dlatego, że nie da się jej w sposób absolutnie pewny udowodnić ani do końca zrozumieć, świadczyłoby o małoduszności, o niedostatku ambicji poznawczej. Wszak powinno być naszą ambicją poznawać również te rzeczy, które leżą na samej granicy naszych możliwości poznawczych. Sprawy Boskie są nawet szczególnie warte naszego poznania. Bądź co bądź chodzi tu o prawdę ostateczną, która najgłębiej przemienia człowieka: "poznanie rzeczy najbardziej szlachetnych, choćby niedoskonałe, doskonali duszę najszczególniej" (tamże).

No dobrze, ale dlaczego, na jakiej podstawie mam przyjąć wiarę? Tutaj odpowiedź św. Tomasza — zgodnie z całą tradycją katolicką — jest trójczłonowa. Po pierwsze, zanim się postawi pytanie: "Dlaczego mam przyjąć wiarę?", trzeba się zapytać: "Czy ja w ogóle szukam wiary?" Nie szuka wiary ten, kto jej nie szuka poprzez oczyszczenie serca. Wiara już z swojej natury ma w sobie dość mroków i nie trzeba ich dodatkowo powiększać mrokiem naszych grzechów.

Są czyste mroki wiary i są mroki nieczyste. Czyste — wynikają z nieskończoności Boga, nieczyste — są skutkiem naszych grzechów (S.th. 2-2 q.5 a.1 ad 2). Zdaniem św. Tomasza, nawet te nieliczne prawdy wiary, które są dostępne naturalnemu rozumowi, jak np. prawda o istnieniu Boga, są do tego stopnia zaciemnione przez grzech, że poznają je nie wszyscy, nie bez trudu, nie zawsze z całą pewnością, częstokroć z domieszką błędów (S.th. 1 q.1 a.1). Słowem, ten tylko naprawdę szuka Boga, kto ubiega się o to, żeby mieć czyste serce.

Po wtóre, prawdę wiary chrześcijańskiej potwierdzają motywy wiarygodności. Tutaj zwrócę szczególną uwagę na szósty rozdział pierwszej księgi Contra gentiles, bo wydaje się on zupełnie rewelacyjny. Rozdział ten nosi wprawdzie znamiona polemiki antymuzułmańskiej, ale z naszego punktu widzenia jest rzeczą zupełnie nieważną, w jakim stopniu tamte zarzuty przeciw islamowi odpowiadają prawdzie, w jakim zaś są uproszczone.

Św. Tomasz wskazuje mianowicie m.in. na sam cud trwania wiary chrześcijańskiej, która przecież wymaga od człowieka wielu rzeczy trudnych, przeciwnych naszym spontanicznym pragnieniom i zachciankom. Wiara ta nie była nikomu narzucona siłą, wręcz przeciwnie, przetrwała ciężkie prześladowania, a przyciągnęła do siebie nie tylko prostaczków, lecz również największych mędrców. Zdaniem św. Tomasza, to nieprzystawanie wiary chrześcijańskiej do naszych doczesnych pragnień oraz jej zwycięstwo w prześladowaniach, i to zwycięstwo nie tylko tej czy innej jednostki, ale niezliczonych ludzi, jest świadectwem mocy, jaką kryje w sobie wiara, oraz świadectwem realności owych dóbr niewidzialnych, dla których chrześcijanie porzucają dobra widzialne. Według Akwinaty jest to "największy cud", jaki dzieje się w świecie; jest to zarazem znak prawdziwości tamtych cudów, jakie towarzyszyły początkom wiary chrześcijańskiej.

Otóż nie sposób nie zauważyć — choć św. Tomasz nie formułuje wprost takiego wniosku — że tylko taki człowiek ma prawo użyć powyższego argumentu w rozmowie z niewierzącymi, który swoim życiem stara się świadczyć o tym, że dobra niewidzialne są naprawdę ważniejsze od dóbr widzialnych.

Zarazem — to już po trzecie — wiara dotyczy zbyt wielkiej prawdy, żeby mógł ją sprawić w człowieku cud choćby największy i najbardziej oczywisty. Cud jest świadectwem prawdziwości wiary, ale nie może być przyczyną uwierzenia. Wiara — przemieniające nas wewnętrznie poznanie Boga — jest darem Bożym (S.th. 2-2 q.6 a.1). Z twierdzenia tego należy wydedukować następną zasadę dla naszych rozmów z niewierzącymi. Mianowicie głosiciel Ewangelii powinien modlić się o dar wiary dla tych, którym głosi Chrystusa; byłoby zaś wręcz idealnie, gdyby udało mu się przekonać swojego rozmówcę, żeby on sam prosił Boga o dar wiary.

Znajdziemy jeszcze u św. Tomasza szereg szczegółowych wskazówek na temat rozmów z niewierzącymi. Tak więc rozróżnia Akwinata dwa rodzaje niewierzących: są niewierzący, którym po prostu brak wiary, ale są również tacy niewierzący, którzy z wiarą walczą (S.th. 2-2 q.10 a.1). Rozmawiać należy z jednymi i drugimi, ale zmienia się wówczas główny cel rozmowy. W pierwszym wypadku staramy się przybliżyć wiarę naszemu rozmówcy, wyjaśnić rzeczy, których nie rozumie albo które są dla niego przeszkodą do uwierzenia. W drugim wypadku będzie chodziło raczej o to, żeby mądrą odpowiedzią zamknąć usta przeciwnikowi i obronić prostaczków przed zgorszeniem. W innym miejscu (Contra gentiles, lib.1 cap.2) św. Tomasz wyrazi żal, że współcześni mu teologowie nie znają przeciwnych doktryn w takim stopniu, w jakim Ojcowie Kościoła znali współczesną sobie filozofię pogańską.

Szczególnie bowiem skuteczną formą obrony wiary przed zarzutami jest oddalić zarzut poprzez uzasadnione odwołanie się do poglądów samego przeciwnika.

Albo inna wskazówka: "Nie należy dyskutować o sprawach wiary w taki sposób, jak gdyby się je podawało w wątpliwość; celem dyskusji winno być ujawnienie prawdy i odrzucenie błędów" (S.th. 2-2 q.10 a.7 ad 3). W tym miejscu ktoś może się łatwo oburzyć: człowiek rzetelny nie powinien przecież uchylać się od weryfikacji swoich poglądów; powinien też być gotów do odrzucenia swoich poglądów, jeśli się okaże, że nie wytrzymują one krytyki. Otóż zarzut ten rozwiązuje się dość prosto. Mianowicie dla św. Tomasza wiara to znacznie więcej niż światopogląd; jej prawda nie jest prawdą teoretyczną tylko, ale prawdą angażującą całego człowieka i przemieniającą go wewnętrznie. Otóż jeśli ktoś zaznał takiej prawdy, nie może już od niej odejść, może się jej co najwyżej zaprzeć. W optyce św. Tomasza, człowiek wierzący nigdy już nie będzie niewierzącym, może jedynie stać się wiarołomnym. Tak jak małżonek nigdy już nie będzie kawalerem, może jedynie złamać wiarę małżeńską i porzucić swoją żonę.

Zaangażowanie tak głębokie nie może zniknąć bez śladu.

Spróbujmy jeszcze na zakończenie streścić w paru punktach myśl św. Tomasza, dotyczącą interesującego nas tematu.

1. W rozmowach z niewierzącymi należy używać wyłącznie argumentów rzetelnych, zgodnych z rzeczywistością wiary.

2. Ponieważ rzeczywistość wiary przekracza pojemność ludzkiego rozumu, zazwyczaj należy poprzestać na wykazaniu, że wiara lub dana prawda wiary jest niesprzeczna z ludzkim rozumem. Tylko bardzo nieliczne prawdy wiary, np. prawda o istnieniu Boga, są dostępne naszym naturalnym władzom poznawczym, ale nawet ich poznanie jest utrudnione faktem naszej grzeszności.

3. Chrześcijanin nie powinien dyskutować o prawdach wiary w taki sposób, jak gdyby je podawał w wątpliwość lub dopuszczał ich ewentualne odrzucenie. Zalecenie to jest oparte na założeniu, że wiara jest czymś dużo więcej niż światopoglądem.

4. Św. Tomasz wyróżnia dwa rodzaje niewierzących: niewierzących, którzy po prostu nie wierzą, oraz takich, którzy walczą z wiarą. W rozmowie z tymi pierwszymi należy raczej wyjaśniać wiarę, w drugim przypadku trzeba raczej wiary bronić, przy czym jest rzeczą szczególnie pożądaną, żeby bronić wiary w oparciu o własne kategorie tych, którzy ją zwalczają.

5. Szczególną uwagę należy zwrócić na motywy wiarygodności prawdy chrześcijańskiej. Wśród motywów wiarygodności podawanych przez św. Tomasza na pierwszy plan wysuwa się — jako największy z cudów — życie prawdziwie chrześcijańskie, zwłaszcza jeśli wymaga ono rzeczy trudnych i przeciwnych dążeniom naszego ciała. Toteż rozumie się samo przez się, że za wypracowanymi intelektualnie motywami wiarygodności musi stać świadectwo życia naprawdę chrześcijańskiego.

6. Sama wiara jest jednak darem Bożym, toteż głoszący wiarę powinien nie tylko sam modlić się o ten dar dla swojego niewierzącego rozmówcy; trzeba ponadto dążyć do tego, żeby również samego rozmówcę zachęcić do modlitwy o dar wiary.

7. Wiara jest poznaniem, które zawsze jest otoczone mrokiem, ale ciemności wiary wynikają nie tylko z nieskończoności Boga, w jakiejś mierze są również owocem naszych grzechów. Istnieją czyste i nieczyste mroki wiary, tak jak wody jeziora mogą być niezgłębione, a mogą być po prostu mętne. Toteż tym, którzy zastanawiają się nad prawdą ostateczną, należy zwracać uwagę, że Boga i Chrystusa należy szukać nie tylko intelektem, ale również pracą moralną.

opr. aw/aw