Prawo naturalne a prawo pozytywne

Od dwudziestu pięciu wieków temat prawa naturalnego jest obecny w myśli europejskiej, ale dopiero w naszym pokoleniu za ideą tego prawa niektórzy zaczęli dostrzegać widmo państwa wyznaniowego. Lęk to doprawdy absurdalny, jeśli sobie uświadomić, że tacy wybitni głosiciele prawa naturalnego, jak dramatopisarz Sofokles (496-406), lekarz Hipokrates (460-377), filozofowie Platon (427-347), Arystoteles (384-322) czy Cyceron (106-43) żyli w erze przedchrześcijańskiej i nie mogło im chodzić o umacnianie wpływów Kościoła.

Toteż wydaje się czymś sensownym rozpocząć naszą refleksję nad prawem naturalnym od krótkiego przypomnienia, co na ten temat mówią najstarsze źródła europejskiej kultury.

Otóż warto sobie uświadomić, że najdawniejsze społeczeństwa przypisywały swoim prawom i zwyczajom znaczenie boskie i odkrycie prawa naturalnego istotnie przyczyniło się do ich desakralizacji. Platon na samym początku Praw wypomina Kreteńczykom i Spartanom, że mają swe prawa za coś sakralnego, toteż tak skonstruował rozmowę z przedstawicielami obu tych państw, że doprowadziła ona m.in. do następującego wniosku: "Jeżeli któryś z nas, dążąc do poznania tego, co jest prawdziwe i najlepsze zarazem, będzie musiał coś zganić czasem w ojczystych naszych prawach, nie oburzajmy się na to, lecz przyjmijmy to z całą łagodnością" (Prawa, 634c).

Jednak, zdaniem Platona, nie wolno krytykować praw według naszego "widzimisię". Podstawowe kryterium, któremu muszą być podporządkowane prawa wydawane przez ludzi, to sprawiedliwość i dobro wspólne. Toteż prawa, które zostały ogłoszone prawidłowo od strony formalnej, wolno nam krytykować tylko ze względu na ich nieprzystawanie do tego kryterium. Platon nie zawaha się nawet stwierdzić, że "nie są prawdziwymi prawami prawa, które są ustanowione nie ze względu na dobro wszystkich w całym państwie. Bo tych, których korzyść mają one na celu, my nazywamy "rokoszanami", a nie obywatelami" (715b).

Arystoteles, który tak często polemizował ze swoim mistrzem, tym razem całkowicie się z nim zgadza. Nie ma on wątpliwości co do tego, że prawo stanowione nie jest prawem najwyższym: "Jest przecież rzeczą oczywistą, że jeśli prawo pisane nie odpowiada faktom rzeczywistości, należy odwołać się do prawa powszechnego i do poczucia prawości jako rzeczy bardziej sprawiedliwej" (Retoryka, 1375a). W starożytnych Atenach sędziowie składali przysięgę, że swój urząd będą sprawowali "w poczuciu najwyższej sprawiedliwości". Otóż Arystoteles wyjaśnia, że przysięga ta "nie oznacza właśnie trzymania się wyłącznie litery prawa pisanego". Oznacza raczej, "że to, co prawe, trwa zawsze i jest niezmienne, podobnie jak prawo powszechne, natomiast przepisy prawne ulegają częstym zmianom" (tamże).

Wielki filozof nie lęka się postawić kropki nad "i" i stwierdza, że istnieją takie przepisy prawa, które "nie spełniają rzeczywistej funkcji prawa", toteż, jego zdaniem, "lepszy jest człowiek, który woli przestrzegać i żyć raczej w zgodzie z prawami niepisanymi niż z przepisami prawa" (Retoryka, 1375b).

Jak widzimy, do mówienia o prawie niepisanym prowadzi obu filozofów stwierdzenie faktu, że prawa pisane niekiedy kłócą się z poczuciem sprawiedliwości. Z prawem naturalnym jest zatem trochę podobnie jak z sercem czy wątrobą: kiedy działają normalnie, to nawet zapominamy o ich istnieniu, natomiast przypominamy sobie o nich w chorobie — tak o prawie naturalnym przypominamy sobie, kiedy jego wpływ na prawa stanowione ulega zakłóceniu.

Zauważmy jeszcze, że platońsko-arystotelesowski opis prawa naturalnego nie zakłada ani wiary w Boga, ani jakichś szczególnych wyborów filozoficznych w odniesieniu do naszego obrazu człowieka, ani nawet nazywania go prawem naturalnym. Platon i Arystoteles twierdzą tylko, że nie my, ludzie, ustalamy ostateczne zasady sprawiedliwości; do nas należy ich rozpoznanie i dostosowywanie do nich naszych praw i naszego postępowania.

Można by nawet zaryzykować porównanie, że ostateczne zasady sprawiedliwości są równie niezależne od nas, jak zasady poprawnego myślenia albo jak budowa naszego ciała.

Przypominając starożytnych teoretyków prawa naturalnego, koniecznie trzeba jeszcze wymienić Cycerona, zwłaszcza że Ojcowie Kościoła czytali go chyba więcej niż Platona i Arystotelesa. Oto jak opisuje on prawo naturalne w dziele O państwie:

"Jest zaiste prawdziwe prawo, zasiane do umysłów wszystkich ludzi, niezmienne i wieczne, które nakazując wzywa nas do wypełniania powinności, a zakazując odstrasza od występków, którego jednak nakazy i zakazy oddziaływają tylko na ludzi dobrych, nie wzruszają natomiast ludzi złych. Prawo to nie może być ani odmienione przez inne, ani uchylone w jakiejś swej części, ani zniesione całkowicie. Nie może zwolnić nas od niego ani senat, ani lud. Nie potrzebujemy szukać dlań tłumacza czy wykładacza. (...)

Nie jest ono inne w Rzymie, a inne w Atenach, inne teraz, a inne później, ale jako prawo jedyne w swoim rodzaju, wieczne i nieodmienne, obejmuje zarówno wszystkie narody, jak i wszystkie czasy. Podobnie jeden jest jak gdyby zwierzchnik i władca wszechrzeczy: Bóg. On to wynalazł owo prawo, ukształtował je i nadał mu moc" (O państwie, 3,22,33).

Warto nie zapominać, że ta tak jasna koncepcja prawa naturalnego głoszona była w Europie już w erze przedchrześcijańskiej.

Biblijna idea prawa wypisanego w sercu

Do starożytnych filozofów jeszcze wrócimy. Teraz spróbujmy naszkicować, jak problematyka prawa naturalnego przedstawia się w Biblii. W opracowaniach na temat prawa naturalnego twierdzi się zazwyczaj, że Stary Testament w ogóle nie zna tego pojęcia. Nie jest to całkiem ścisłe. Wystarczy sobie uświadomić, jak często i od różnych stron sprzeciwia się Stary Testament uzurpowaniu sobie przez władców miejsca należnego samemu tylko Bogu. Pisałem o tym w poprzednim rozdziale, tutaj przypomnijmy tylko, że w Starym Testamencie wielokrotnie mówi się o tym, iż władza pochodzi od Boga, a zatem nie jest boska i nie wolno jej przypisywać sobie boskich prerogatyw.

Ponadto Biblia zna pojęcie ustaw niesprawiedliwych: "Biada prawodawcom ustaw bezbożnych i tym, co ustanowili przepisy krzywdzące, aby słabych odepchnąć od sprawiedliwości i wyzuć z prawa biednych mego ludu; by wdowy uczynić swoim łupem i by móc ograbiać sieroty" (Iz 10,1n). Z aprobatą i jako wzór do naśladowania przedstawia się w Biblii nieposłuszeństwo prawom niegodziwym, które przymuszały do działań lub zaniechań przeciwko prawu wyższemu.

I tak chwali Biblia egipskie akuszerki, które nie słuchały rozkazu faraona, nakazującego zabijać dzieci Hebrajczyków (Wj 1,1521). Z aprobatą mówi też o Tobiaszu, który wbrew rozkazowi królewskiemu grzebał zwłoki pomordowanych rodaków — czego omal nie przypłacił życiem, ale szczęśliwie skończyło się tylko na konfiskacie całego majątku (Tb 1,1720). W trzecim i szóstym rozdziale Księgi Daniela znajdują się dwie zbeletryzowane opowieści o tym, że należy raczej dać się zabić, niż poddać się prawu nakazującemu udział w kulcie bałwochwalczym. W Drugiej Księdze Machabejskiej czytamy o ludziach, których ta postawa doprowadziła do męczeńskiej śmierci (6,18-7,42).

We wszystkich tych sytuacjach ludzie sprzeciwiali się prawu niegodziwemu w imię prawa wyższego niż jakiekolwiek prawa ustanowione przez człowieka. Charakterystyczny dla mentalności biblijnej teocentryzm jednoznacznie rozpoznawał w tym prawie najwyższym prawo Boże, ale tylko w przypadku męczenników machabejskich chodziło tu o prawo Boże objawione w sposób historyczny, a więc pozytywne. Pozostałe przypadki dotyczyły wierności temu prawu, które w ślad za Grekami zwykliśmy nazywać prawem naturalnym.

Samego terminu "prawo naturalne" w Starym Testamencie jednak nie znajdziemy. Dopiero w księgach mądrościowych, a więc w najpóźniejszej części Starego Testamentu, zaczęła się kształtować idea naszego ludzkiego uczestnictwa w mądrości przedwiecznej i dopiero ta idea wydaje się wyraźnie paralelna do idei prawa naturalnego. "Przeze mnie — powiada owa uosobiona Mądrość w Księdze Przysłów (8,15) — królowie królują i prawodawcy stanowią, co jest sprawiedliwe".

Główna uwaga Starego Testamentu była zwrócona na religijne prawo stanowione, stąd idea prawa naturalnego pojawia się tam tylko w sposób dyskretny. Zupełnie inaczej swój stosunek do prawa ustawiło chrześcijaństwo. Z całego prawa Mojżeszowego chrześcijaństwo zachowało tylko dekalog, przy czym Chrystus, w Kazaniu na Górze, przestrzega przed ograniczaniem znaczenia poszczególnych przykazań do samej tylko litery tekstu. Literę przykazań — poucza Chrystus — należy skrupulatnie zachowywać, ale należy ją ponadto traktować jako znak przypominający o tym, że całą dziedzinę, jaka się wiąże z tym przykazaniem, powinniśmy poddawać jakiemuś niepisanemu prawu sprawiedliwości i miłości.

Otóż rezygnacja z religijnego prawa stanowionego przyniosła chrześcijaństwu dwie ważkie konsekwencje. Po pierwsze, chrześcijaństwo stało się wewnętrznie niezdolne do ambicji teokratycznych (myślę o teokracji w sensie ścisłym). Ponieważ nie dysponuje ono — tak jak na przykład judaizm czy islam — religijnym prawem stanowionym, nigdy nie będzie ono marzyło o zastąpieniu prawa świeckiego prawem religijnym. Sam nawet Kościół nie mógłby normalnie funkcjonować bez ludzkiego prawa stanowionego, bo takie jest przecież prawo kanoniczne.

Drugą konsekwencją rezygnacji z religijnego prawa stanowionego jest zwrócenie większej uwagi na prawo wewnętrzne, prawo wypisane w ludzkim sercu (2 Kor 3,3). Otóż to prawo wewnętrzne jest jednocześnie faktem i zadaniem. Faktem jest to, że noszą je w sobie wszyscy ludzie, również niewierzący: "Bo gdy poganie, którzy Prawa [Mojżeszowego] nie mają, idąc za naturą, czynią to, co Prawo nakazuje (...) wykazują [w ten sposób], że treść Prawa wypisana jest w ich sercach" (Rz 2,14n). Niestety, to prawo wypisane w naszych sercach może ulec częściowemu zatarciu i wypaczeniom: "ponieważ nie uznali za słuszne zachować prawdziwe poznanie Boga, wydał ich Bóg na pastwę na nic niezdatnego rozumu, tak że czynili to, co się nie godzi" (Rz 1,28). Sam apostoł Paweł wyznaje, że zło, które ma dostęp do jego serca, utrudnia mu podporządkowanie się w pełni obecnemu w jego wnętrzu "prawu umysłu" (Rz 7,23).

Krótko mówiąc, prawo wypisane w sercu, my, grzeszni, powinniśmy w sobie wciąż odnawiać i w miarę potrzeby korygować. Wiara chrześcijańska obiecuje jeszcze coś więcej, ale jest to obietnica wiary i w zwyczajnych rozważaniach na temat prawa naturalnego nie powinno się o niej mówić. Dlatego pragnę z całą starannością zaznaczyć, że to, co teraz powiem, kieruję wyłącznie do chrześcijan. Otóż wiara chrześcijańska obiecuje tym wszystkim, którzy tego pragną, że sam Duch Święty, osobowa Miłość Boża, stanie się wewnętrznym prawem ich serca: "Miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany" (Rz 5,5).

Wróćmy do spostrzeżenia, że prawo naturalne może w nas ulec wypaczeniom i częściowemu zatarciu. Wiedział już o tym Cyceron, toteż choć zdawał sobie sprawę z odmienności moralnych w prawach różnych ludów, nie sądził, żeby można w tym było widzieć argument przeciwko jedności i niezmienności prawa naturalnego: "Taka jest bowiem niszcząca siła nawyków, że pod ich wpływem gasną niejako iskierki tego, co nam dała natura, a krzewią się i umacniają w nas wręcz przeciwne wady" (O prawach 1,33).

Św. Augustyn powie później, że gdyby nie nasza grzeszność, Bóg nie musiałby nam dawać dekalogu: "Ażeby ludzie nie skarżyli się, że im czegoś brak, zapisane zostało na tablicach to, czego w sercach nie odczytali. Nie znaczy to, że nie mieli napisane, ale że czytać nie chcieli. Podstawiono im przed oczy to, co musieli spostrzec w sumieniu. I niejako głosem Bożym dochodzącym z zewnątrz człowiek został siłą skierowany ku swemu wnętrzu (...) Ponieważ (...) stali się niejako wygnańcami z siebie samych, dane zostało także prawo pisane. Nie dlatego, że na sercach nie zostało zapisane, lecz ponieważ stałeś się uciekinierem ze swojego serca, to zostałeś schwytany przez Wszechobecnego i sprowadzony z powrotem do własnego wnętrza".

Antygona nie była anarchistką

Wróćmy na razie do starożytnej Grecji, bo Grecy pierwsi podjęli wielki wysiłek odzierania prawa ludzkiego z nimbu boskości i budowania autentycznych podstaw jego znaczenia i przestrzegania.

Otóż już Grecy zauważyli niektóre problemy, jakie mogą się zrodzić, kiedy dochodzi do napięcia między prawem stanowionym a naturalnym. Największym problemem wydaje się tu niebezpieczeństwo, że poddanie prawa stanowionego osądowi sumienia może prowadzić do upadku autorytetu tego prawa. W Antygonie Sofoklesa ten punkt widzenia reprezentuje Kreon, władca rzetelny i nieprzekupny, który egzekwuje wydane przez siebie prawo, mimo że Antygona jest narzeczoną jego własnego syna, w pełni świadom tego, iż opinia publiczna jest oburzona wydanym przez niego wyrokiem. Kreon przypisuje wydanemu przez siebie prawu walor boski — nie dlatego, żeby uważał się za jakiegoś boga, ale święcie przekonany o tym, że gdyby nie karał Antygony za złamanie prawa, mogłoby to pobudzić również innych obywateli do lekceważenia prawa i sprowadzić na państwo anarchię.

Kreon wydaje się pierwszym znanym z imienia prawnym pozytywistą, ale zauważmy, że broni on pozycji beznadziejnej. Obywatele, którzy rozpoznali niezgodność jakiegoś ludzkiego prawa z zasadami najwyższej sprawiedliwości, nie są już zdolni dostrzegać w tym prawie wcielenia boskiej idei. Tak w każdym razie uważa Sofokles. W całym dramacie nikt poza Kreonem nie uważa, żeby w jego prawie było coś boskiego i niepodważalnego. Ismena nie dlatego podporządkowuje się niegodziwemu prawu, żeby uważała je za słuszne, ale dlatego że, jak sądzi, zmusza ją do tego przeklęty los słabej kobiety oraz niewolniczy strach przed karą: 

...Gdyśmy silniejszym podległe, 
Musim tych słuchać praw i gorszych jeszcze. 
Ja więc umarłych pod ziemią poproszę 
O przebaczenie — bo pęta mnie przemoc! 
I władcom państwa posłusznie się poddam. 
Bo to nierozum — działać ponad siły! 

Myślę, że również dla wyznawców prawnego pozytywizmu Ismena nie jest bohaterką postulowanego przez nich szacunku dla prawa. Ideałem jest przecież taki system prawny, w którym większość obywateli jest wewnętrznie przekonana o tym, że prawo stoi na straży dobra wspólnego, a groźba kary przymusza do respektowania prawa co najwyżej społeczny margines.

Z punktu widzenia naszego tematu najważniejszym pytaniem, jakie nasuwa Antygona, wydaje się pytanie następujące: czy Sofokles, podkreślając tak stanowczo wyższość prawa naturalnego nad prawem stanowionym i poddając prawo stanowione osądowi ludzkiego sumienia, był dostatecznie świadom tego, że Kreon miał jednak swoją rację? Bo przecież odmawiając prawu stanowionemu rangi autorytetu ostatecznego dla naszych obywatelskich zachowań, wystawiamy również prawa dobre i sprawiedliwe na niebezpieczeństwo wzgardzenia przez ludzi, którzy dopatrzą się w nich jakiejś niesprawiedliwości i niezgody z prawem naturalnym — a w każdym społeczeństwie tacy ludzie się znajdą. Lęk przed możliwością anarchii jest, jak sądzę, jednym z najważniejszych źródeł tego pozytywizmu prawnego, który odrzuca samo nawet istnienie prawa naturalnego.

Otóż wydaje mi się, że nie ma powrotu do utraconego dzieciństwa. Prawo stanowione nigdy już nie odzyska — w każdym razie w naszym kręgu cywilizacyjnym — miejsca najwyższego, jakie miało w czasach pierwotnych, kiedy dostrzegano w nim coś boskiego. Istnienie prawa naturalnego można negować, można nawet doprowadzić do tego, że sam termin "prawo naturalne" nie będzie się pojawiał w naszych rozważaniach na temat prawa. Nie ma już jednak takiej siły, która zdołałaby powstrzymać ludzi przed oddawaniem praw, które ich dotyczą, pod osąd rozumu i sumienia. Zatem odrzucenie prawa naturalnego jeszcze zwiększa niebezpieczeństwo anarchii, jako że wystawia prawo stanowione na pastwę zmieniających się i nieraz przeciwstawnych sobie osądów i odczuć subiektywnych.

Warto jednak przypomnieć, z jaką starannością teoretycy prawa naturalnego troszczyli się o zabezpieczenie państwa przed anarchią. Spójrzmy chociażby na postać Antygony.

Przecież Sofokles wysławia ją nie za to, że była nieposłuszna prawu wydanemu przez króla, ale za to, że okazała posłuszeństwo prawu wyższemu i nie wahała się zapłacić za to ceny najwyższej. Antygona nie ma w sobie nic z anarchistki. Wręcz przeciwnie, ona kieruje się najzupełniej prawidłowym zmysłem prawa, który przecież nakazuje, aby w przypadku konfliktu iść za prawem wyższego rzędu. To była najbardziej tragiczna pomyłka Kreona, że tę dziewczynę, która za wierność prawu gotowa była oddać życie, wziął za anarchistkę.

Trzeba być ostrożnym z oskarżaniem o anarchię kogoś, kto nie podejmuje żadnych czynnych działań przeciwko państwu, za swoją zaś (nie podobającą się władzy) wierność sumieniu gotów jest zapłacić męczeństwem.

Antygona jest postacią literacką. Otóż siedem lat po śmierci Sofoklesa umierał Sokrates, człowiek z krwi i kości. Jak wiadomo, mógł on z łatwością uniknąć zarówno wyroku śmierci, jak jego wykonania.

Z całą świadomością sprowokował sąd skorupkowy do wydania na siebie wyroku śmierci, gdyż chciał dać Atenom poglądową lekcję, z jaką łatwością demokracja potrafi deptać zasady elementarnej sprawiedliwości.

Kiedy skonsternowana wyrokiem demokracja ateńska stworzyła skazańcowi idealne warunki do ucieczki, Sokrates okazał się rygorystycznym legalistą: "Czy sądzisz — pyta Kritona, który go do tej ucieczki namawiał — że potrafi jeszcze istnieć i nie wywrócić się do szczętu państwo, w którym wydane wyroki żadnej mocy nie mają, ale im ludzie prywatni władzę odejmują i ważność?" (Platon, Kriton, 50b) Jednym słowem: przeciwstawiając się moralnej tępocie demokracji ateńskiej w imię tej sprawiedliwości, którą ludzie mogą jedynie rozpoznać, ale której nie ustanawiają, Sokrates dobrowolnie zgodził się na to, żeby machina tejże demokracji niesprawiedliwie go zmiażdżyła. Trzeba by doprawdy wielkiej wyobraźni, żeby dopatrzyć się u Sokratesa cech anarchisty.

Sokrates to heroiczny nauczyciel, który z miłości do ojczyzny i jej demokratycznego ustroju dał się zabić, aby uświadomić swym współobywatelom, że nawet demokracja staje się ustrojem nieludzkim, jeśli przestaje się liczyć z prawem moralnym.

Spójrzmy jeszcze na teoretyczną propozycję Platona, w jaki sposób chronić państwo przed ewentualnym zamieszaniem, mogącym wyniknąć z napięcia pomiędzy prawami pisanymi a prawem naturalnym. Propozycja to wysoce kontrowersyjna.

Zdaniem Platona, prawo naturalne obowiązuje właściwie tylko prawodawcę, który powinien dołożyć wszelkich starań, ażeby wydawane przez niego ustawy ożywiał duch autentycznej sprawiedliwości. Ponadto, na ewentualną niezgodność prawa pisanego z prawem naturalnym wolno wskazywać — z największą jednak dyskrecją — przedstawicielom elity społecznej. Natomiast przeciętnym obywatelom nie wolno jej nawet zauważać, ale "wszyscy muszą jednym głosem i płynącym jakby z jednych ust zgodnie głosić, że w waszych prawach wszystko jest dobre" (Prawa, 634). Krótko mówiąc, przeciętnym obywatelom Platon przyznawał status osób małoletnich i oczekiwał od nich, że nie będą używali własnego rozumu i sumienia w sprawach publicznych, które są regulowane przez prawo. Nie bez racji zarzuca się nieraz Platonowi, że jest pierwszym teoretykiem ustroju totalitarnego.

Chrześcijańskie zabezpieczenia przed pokusą anarchistyczną

Spójrzmy jeszcze na chrześcijańskie zabezpieczenia przed pokusą anarchistyczną, zwłaszcza w obliczu zasady, którą Kościół od samego początku głosił z całą jasnością, że mianowicie "Boga należy bardziej słuchać niż ludzi" (Dz 5,29). Prześladowania ze strony państwa, jakie Kościół znosił w ciągu pierwszych trzech wieków swego istnienia, łatwo przecież mogły doprowadzić do odrzucenia przez prześladowanych samego państwa i jego porządku prawnego. Otóż przed taką dewiacją uchroniło Kościół stosowanie się do apostolskiego nakazu, że sprzeciw wobec prawa ludzkiego należy rygorystycznie ograniczyć do tych sytuacji, kiedy pójście za nim byłoby nieposłuszeństwem prawu Bożemu — i że w przypadku takiego sprzeciwu powinniśmy go jakby zrekompensować tym większym szacunkiem dla państwa i wszystkich pozostałych jego praw. Warto pamiętać, że słynny tekst z Listu do Rzymian, przypominający o pochodzeniu władzy od Boga i nawołujący do skrupulatnego posłuszeństwa władzy państwowej i jej prawom (Rz 13,17), był pisany w czasach cesarza Nerona, a bezpośrednio przedtem apostoł Paweł zachęca chrześcijan rzymskich do wytrwałości w prześladowaniach.

Jak wielką wagę przywiązywali Apostołowie do tego, żeby prześladowani przez państwo wyznawcy Chrystusa zachowali dla tego państwa jak najwięcej szacunku i nie zabłąkali się w jakąś anarchię, najlepiej świadczy fakt, że przypominali o tym na kartach Nowego Testamentu wielokrotnie (np. 1 P 2,12-17; 1 Tm 2,24; Tt 3,1). Hugo Rahner, w książce Kościół i państwo we wczesnym chrześcijaństwie, szczegółowo opisuje, jak skrupulatnie Kościół starożytny trzymał się tych apostolskich wskazówek.

Te dwie zasady — że, po pierwsze, prawo ludzkie powinno być zgodne z prawem wyższym, ale zarazem, po wtóre, że tylko kiedy już naprawdę nie mamy innego wyjścia, wolno nam mu się sprzeciwić — już w warunkach wolności Kościoła głosił św. Augustyn. Prawo niesprawiedliwe, jego zdaniem, właściwie nawet nie zasługuje na swoją nazwę: mihi lex esse non videtur, quae iusta non fuerit (O wolnej woli, 5,11). Nie jest jednak tak, żeby każdego niesprawiedliwego prawa wolno nam było nie słuchać. W swoich dziełach Augustyn kilkakrotnie wysuwa tezę, że niesprawiedliwy władca jest narzędziem Bożej Opatrzności, toteż należy się poddać jego prawom i rozkazom, również niesprawiedliwym, dopóki jest to możliwe bez złamania Bożych przykazań. "Nie jest bowiem niesprawiedliwe, że w wyniku uzyskania władzy przez niegodziwców doświadczana jest cierpliwość dobrych" (O naturze dobra, 32).

Podobnie, choć z większą chyba wnikliwością, odpowiadał na pytanie o obowiązywalność prawa niesprawiedliwego św. Tomasz z Akwinu. Otóż radykalnie nie wolno okazywać posłuszeństwa tylko prawom niegodziwym, żądającym od nas złamania Bożych przykazań. Ale istnieją przecież również takie niesprawiedliwe prawa, które nie uderzają w prawo Boże, ale w nasze uprawnione interesy (bonum humanum).

Rzecz jasna, wolno nam poddać się tym prawom, chociaż jako niesprawiedliwe nie obowiązują nas one w sumieniu. Tu jednak Tomasz wskazuje na jeden znaczący wyjątek: wręcz w sumieniu jesteśmy zobowiązani poddać się takiemu niesprawiedliwemu prawu, jeśli dobro wspólne więcej ucierpiałoby wskutek naszego nieposłuszeństwa, niż kiedy odstąpimy od obrony naszego interesu (S.th. 1-2 q.96 a.4).

Prawo naturalne w myśli św. Tomasza

Nauka św. Tomasza na temat prawa naturalnego i jego relacji z prawem stanowionym zasługuje na to, żeby ją zauważyć szczególnie. Otóż Tomasz jest realistą, konsekwentnie świadomym tego, że to nie my jesteśmy stwórcami rzeczywistości, ale ona jest wcześniejsza niż nasze poznanie, a nawet niż nasze istnienie. Jako byty rozumne zdolni jesteśmy kierować zarówno naszym poznawaniem rzeczywistości, jak naszym działaniem w niej. Otóż nasza zdolność do poznawania rzeczywistości opiera się na tym, że nosimy w sobie zasadę niesprzeczności. Jest to zasada, którą przyjmujemy bez dowodu (zresztą nie potrafilibyśmy jej udowodnić), a polega ona na tym, że wiemy z całą oczywistością, iż coś nie może być i zarazem nie być (zakładając, rzecz jasna, że tego "być" i "nie być" nie odnosimy do dwóch różnych aspektów owego czegoś).

Analogiczna pierwsza zasada przenika naszą zdolność do działania. Też nie potrafimy jej udowodnić, ale zarazem nie jest w naszej mocy stanąć ponad nią i się od niej uniezależnić. Zasada ta brzmi: "dobro należy czynić, zła należy unikać" (S.th. 1-2 q.94 a.2). Nawet wówczas, kiedy obiektywnie czynimy zło, czynimy je dlatego, że rozpoznaliśmy w nim nasze dobro. Nawet wówczas, kiedy ktoś osiągnął taki poziom przewrotności, że czyni zło właśnie dlatego, że jest to zło, zachowuje się tak dlatego, że w postawie tej rozpoznał jakieś dobro.

Otóż prawo naturalne jest to autentyczne, zgodne z rzeczywistością rozumienie zasady, że dobro należy czynić, a zła unikać. Władzą, za pomocą której rozpoznajemy konkretną treść prawa naturalnego, jest ta władza, która umożliwia nam najbardziej całościowe i dogłębne poznanie rzeczywistości, czyli rozum. Sprawą szczególnie kluczową jest pytanie, czy rozum, mający rozpoznawać dobro i zło (tę funkcję rozumu Tomasz nazywa sumieniem), potrafi autentycznie rozpoznać, kim jest człowiek. Prawda prawa naturalnego będzie nam bowiem niedostępna, jeśli nie zauważymy tego, że poszczególny człowiek jest realnie (nie tylko w naszych pojęciach) kimś więcej niż cząstką swojej wspólnoty. To spojrzenie na człowieka, które wielokrotnie pojawia się w tekstach Tomasza, nazwano później personalizmem, a jego przeciwieństwem jest kolektywizm, który dobru poszczególnego człowieka odmawia jakiejkolwiek autonomii w obliczu dobra wspólnoty.

Zobaczmy teraz, co wynika z tego, że prawo naturalne, czyli autentyczne rozumienie dobra i zła, rozpoznajemy dzięki rozumowi. Otóż Tomaszowi obcy jest pesymizm poznawczy, który miał później zatriumfować w filozoficznym liberalizmie, gdzie wobec rozmaitości ludzkich poglądów na temat dobra i zła zwątpiono w możliwość ich autentycznego poznania. Zarazem Tomasz zdaje sobie sprawę z niedoskonałości ludzkiego rozumu, który poznawanej rzeczywistości nie jest w stanie poznać adekwatnie i wobec tego powinien ją poznawać coraz głębiej, a ponadto podlega błędowi, z którego jednak potrafi się podnosić. Mówiąc inaczej: nigdy nie jest tak, żebyśmy byli całkowicie zamknięci w naszych pojęciach na temat dobra i zła; nigdy nie jesteśmy całkowicie odcięci od możliwości obiektywnego rozpoznawania dobra i zła.

Ta nasza zdolność rozróżniania dobra i zła, tego co sprawiedliwe i niesprawiedliwe, powinna się odzwierciedlać w prawach stanowionych. "Prawo — jak je definiuje św. Tomasz — jest to decyzja rozumu, mająca na celu dobro wspólne, promulgowana przez tego, do kogo należy troska o społeczność" (S.th. 1-2 q.90 a.4). Prawo stanowione ani nie utożsamia się z nakazami moralnymi (stąd na przykład Tomasz stanowczo twierdzi, że nie wszystko, co jest przedmiotem powinności moralnej, ma być regulowane przez prawo: S.th. 1-2 q.96 a.2), ani też nie może być całkiem niezależne od moralności, a już zwłaszcza nie może nakazywać czegoś moralnie złego (S.th. 1-2 q.92 a.1).

Nasza pierwotna zdolność rozróżniania dobra i zła pozwala nam osądzać niektóre prawa stanowione jako bezprawie formułowane w paragrafach i egzekwowane przez władzę publiczną. Zdaniem Tomasza, "prawo stanowione tylko w takim stopniu jest autentycznym prawem, w jakim zakorzenione jest w prawie naturalnym; jeśli zaś w czymś kłóci się z prawem naturalnym, [w tym aspekcie] nie będzie już prawem, lecz niszczeniem prawa" (S.th. 1-2 q.95 a.2). O tym, jak Tomasz zabezpieczał tę tezę przed jej wykorzystaniem anarchistycznym, już wspominałem.

Wyrażenie ogólnej zasady prawa naturalnego w konkretnych prawach stanowionych dokonuje się, zdaniem Tomasza, dwojako. Prawa zakazujące czynienia zła, zwłaszcza zakazujące zabijania człowieka, są wyprowadzane z prawa naturalnego na wzór dedukcji logicznej; poszukiwania prawodawców mogą tu dotyczyć jedynie różnych sposobów zabezpieczenia przed danym złem oraz rodzaju sankcji grożącej za złamanie prawa.

Zupełnie inaczej z prawa naturalnego wyprowadzane są prawa chroniące czynienie dobra: prawodawca jest tu podobny raczej do technika, który idei ogólnej nadaje jakiś kształt szczegółowy (na przykład budując dom, możemy nadać mu sto różnych kształtów szczegółowych, realizujących rzetelnie treść idei domu). Ten sposób wypływania z prawa naturalnego wyjaśnia wielką różnorodność praw stanowionych przez różne państwa (S.th. 1-2 q.95 a.2). Otóż prawa, które w odmienny sposób porządkują tę samą dziedzinę życia społecznego, mogą być równie sprawiedliwe. Kryterium, pozwalającym badać sprawiedliwość tych praw (a więc również ich zgodność z prawem naturalnym), jest wówczas ich służebność wobec dobra wspólnego: "Każde prawo ukierunkowane jest ku dobru wspólnemu ludzi i stąd czerpie swoją moc oraz autentyczność jako prawo. W stopniu, w jakim brak mu tego [ukierunkowania ku dobru wspólnemu], nie posiada mocy zobowiązującej" (S.th. 1-2 q.96 a.6).  

Trzeba tylko dodać, że św. Tomaszowi zdecydowanie obce było kolektywistyczne rozumienie dobra wspólnego. Wprawdzie — nauczał on — dobro wspólne z reguły jest ważniejsze niż dobro poszczególnego człowieka, ale z jednym istotnym wyjątkiem: nie może się tak zdarzyć, żeby dobro bezwzględne choćby tylko jednego człowieka mogło się znaleźć w autentycznej kolizji z dobrem wspólnym. Innymi słowy: autentyczne dobro wspólne domaga się skrupulatnego poszanowania dobra bezwzględnego wszystkich poszczególnych członków tej wspólnoty.  

Przyczyny i konsekwencje współczesnego zwątpienia w prawo naturalne

Przedstawmy jeszcze w telegraficznym skrócie dzieje idei prawa naturalnego w nowożytnej myśli europejskiej. Otóż wywodząca się od Ockhama formacja nominalistyczna próbowała opisywać prawo naturalne nie tyle jako immanentny wymiar naszego człowieczeństwa, ile jako wyraz arbitralnej woli Bożej wobec człowieka, która, gdyby tylko tak się Bogu spodobało, mogłaby być zupełnie inna.

Do skompromitowania prawa naturalnego najbardziej jednak przyczyniła się XVII i XVIII-wieczna szkoła prawa naturalnego, z tak wybitnymi jej przedstawicielami jak Hugo Grotius, Samuel Puffendorf, Christian Thomasius. W szkole tej zagubiono dwa odniesienia, tak istotne w Tomaszowym opisie prawa naturalnego: odniesienie do stwórcy ludzkiej natury oraz do naszej grzeszności, która zakłóca nam rozpoznawanie prawa naturalnego. Przedstawiciele tej szkoły mieli ambicję ustalenia powszechnie obowiązujących i niezmiennych ludzkich przeświadczeń moralnych, postulowanych rzekomo przez ludzką naturę, którą wyobrażali sobie jako autonomiczną i bezgrzeszną. Ponieważ zaś tak rozumiana ludzka natura w rzeczywistości w ogóle nie istnieje, zamiast oczekiwanego "zbudowania całkowitego systemu prawa natury jako gotowego kodeksu, obowiązującego wszystkie narody i po wszystkie czasy", szkoła prawa naturalnego doprowadziła w końcu do zwątpienia w istnienie jakichkolwiek treści pozytywnych w prawie naturalnym. Mianowicie ostatni i szczytowy przedstawiciel tej szkoły, wielki Kant, zredukował prawo naturalne do beztreściowej, czysto formalnej zasady: "Czuj się w obowiązku postępować tak, żeby zasadę twojej woli można było uczynić zasadą powszechnie obowiązującą".

Otóż taką koncepcję prawa naturalnego dzieli już tylko milimetr od pozytywizmu prawnego, który rzeczywiście zapanował w europejskiej myśli prawniczej XIX wieku i królował aż do II wojny światowej.

W społeczeństwie, w którym nawet ateiści głośno wypowiadają swoje hołdy dla dekalogu — a takim było społeczeństwo XIX wieku — spór pomiędzy zwolennikami prawnego pozytywizmu a głosicielami prawa naturalnego wydawał się sporem czysto teoretycznym.

Prawny pozytywizm zdawał się nawet mieć tę przewagę nad doktryną o prawie naturalnym, że wyraźniej osłania przed pokusą anarchistyczną. Sytuacja zmieni się radykalnie dopiero z chwilą, kiedy państwo przestaje się w swoim prawodawstwie liczyć z dekalogiem. Prowadzi to do anarchii głębokiej, do anarchii w pierwotnym sensie tego słowa. Anarchia bowiem, w sensie oryginalnym, to usunięcie fundamentu, budowanie na piasku, nieliczenie się z głęboką strukturą rzeczywistości. Wyraz arche, którego anarchia jest zaprzeczeniem, oznacza podwalinę, fundament, podstawę, zasadę.

Otóż ta właśnie głęboka anarchia w państwie hitlerowskim do tego stopnia przeraziła cywilizowaną Europę, że postanowiono osądzić zarówno jej przywódców, jak wielu pomniejszych zbrodniarzy, mimo że ich postępowanie, w świetle zasad pozytywizmu prawnego, było legalne. Procesy norymberskie były — żeby zacytować ojca Krąpca — "głośnym przyznaniem się ponadnarodowego sumienia ludzkości do jakiegoś ponadpaństwowego naturalnego prawa, zakazującego realizować zło nawet w imię interesów państwa".

Dzisiaj pozytywizm prawny usiłuje odzyskać utracone pozycje w prawoznawstwie. Wprawdzie żaden chyba poważny teoretyk prawa nie kwestionuje prawomocności procesów norymberskich, słychać jednak zdania, że idea prawa naturalnego — może pożyteczna w walce z ustrojami totalitarnymi — jest niepotrzebnym obciążeniem dla autentycznej demokracji, hamuje bowiem rozwój tak istotnego dla każdej demokracji pluralizmu.

Zdania takie wypowiadane są najczęściej w ramach walki o legalizację aborcji, eutanazji, małżeństw homoseksualnych i tym podobnych wykroczeń przeciw prawu naturalnemu.

Otóż w obliczu takich twierdzeń nasuwają się co najmniej dwa spostrzeżenia. Po pierwsze: nie przypisujmy demokracji cech boskich, bo nie jest ona nieomylna, a nawet potrafi ciężko gwałcić prawa ludzkie. Nie trzeba tu nawet przywoływać zbrodni, jaka w całym majestacie demokracji popełniona została na Sokratesie. Wystarczy przypomnieć, że przed wojną prawo o przymusowej sterylizacji osób "biologicznie niepełnowartościowych" wprowadziły u siebie nie tylko hitlerowskie Niemcy, ale również jak najbardziej demokratyczna Szwecja oraz niektóre stany USA.

Po wtóre, warto zauważyć, że znaczenie praw ludzkich w naszej współczesnej świadomości bardzo przypomina znaczenie dekalogu w społecznej świadomości XIX wieku. Dekalog wydawał się wówczas czymś nienaruszalnym, mimo że wielu ludzi odrzucało istnienie jego Prawodawcy. Z czasem okazało się, jak złudne było to przeświadczenie.

Dzisiaj prawa człowieka wydają się czymś tak oczywistym, że wielu z nas uległo złudzeniu, jakoby nie potrzebowały one żadnego fundamentu. Otóż wydaje się, że nie da się przekonująco uzasadnić praw człowieka, jeśli jesteśmy zwolennikami tego typu pluralizmu, który wynika z epistemologicznej kapitulacji w kwestii możliwości poznania jakiejkolwiek ostatecznej prawdy o człowieku. Toteż wydaje się, że jeśli nie osadzimy doktryny o prawach ludzkich na jakimś solidnym fundamencie, prędzej czy później doprowadzi to do chaosu, którego może nie przetrwać sama nawet zasada demokracji.

Toteż osobiście podzielam pogląd Leo Straussa, sformułowany na łamach jego znakomitej książki, poświęconej prawu naturalnemu: "Jeśli nasze zasady nie mają uzasadnienia, oprócz naszego ślepego wyboru, wówczas dopuszczalne jest wszystko, czego człowiek się podejmie. Współczesne odrzucenie prawa naturalnego prowadzi do nihilizmu, co więcej, jest identyczne z nihilizmem. Mimo to wspaniałomyślni liberałowie spoglądają na odrzucenie prawa naturalnego nie tylko ze spokojem, lecz i z ulgą. Zdają się wierzyć w to, że nasza niezdolność zdobycia prawdziwego poznania tego, co jest wewnętrznie dobre i słuszne, zmusza nas do tolerowania każdej opinii o tym, co słuszne i dobre, lub do uznawania wszystkich upodobań czy wszystkich "cywilizacji" za jednakowo uczciwe. (...)

Liberalny relatywizm ma swe korzenie w tradycji tolerancji według prawa naturalnego lub w idei, że każdy człowiek ma naturalne prawo do subiektywnie pojętego szczęścia, lecz liberalny relatywizm sam w sobie jest zarodkiem nietolerancji.

Gdy uświadomimy sobie, że zasady naszego postępowania nie mają innego oparcia, jak tylko ślepy wybór, wówczas już nie będziemy w nie wierzyć. Nie możemy już szczerze postępować według nich, nie możemy już odtąd żyć jako istoty odpowiedzialne. Chcąc żyć, musimy zagłuszyć łatwo zresztą milknący głos rozsądku, który mówi nam, że nasze zasady są, same w sobie, tak samo dobre czy złe jak jakiekolwiek inne zasady.

Im więcej będziemy rozwijać nasz umysł, tym łatwiej będziemy kultywować nihilizm; będziemy się stawać także coraz mniej lojalnymi członkami społeczeństwa".

opr. aw/aw