Bóg - dylemat rozumu czy egzystencji człowieka?

Ks. Tadeusz Dzidek

GRANICE ROZUMU W TEOLOGICZNYM POZNANIU BOGA

 Spis treści

BÓG. DYLEMAT ROZUMU CZY EGZYSTENCJI CZŁOWIEKA?

Pytanie zawarte w tytule tego rozdziału zapowiada, że mowa w nim będzie o roli rozumu w filozoficznym poznaniu Boga. Wydaje się, że jest to niezbędne, aby pisząc o ograniczeniach rozumu w teologii, zdać sobie sprawę najpierw z jego granic na gruncie filozofii Boga.

Ludzkie dążenie do wiedzy jest nienasycone. Człowiek obdarzony rozumem, czyli zdolnością do poznawania i pojęciowania, nie zawęża sfery swoich zainteresowań jedynie do biologicznych potrzeb. Pochylając się nad tym, co najbardziej szczegółowe i nad tym, co najbardziej złożone, otwiera się on jednocześnie na całość odkrywanych przez siebie zjawisk. Dlatego też wcześniej czy później stawia pytanie, które, nawet wówczas kiedy jest nieostre i nie w pełni uświadomione, dotyczy całej rzeczywistości, a które w dojrzałym stadium może przybrać wyraźną już formę: Czy da się wyjaśnić świat? Skąd pochodzi wszystko, co jest? Jaka jest ostateczna podstawa rzeczywistości?

Tego rodzaju pytania stawiają człowieka przed zagadnieniem istnienia Boga. Jednakże zagadnienie to nie jawi się przed nim jako jeszcze jedna intelektualna zagadka. W kwestii istnienia albo nieistnienia Boga nie chodzi tylko o zaspokojenie teoretycznej ciekawości. Co więcej, ma ono tutaj drugorzędne znaczenie. Dzieje się tak dlatego, że pytanie o Boga stawia człowiek jakby to powiedział Unamuno "z krwi i kości, który rodzi się, cierpi i umiera", i który zatroskany jest o siebie. Pytając o Boga, pyta jednocześnie: Skąd przychodzę i dokąd zmierzam? Chce wiedzieć, co oznacza całość, której jedynie część przeżywa i jaki jest sens jego życia. Tak oto zagadnienie Boga angażuje całego człowieka, wszystkie jego sfery, nie tylko rozum, ale również uczucia i wolę. Jednocześnie to ścisłe powiązanie rozterek człowieka z ideą Boga sprawia, że filozofia Boga jest również filozofią człowieka.

Przemierzając niektóre filozoficzne trakty, stawiamy dwa pytania: 1) W jakim celu podejmowano refleksję na temat Boga? i 2) W oparciu o co ją rozwijano? Pytania te kierujemy do takich rozwiązań filozoficznych, w których rozum afirmuje Boga lub neguje Jego istnienie, bądź też przynajmniej częściowo zawiesza o Nim sąd. Świadomie sięgniemy do tych nurtów filozofii, które zawierają odniesienia do chrześcijaństwa. Chodzi nam bowiem o wydobycie z nich pewnych konsekwencji dla teologii chrześcijańskiej.

A. KIEDY CZŁOWIEK AFIRMUJE BOGA

Podejmiemy się teraz odpowiedzi na pytanie w jakiej mierze Bóg stanowił intelektualne zagadnienie rozumu, a na ile dotyczył całej egzystencji człowieka wybierając do analizy te ujęcia filozoficzne, które ostatecznie dochodziły do afirmacji Boga. Można na ich gruncie wydobyć trzy zasadnicze modele, które kolejno przedstawimy.

1. Od stwierdzenia istnienia Boga do uznania Tajemnicy

Model pierwszy dotyczy człowieka, który swoją postawą przylgnął już do Boga na gruncie wiary. Rozwijana przez niego, w dalszym etapie, refleksja czysto rozumowa, tzn. wolna od odniesień do Objawienia, ma na celu potwierdzić to, w co już wierzy. Okazuje się jednak, że rozum jest w stanie jedynie wykazać istnienie Boga, ale Jego wewnętrzna rzeczywistość wymyka się rozumowej refleksji. Tak oto rozum przystaje na progu Tajemnicy. Model powyższy wypracowali w sposób klasyczny św. Anzelm z Canterbury i św. Tomasz z Akwinu.

Anzelm (1033/4-1109) jest przekonany o logicznym pierwszeństwie wiary nad rozumem. Jego intelektualny wysiłek zmierza do tego, ażeby wiara była zrozumiała. Tę intencję wyraża pierwotny tytuł dzieła: Proslogion Fides quaerens intellectum. Sam autor pisze we wstępie do niego, że chodzi mu o "zrozumienie tego, w co wierzy"^(*). Kiedy zatem Anzelm w oparciu o rozum mówi o Bogu, czyni to na gruncie przyjętej już wiary. Było to wówczas zgodne z istniejącym już od stuleci założeniem, że człowiek, poprzez rozum, jest obrazem Boga, i że dialektyka stanowi część Bożych myśli. Nic zatem dziwnego, że człowiek odkrywa pojęcie Boga w sobie, w swoim intelekcie^(*). Anzelm pisze w Proslogionie:

"A więc, Panie, który udzielasz zrozumienia wierze, daj mi, bym zrozumiał, na ile to uważasz za wskazane, że jesteś, jak w to wierzymy, i jesteś tym, w co wierzymy. A wierzymy zaiste, że jesteś czymś, ponad co niczego większego nie można pomyśleć. Czy więc nie ma jakiejś takiej natury, skoro powiedział głupi w swoim sercu: nie ma Boga? Z całą pewnością jednak tenże sam głupiec, gdy słyszy to właśnie, co mówię: "coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane", rozumie to, co słyszy, a to, co rozumie, jest w jego intelekcie, nawet gdyby nie rozumiał, że ono jest. Czymś innym bowiem jest to, że rzecz jest w intelekcie, a czymś innym poznanie tego, że rzecz jest. Kiedy bowiem malarz zastanawia się nad tym, co zamierza wykonać, to bez wątpienia ma w intelekcie to, czego jeszcze nie zrobił, ale nie poznaje jeszcze, że to jest. A więc także głupi przekonuje się, że jest przynajmniej w intelekcie coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, ponieważ gdy to słyszy, rozumie, a cokolwiek jest rozumiane, jest w intelekcie. Ale z pewnością to, ponad co nic większego nie może być pomyślane, nie może być jedynie w intelekcie. Jeżeli bowiem jest jedynie tylko w intelekcie, to można pomyśleć, że jest także w rzeczywistości, a to jest czymś większym. Jeżeli więc to, ponad co nic większego nie może być pomyślane, jest jedynie tylko w intelekcie, wówczas to samo, ponad co nic większego nie może być pomyślane, jest jednocześnie tym, ponad co coś większego może być pomyślane. Tak jednak z pewnością być nie może. Zatem coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, istnieje bez wątpienia i w intelekcie, i w rzeczywistości"^(*).

Przeprowadźmy analizę powyższego tekstu najpierw pod kątem pytania: Jak Anzelm rozumowo określa Boga? Definicja podana przez niego brzmi: coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane (id quo maius cogitari non potest). Określenie to wprowadza dwie relacje. Pierwsza z nich dotyczy naszego rozumu do Boga. Druga z kolei odnosi istniejącą rzeczywistość do Stwórcy.

Z punktu widzenia tej drugiej relacji wydawałoby się, że Anzelm przypisuje Bogu doskonałość w najwyższym stopniu, pojawia się bowiem w podtekście odniesienie do innych bytów i ich niższych stopni doskonałości. Mielibyśmy więc do czynienia z syntezą wszystkich pozytywnych stwierdzeń na temat Boga. Istotne jest jednak, że Anzelm nie mówi, iż Bóg jest czymś, ponad co nic większego nie może być, lecz, ponad co nic większego nie możemy pomyśleć. A zatem relacja byty-Bóg pojawia się wewnątrz relacji rozum-Bóg, gdzie Anzelm wprowadza jedynie owo negatywne sformułowanie: "ponad co nic większego nie można pomyśleć".

Sformułowanie to zawiera implicite pojęcie nieskończoności, które samo w sobie jest negatywne: coś, co nie jest skończone. Wynika stąd, że Anzelm mówi o Bogu jako nieskończonej doskonałości, która wymyka się rozumowi człowieka. Bóg jest większy od wszystkiego, co możemy pomyśleć. Gdyby się uznało, że Boga można pomyśleć, zamknąć w umyśle poprzez pozytywne określenia Jego bytu, to wówczas zawsze można by stwierdzić, że istnieje "Nad-Bóg", którego pozytywnie pomyśleć nie możemy. Sugestywna jest tu opinia Anzelma o głupcach, którzy "w swej głupiej pysze sądzą, że żadną miarą nie może istnieć to, czego nie mogą pojąć, zamiast w pokornej mądrości wyznać, że wiele może istnieć, choć oni tego nie są w stanie pojąć"^(*). Rozum staje więc bezradny wobec określenia rzeczywistości Boga.

Analizując dalej zacytowany wyżej fragment, pytamy z kolei, jak Anzelm rozumowo wykazuje istnienie Boga? Wychodzi on z założenia, że istnienie realne jest doskonalsze niż istnienie tylko w myśli. Kolejne kroki jego rozumowania są następujące:

1. Bóg jest czymś, ponad co nic doskonalszego nie można pomyśleć.

2. To pojęcie rozumie każdy człowiek, a zatem istnieje w jego umyśle.

3. Jeśli istnieje tylko w umyśle, to można by pomyśleć o jakimś bycie, który istnieje również w rzeczywistości, lecz wtedy ten byt byłby doskonalszy, niż coś, ponad co nic doskonalszego pomyśleć nie można.

Pojęcie bytu absolutnego, czyli takiego, od którego większy nie może być pomyślany, domaga się niejako afirmacji swego istnienia przez myśl, która go w pewnej mierze pojmuje. Dzieje się tak dlatego, że istnienie zarówno w postaci idei, jak i rzeczy realnej jest czymś doskonalszym od istnienia tylko w idei, zatem Bóg musi istnieć zarówno rzeczywiście, jak i idealnie.

Tok rozumowania Anzelma wychodzi od myśli, by z kolei przejść do bytu. Jak wiadomo, ten przeskok od myśli do bytu rzeczywistego już od średniowiecza jest przez wielu kwestionowany. Stwierdzano, że nie można w oparciu o istnienie w myśli dowodzić istnienia poza myślą. Można posiadać myśl o jakimś nierzeczywistym czy nawet niemożliwym przedmiocie, który jeśli nawet istnieje w myśli, to jednak nie posiada istnienia poza myślą. Jeśli posiadamy ideę Wysp Szczęśliwych, zagubionych gdzieś pośród oceanu i pełnych niedostępnych bogactw, to nie wynika z tego, że owe wyspy, pojmowane jako najdoskonalsze z wszystkich wysp, istnieją także w rzeczywistości.

Przytępiając ostrze tej krytyki, należy jednak dodać, że Anzelm stosuje argument ontologiczny tylko do Boga, a zatem do bytu doskonałego, jedynego, który z istoty swej doskonałości łączy w sobie istnienie w idei z istnieniem w rzeczywistości. Tomasz z Akwinu uważał, że argumentacja Anzelma byłaby skuteczna przy założeniu, że wszyscy posiadaliby dokładną i pełną ideę Boga. Ale warunek ten, jak zauważył Akwinata, nie zawsze jest spełniony. Właśnie ateista nie ma poprawnej idei Boga i dlatego nie jest skłonny przyjąć, iż idea Boga odpowiada bytowi większemu niż jakikolwiek inny, który da się pomyśleć^(*). Odchodząc od myśli Anzelma, podkreślmy jeszcze raz jej apofatyczność Bóg jest nieskończoną doskonałością, która wymyka się rozumowi człowieka.

Drugą postacią, którą chcemy tutaj przywołać, jest Tomasz z Akwinu (1225-1274). W jego dziełach spotykamy rozległe dywagacje o tym, kim jest Bóg. Refleksja ta czerpie zarówno z danych Pisma Świętego, jak też opiera się na danych rozumu. Jednoczesne przenikanie się rozumu i wiary należy do własnej tomistycznej i w ogóle średniowiecznej tradycji. Tak też jest w przypadku, kiedy Tomasz, zamierzając wykazać istnienie Boga, usiłuje rozwijać swą argumentację kosmologiczną jako refleksję filozoficzną opartą na twierdzeniach wyłącznie naturalnych, bez uciekania się do danych Objawienia. Pomimo tego starannego rozróżnienia pomiędzy obydwoma rodzajami poznania Boga, należy zauważyć, że Tomasz rozwija swoje dowody w kontekście teologicznym. Noszą one bowiem wspólny tytuł praeambula fidei przedsionki wiary. Chodzi więc o prawdy, które zakłada wiara, a których istnienie można wykazać na drodze rozumu. Mamy tu do czynienia z zastosowaniem aksjomatu, w myśl którego: wiara zakłada rozum, podobnie jak łaska naturę^(*).

Cokolwiek powiemy dalej na temat pięciu dróg Tomasza, wypada już na samym początku zaznaczyć, że jego intencją w refleksji kosmologicznej jest jedynie wykazanie, że Bóg istnieje, a nie określenie kim jest.

Analizując ludzkie poznanie, św. Tomasz dochodzi do przekonania, że człowiek posiada w swoim umyśle bardzo ogólne, przedrefleksyjne poznanie Boga, jednakże bez wrodzonej, wyraźnej Jego idei, do której może dojść poprzez rozumową refleksję opartą na doświadczeniu. Dwa teksty z Sumy filozoficznej są w tym kontekście szczególnie znamienne:

"Jest jakieś poznanie Boga wspólne i zamazane, które jest dane wszystkim ludziom"^(*). Ale "sam Bóg, w Nim rozważany, nie jest w sposób naturalny znany człowiekowi, lecz tylko na zasadzie Jego podobieństwa. Wypada więc, że poprzez odkryte podobieństwa w rzeczach, dotrze człowiek do Jego poznania poprzez rozumowanie"^(*).

Tomasz zakłada pewne podobieństwo człowieka i świata do Stwórcy. Podobieństwo człowieka musi dotyczyć jego rozumu, albowiem to, co daje się przezeń poznać, musi w pewien sposób i w pewnym stopniu mieć strukturę podobną do rozumu, czy też przystosowaną do ujęć rozumowych. Nie można określić czegoś jako innego wobec rozumu, nie pojmując tego czegoś w jego inności.

Z kolei podobieństwo świata polega na tym, że stworzenie odzwierciedla coś ze swego Stwórcy, tak jak dzieło sztuki zawiera w sobie coś z ducha artysty. Bóg pisze Tomasz chociaż "nie należy do żadnego rodzaju", "jest poza wszelkim rodzajem" (extra omne genus), to jednak jest "zasadą wszystkich rodzajów" (principium omnium generum)^(*).

Założenie podobieństwa pozwala Tomaszowi przyjąć metodę, jaką się posłuży w swoim rozumowaniu jest nią analogia, czyli spoglądanie na Stworzyciela poprzez stworzenie, ujmowanie Tego, który jest, poza wszelkimi skończonymi formami, w skończonych formach myśli.

Postulat dotarcia do idei Boga w oparciu o byty natury jest realizowany metodą analogii w trzech etapach. Punkt wyjścia stanowi wskazanie na pewien aspekt otaczającego świata, do pewnego stopnia empirycznie poznawalnego. Tomasz stwierdza kolejno istnienie w świecie: ruchu, zjawiska przyczynowości, przypadkowości bytów, ich różnej doskonałości oraz celowości.

Następnie aplikuje zasady przyczynowości w swych słynnych pięciu drogach: 1) każdy ruch posiada przyczynę; 2) każda przyczyna sprawcza posiada inną przyczynę; 3) byty, które istnieją, stają się i giną, mają swą przyczynę w innych bytach; 4) podobnie też jest ze stopniem różnych doskonałości, które jedne byty czerpią z innych; 5) wszystkie ciała, nawet pozbawione poznania, działają ze względu na cel, a zatem winna być tego jakaś przyczyna^(*).

Na koniec Tomasz formułuje wniosek: musi istnieć Byt pierwszy, ostateczny, który jest przyczyną wyróżnionych wcześniej, poznawalnych aspektów świata. Ważne jest uzasadnienie tego wniosku nie można podążać w nieskończoność łańcuchem kolejnych przyczyn, bo wtedy popadamy w błędne koło, bowiem kiedy każde wyjaśnienie wymaga następnego wyjaśnienia, wówczas nie wyjaśnia się niczego. Jak widać, Tomasz jest tu wierny metafizyczno-kosmologicznej koncepcji rozumu, którego zadanie stanowi wznoszenie się ponad cząstkowe poznanie i ujmowanie całości.

Nie chodzi nam teraz o szczegółowe rozpatrywanie poszczególnych dróg Akwinaty. Pomijając zarówno ich ostre niejednokrotnie krytyki, jak też próby współczesnej obrony czy reinterpretacji, możemy się zgodzić, że były one próbą wyjaśnienia świata. Tak między innymi twierdzi współczesny filozof John Hick, uważając jednak, że Tomasz nie wykazał istnienia Boga, lecz postawił alternatywę: albo świat jest absurdem i nie da się niczego wyjaśnić, albo istnieje Bóg, którego istnienie wyjaśnia wszystko^(*).

Dokonane w tym miejscu przejście z mówienia o przyczynach do mówienia o wyjaśnianiu nie jest nieuprawnione. Są to bowiem dwa sposoby mówienia o tym samym. Wyjaśnić to podać przyczyny, a podać przyczyny, to wyjaśnić. W tym kontekście uzasadniona okazuje się teza Tomasza o niemożliwości nieskończonego łańcucha przyczyn. Nie chodzi tu jednak o porządek czasowy, lecz logiczny. Mówiąc inaczej, nie chodzi o niemożliwość nieskończonego cofania się w czasie, lecz o niemożliwość nieskończonego cofania się w wyjaśnianiu. Jak bowiem już stwierdziliśmy, tam, gdzie zawsze domagać się można dalszych wyjaśnień, wszystkie dotąd podane, jeśli zależne są od tych, których jeszcze nie podano, są nic niewarte.

Ujawnia się w tym miejscu antropologiczny wymiar drogi kosmologicznej. Pojęcie wyjaśnienia jest powiem pojęciem z gruntu antropologicznym. Wyjaśniamy zawsze komuś. To, czy wyjaśnienie zostanie uznane za wystarczające, zależeć będzie od jego zainteresowań, potrzeb poznawczych, wiedzy itp. Jakkolwiek istnieje w tym względzie pewien porządek obiektywny, obiektywność ta jest nierozerwalnie związana z szeroko rozumianym kontekstem antropologicznym. W ten sposób droga kosmologiczna, zmierzająca do wykazania istnienia Boga, często określana jako abstrakcyjna, odległa od ludzkiej egzystencji, jawi się właśnie jako jej rozświetlenie^(*).

W Sumie teologicznej, w bezpośrednim sąsiedztwie wykładu o pięciu drogach, stanowiącej odpowiedź na pytanie: Czy Bóg jest?, Tomasz podaje krótki zarys tego, co dalej można myśleć o Bogu. W jaki sposób On jest i kim jest? Na te pytania Tomasz odpowiada krótko: "Nie możemy poznać, czym jest Bóg, a tylko, czym nie jest"^(*). Bóg sam w sobie, treść boskiej zasady nie da się uchwycić. Rozum nie ma do niej bezpośredniego przystępu i nie może nic pozytywnego o niej wyrazić.

Ta zasadnicza negatywność jako charakterystyka możliwych ludzkich wypowiedzi na temat Boga jest przez Tomasza uzasadniona przez tezę: "Bóg nie należy do żadnego rodzaju" (Quod Deus non sit in aliquo genere). Teza ta została rozwinięta w decydujących miejscach zarówno Sumy teologicznej jak również Sumy przeciw poganom^(*). Kluczowym pojęciem są w niej "rodzaje" (genera), czyli dziesięć kategorii arystotelesowskiej tablicy. Kategorie, do których należą: substancja, ilość, jakość, relacja, miejsce, czas, działanie, doznawanie, ułożenie części i posiadanie (czegoś), są wyliczeniem rodzajów istnienia i orzekania. Wymieniają one wszystkie sposoby, na jakie byt w ogóle jest lub może być. Sposób określa byt, ale zarazem to określenie ogranicza go i determinuje.

Kiedy więc Tomasz stwierdza, że "Bóg nie należy do żadnego rodzaju", to podkreśla, że istnienie nie przysługuje mu w żaden sposób. Jest On istnieniem przed wszelkim przysługiwaniem. Bóg nie "jest" w taki sposób, jak wszystkie inne byty. W konsekwencji znajduje się On poza obszarem wszelkiego możliwego sądzenia i orzekania pojęciowego. Nie można Go pojąć ani wypowiedzieć.

Czy Tomasz nie przeczy sobie, kiedy przyznając rozumowi zdolność poznania istnienia Boga, neguje jednocześnie możliwość rozumowego pojmowania Go i wyrażenia?

Wróćmy do pojęcia analogii. Welte zauważa, że pojęcie analogii opiera się u Tomasza właśnie na tym, że Bóg jest nie tylko extra omne genus, poza jakimkolwiek rodzajem, lecz jednocześnie stanowi także principium omnium generum, początkiem, dzięki któremu mogą zacząć istnieć wszelkie rodzaje:

"Fakt, iż początkiem wszelkiego bytu jest przekraczający pojmowanie i nie dający się wysłowić początek boski, który umożliwia mu i zapewnia jego istnienie, prowadzi w rezultacie do tego, że u Tomasza wszystko, co jest, a więc wszystko co otrzymane od niewysłowionego źródła, coś nam z niego pokazuje, podobnie jak dzieła sztuki objawiają mistrza. Dlatego za pośrednictwem stworzeń można patrzeć na Stwórcę i dlatego przemierzając pięć dróg można, wychodząc od stworzeń, dotrzeć do ich źródła, dlatego za pośrednictwem form myślowych, wyrastających z rozumu skończonego, związanego ze światem skończonym, można, przekraczając te formy, spojrzeć na to, co przekracza wszelką formę skończoną"^(*).

Analogia podprowadza do faktu, że Bóg jest, staje się jednak nieprzydatna, by pojąć czym, czy też kim jest. Zawartość tajemnicy boskiego źródła samego w sobie wymyka się pozytywnemu myśleniu analogicznemu. Świat to obraz Boga, jednakże sam Stwórca jest ponad nim. W innym miejscu Tomasz wyraża to następująco: "choć w jakiś sposób uznajemy, że stworzenie jest podobne do Boga, to jednak w żaden sposób nie można uznać, że Bóg jest podobny do stworzenia"^(*). Próba pozytywnego wypowiadania się o Bycie absolutnym byłaby równoznaczna z potraktowaniem Go na równi z całą materialną rzeczywistością, ponieważ nasze pojmowanie i określanie Go jest możliwe tylko w taki sposób, w jaki pojmujemy i przyjmujemy rzeczywistość^(*).

Podsumowując możemy stwierdzić, że Tomasz ukazuje zdolność rozumu do wykazania istnienia Boga, ale jednocześnie podkreśla bezradność rozumu wobec Tego, który pozostaje poza wszelkimi kategoriami ludzkiego bycia i myślenia. W ten sposób Tomasz podprowadza do Tajemnicy Boga i w tym miejscu każe się rozumowi zatrzymać^(*). Jednocześnie ukazanie istnienia Boga nie jest jedynie refleksją służącą rozwikłaniu abstrakcyjnej, intelektualnej zagadki, lecz stanowi próbę wyjaśnienia człowiekowi istnienia całego świata, a w nim także jego jednostkowego, osobistego życia.

2. Od absurdu do odkrycia Sensu

Drugi model filozoficznego myślenia o Bogu wyrasta z próby opisu ludzkiej egzystencji. To właśnie człowiek, a nie Stwórca, stanowi punkt wyjścia. Z doświadczenia samego siebie a także doświadczenia świata, wyrasta nadzieja ukierunkowana na to, co absolutne. Na horyzoncie pojawia się idea Boga, ale nie jako intelektualna hipoteza, lecz nade wszystko jako jedyna istota będąca w stanie nadać życiu sens. Stwórca nie tylko wyjaśnia egzystencję, ale wychodzi naprzeciw najgłębszych potrzeb człowieka.

Jaką rolę odgrywa tu rozum? Wbrew pozorom nie buduje się nadziei na jego gruzach. Rozum wprzęgnięty jest w poszukiwanie sensowności życia. Bieg naszych analiz wyznaczą dwaj filozofowie: Blaise Pascal i Maurice Blondel.

Refleksja o Bogu, jaką rozwija Pascal (1623-1662) w swych Myślach, nie jest w żadnym wypadku owocem intelektualnych poszukiwań, natomiast pojawia się jako najwyższa potrzeba życia. Bóg bowiem ratuje człowieka przed absurdem. Pascal trafnie został nazwany piewcą ludzkich antynomii. Rzeczywiście absurdalność życia wydobywa on na podstawie różnorodnych sprzeczności.

Człowiek żyje pomiędzy dwiema skrajnościami: nieskończenie wielkim kosmosem i nieskończenie małym atomem. Postawiony wobec wielkości wszechświata, odczuwa zagubienie:

"Niechaj człowiek [...] zważy, czym jest w porównaniu do tego, co istnieje, niechaj spojrzy na się jak na coś zabłąkanego w tym zakątku przyrody i niechaj z tej małej celi, w której go pomieszczono (mam na myśli wszechświat), nauczy się oceniać ziemię, królestwa, miasta i samego siebie wedle słusznej ceny. I czym jest człowiek w nieskończoności?"

Z kolei zetknięcie się z małością mikrokosmosu wywołuje podziw:

"Jak bowiem nie podziwiać, iż nasze ciało, które dopiero co było niedostrzegalnym punktem w świecie, niedostrzegalnym znowu na łonie wszystkiego, stało się obecnie kolosem, światem lub raczej wszystkim w stosunku do nicości, do której niepodobna dotrzeć!"^(*).

Człowiek żyje "pośrodku" nie tylko w wymiarze przestrzeni materialnej, ale również w przestrzeni moralnej. Nie jest on bowiem "ani aniołem, ani bydlęciem", choć ma w sobie coś z anioła i bydlęcia. To bycie "pośrodku" sprawia, że naturalną właściwością człowieka jest przeciętność^(*).

Cechą typowo ludzką jest również nędza. W odróżnieniu od rzeczy, człowiek czuje swą nędzę^(*). Jednocześnie to ona czyni go wielkim, ponieważ:

"[...] wielkość człowieka jest wielka w tym, że on zna swoją nędzę. Drzewo nie zna swojej nędzy. Nędzą tedy jest czuć swoją nędzę, ale wielkością jest wiedzieć, że się jest nędznym"^(*).

Pascal rozważa jej różnorodne objawy: próżność, nicość, znikomość, niestałość, zmęczenie^(*), pożądliwość^(*) i rozproszenie, stanowiące ucieczkę od refleksji nad sobą samym, a prowadzące do tego, co przelotne i błahe^(*).

Opis absurdalności ludzkiego życia pozwala Pascalowi uchwycić człowieka w dwóch perspektywach. W wewnętrznej perspektywie człowiek jakby ogarnia świat. Tym, co poznaje, jest otaczająca go rzeczywistość. Jednakże subiektywnie istnieje ona od tego momentu, od kiedy została ogarnięta przez jego pamięć. Granice poznania wytycza pamięć, która nie zna niczego, co było wcześniej od niej. W tej wewnętrznej perspektywie każdy traktuje swoje istnienie jako oczywistość. Własne istnienie jest najbardziej rzeczywiste i w jakiejś mierze najważniejsze, ponieważ pierwsze w poznaniu. Natomiast z perspektywy zewnętrznej, obiektywnej okazuje się, że każdy człowiek stanowi pyłek w jakimś bliżej nieokreślonym miejscu wszechświata.

Te dwa spojrzenia na świat: obserwatora znajdującego się w centrum kosmosu i przypadkowego pyłku, znajdą we współczesnej filozofii wyraźne odzwierciedlenie w dwóch nurtach. Pierwszy z nich, wywodzący się z neopozytywizmu, szuka obiektywnego, naukowego opisu rzeczywistości, natomiast drugi, wyrastający z egzystencjalizmu, nie traktuje człowieka jako elementu świata^(*). Optymizm poznawczy i wiara w możliwości rozumu mogą skłaniać do wyboru perspektywy obserwatora, natomiast osobiste doświadczenia życia popychają raczej do tego, by w pokorze ducha głęboko przejąć się własną sytuacją^(*). Jednak problem polega na tym, że w obrębie samego rozumu i doświadczenia nie da się tych dwóch perspektyw pogodzić.

Rozum (raison, esprit), według Pascala właściwość wybitnie dyskursywna, oparta na zasadach i dowodzeniu^(*), nie jest w stanie wyjaśnić człowiekowi skąd pochodzi i po co żyje. Co więcej, rozum wraz z doświadczeniem nie tylko jest bezradny wobec odczuwanego absurdu i bezsensu, ale również to on powoduje problem. Gdyby nie było rozumu, nie byłoby poszukiwania sensu.

Jednocześnie to właśnie rozum podprowadza człowieka do szukania rozwiązania dylematu poza rozumem, którego domeną są jedynie prawdy porządku geometrycznego, innymi słowy, który jest ograniczony tylko do zjawisk zewnętrznych. Nie można jednak zarzucać Pascalowi postawy irracjonalisty. On nie neguje rozumu ani też nie podważa racjonalnego poznania. Rozum nie zostaje odrzucony, gdyż właśnie dzięki niemu można uznać, "że istnieje nieskończona mnogość rzeczy, które go przerastają". To rozum pozwala na zdanie sobie sprawy z granic racjonalnego myślenia i zakreślenie granic własnej wiedzy^(*).

Rozum, powiedzieliśmy, podprowadza do rozwiązania dylematu sensu życia poza własnym obrębem rozwiązania, które proponuje wiara w Boga. Takiego rozwiązania domaga się zresztą jeszcze jedna, wyróżniona przez Pascala władza poznawcza "serce" (coeur, instinct, sentiment), zdolność intuicyjna, która pozwala dostrzec ostateczne założenia jednym spojrzeniem^(*). Użycie słowa "serce" wzięło się najwidoczniej stąd, że ów stan intuicji czy oczywistości intelektualnej skłonni jesteśmy oddawać takimi słowami jak: "odczucie", "poczucie". Pascal, który programowo starał się wyrażać idee filozoficzne w potocznej francuszczyźnie, posłużył się metaforą serca jako władzy czującej, w odróżnieniu od rozumu władzy rozumującej^(*).

Rozum, podpowiadając rozwiązanie dylematu egzystencji poza swoim obrębem, nie pozostawia człowieka w postawie "czystej" wiary. Wybór wiary Pascal chce rozumowo uzasadnić, posługując się "argumentem zakładu". Nie twierdzi, że prawdopodobieństwo istnienia Boga jest takie samo jak prawdopodobieństwo Jego nieistnienia. Rozumowanie probabilistyczne stosuje raczej do wyliczenia strat i zysków wynikających za opowiedzeniem się za Bogiem^(*).

Chociaż nie dostarczyłoby się przekonywającej racji dla przyjęcia prawdy o istnieniu Boga i Objawienia chrześcijańskiego, to jednak nie można by przytoczyć żadnego argumentu wystarczająco uzasadniającego odrzucenie chrześcijaństwa. W ten sposób rzeczą bardziej pewną byłoby optować za prawdą twierdzeń chrześcijańskich: ponieważ jeśli są prawdami, wygra się wszystko, a jeśli są fałszywe, nie traci się nic. Z kolei jeśli nie wybiera się chrześcijaństwa, przy założeniu, że jest ono prawdziwe, wszystko się traci, natomiast jeśli jest fałszywe, nie traci się nic^(*).

Pascal zmierza do tego, by przy rozwiązywaniu najbardziej doniosłych zagadnień egzystencji nie kierowano się sceptycyzmem, lecz racjonalnością. Jest to tym bardziej godne zauważenia, że właśnie w XVII wieku rodzi się nowożytna mentalność, w której matematyka będzie uważana za coś najbardziej racjonalnego. Właśnie w tym kontekście pada stwierdzenie: z praw matematyki wynika, że rozumnie jest wierzyć.

Przyjęcie argumentu Pascala nie zamienia prawdopodobieństwa w pewność, lecz wskazuje postawę, którą można uznać za bardzo racjonalną pragmatycznie^(*). Wybór, rozstrzygnięcie zakładu wynika nie tyle z teoretycznej potrzeby rozumu, co z ludzkiej potrzeby, a nawet konieczności, podjęcia działania praktycznego. Człowiek bowiem jakością swego życia już dokonuje wyboru.

Pascalowski zakład, ów probabilistyczny wywód, jest jednak dopiero przygotowaniem człowieka do wiary. Decyzja wiary dotyczy nie tylko przekonania rozumu, lecz pociąga za sobą zaangażowanie całego człowieka. Droga do niej wiedzie przez uporządkowanie całego życia, zapanowanie nad pasjami^(*). W efekcie, ażeby uwierzyć, trzeba oczyścić siebie dokonać moralnej przemiany. Wiara otwiera drogę do doświadczenia Boga żywego Abrahama, Izaaka, Jakuba, a nie Boga filozofów i uczonych, który jest jedynie rozumowym postulatem sensu^(*).

O ile refleksja Pascala poczyna się z poczucia absurdalności życia, o tyle Blondel (1861-1949) zakotwicza hipotezę Boga w dynamice ludzkiego działania. Właśnie to słowo L'Action stanowi tytuł jego najważniejszego dzieła^(*). Jest ono dla tego filozofa podstawową kategorią antropologiczną, syntezą chcenia, bycia i poznania, więzią ludzkiej złożoności, funkcją, w której zbiegają się świat myśli, moralności i nauki^(*). Jeżeli więc Blondel pyta jaki jest sens działania? to pyta, podobnie jak Pascal, o sens życia:

"Czy życie ludzkie ma sens? Tak czy nie? A czy człowiek ma jakiś sens? Działam, nie wiedząc jednak co to jest działanie, bez uprzedniego pragnienia życia, bez dokładnego poznania kim jestem, ani nawet czy jestem"^(*).

Człowiek, który szuka odpowiedzi na dręczącą zagadkę życia, pomija często przypuszczenie, że ono samo nosi w sobie rozwiązanie. Chodzi jedynie o to, by świadomie i w wolności podejmować konkretne wyzwania chwili.

Analizę działania Blondel rozpoczyna od ujawnienia w człowieku dialektycznej dynamiki. Ludzka wola, kierując się ku konkretnym, jednostkowym celom ("wola chciana" volonté voulue), wykazuje jednocześnie istnienie bardziej podstawowego dążenia, które rodzi wciąż nowe aspiracje ("wola chcąca"  volonté voulante). We wszystkich działaniach człowieka daje się zauważyć pewna dysproporcja między impulsem woli, a tym, co w rzeczywistości się osiąga:

"Podzielony pomiędzy tym, co czynię nie chcąc, a tym co chcę nie czyniąc, jestem zawsze jako pozbawiony samego siebie. Jak więc wejść i wnieść w działanie to, co się w nim już bez wątpienia znajduje, ale czego ja nie znam i jest poza moim zasięgiem? Jak ustanowić równość pomiędzy podmiotem i samym sobą? Ażeby zaakceptować siebie w pełni, trzeba bym chciał bardziej tego, czego nie umiałem jeszcze spotkać [...]. Pomiędzy mną i mną samym znajduje się przepaść, której nie mogę wypełnić"^(*).

Dialektyka ludzkiego działania daje się ująć w opisie fal koncentrycznych. Można się tu posłużyć obrazem kamienia rzuconego na środek jeziora i powodującego rozprzestrzenianie się coraz rozleglejszych fal. Uderzenie początkowe posiada swą własną ekspansję. Blondel analizuje zasadnicze fale działania ludzkiego, eksponując jego rozwój w różnych sferach życia^(*).

Najpierw, poprzez działanie, człowiek tworzy relację pomiędzy sobą a światem materialnym. Dysponuje podstawowymi doświadczalnymi wrażeniami tego, co zmysłowe, podlegające doświadczeniu. Ale wrażenia niosą w sobie niestałość, która prowadzi człowieka do jej przewyższenia, odkrycia stałych praw i tworzenia nauki. Jest ona konieczna, ale czy możemy się do niej ograniczyć? Czy nauka może rozwiązać problem ludzkiej kondycji, jak myślano w dobie pozytywizmu? Nie da się zredukować tajemnicy człowieka do praw opisanych naukowo. Człowiek dostrzega determinizm świata fizycznego, ale on sam mu nie podlega, ponieważ jest świadomy swojej wolności.

Wyrastając ponad poznane przedmioty, rodzi się pośród nich jako wolny i myślący adresat ich istnienia. W kolejnej fazie działanie ludzkie konstytuuje wewnętrzne życie. Człowiek, uświadomiwszy sobie swą wolność, nie może pozostać bierny. Wolność jest bowiem projektem, poprzez nią człowiek może tworzyć samego siebie.

Odkrycie swej podmiotowości prowadzi do uznania podmiotowości innych. Gdybyśmy ograniczyli się do traktowania innych osób jako przedmiotów naszego pragnienia albo naszej przyjemności, sprowadzilibyśmy ich do poziomu rzeczy, odmawiając im w ten sposób niepowtarzalności i prawa do wewnętrznego życia. Istnieje tylko jeden sposób, by odkryć podmiotowość innych miłość. Blondel uważa, że naprawdę tylko miłość jest kluczem do poznania drugiego człowieka. Inaczej będzie on postrzegany jako natręt albo rywal. Działanie ludzkie szuka realizacji życia osobistego w miłości człowiek nie wystarczy samemu sobie. Trzeba, ażeby czynił coś dla innych, z innymi i przez innych.

W efekcie jednostka pragnie ustanowić wewnętrzną jedność z drugim "ja". Tak konstytuuje się rodzina. Miłość nie tylko zmienia się w źródło życia rodzinnego, ale jest impulsem do rozwoju życia społecznego. Głęboką wolą człowieka jest bycie z innymi. Tak konstytuuje się ojczyzna. Ale człowiek projektuje swoje intencje jeszcze dalej. Widzi on konieczność posiadania więzi z całą ludzkością, poczucia uniwersalnej solidarności. Jego działanie, podejmowane dla całej społeczności ludzkiej z jednej strony rozwija go, a z drugiej jest sposobem ubogacania innych. Tak właśnie rozwija się powszechne współistnienie.

Poprzez te trzy typy społeczności: rodziny, ojczyzny i ludzkości, osiągnęlibyśmy uznanie wszystkich przez każdego z osobna i każdego z osobna przez wszystkich, co powinno być ideałem ludzkiej wspólnoty. Blondel upatruje tu genezy metafizyki i moralności. Społeczność jest nie tylko siecią zależności, która zapewnia dialog pomiędzy poszczególnymi osobami. Do niej należy popieranie i rozpowszechnianie duchowych wartości. Społeczność zawsze wytwarzała technikę, sztukę, etykę, metafizykę, religię dziedziny na rozmaite sposoby usiłujące zapewnić człowiekowi pożytek, piękno, prawdę i dobro, którego pragnie. Ale technika nie może wystarczyć, bo jest obosieczną bronią, dobrą albo złą w zależności od użytku, jaki się z niej robi. Sztuka obiecuje więcej niż daje, dostarczając absolutu, ale w postaci symbolicznej. Z kolei etyka jest niewystarczająca, ponieważ stanowi model dobra, ale nie samo dobro. Religia naturalna może skierować się ku zabobonnym nadużyciom, o ile świadomość zechce ujarzmić absolut, zamiast mu się ofiarować.

Ostatecznie to, co miałoby spełnić aspiracje człowieka, jest dla niego nieosiągalne:

"[...] Decydująca racja jakiegoś czynu nigdy nie wydaje nam się leżeć w żadnym z częściowych dążeń, które go umożliwiły; w naszych oczach spoczywa ona w tej mocy, której nie jest w stanie wyczerpać żadna poszczególna determinacja i która wchłaniając w siebie wszystkie szczegółowe racje w sposób naturalny wydaje się być zdolną do zapanowania nad całością określonych sił, energii fizycznych, pożądań, dążeń, motywów, całego determinizmu natury i ducha. Świadome działanie nie znajduje swojego wyjaśnienia i swojej pełnej racji, jak tylko w zasadzie nieredukowalnej do faktów świadomości ani do zmysłowych fenomenów; jest ona świadoma swojej własnej inicjatywy, jedynie przyznając sobie charakter nieskończoności i transcendencji"^(*).

Tak pojawia się myśl o czymś, co istnieje jako dopełnienie świata fenomenów i jest Konieczne; co wypełnia dysproporcję między idealnym i realnym i jest Doskonałe; co pozostaje podłożem naszej przemijalności i jest Istniejące. Chodzi o hipotezę nadprzyrodzoności. Jawi się ona wolności człowieka, domagając się, świadomego lub nieświadomego, działania. Podjęcie decyzji negatywnej, odrzucenie idei nadprzyrodzoności, pozbawia człowieka samej zasady jego życia jego wewnętrzny dynamizm zostaje zaprzeczony i uśmiercony. Decyzja pozytywna oznacza potwierdzenie tego, co niepoznawalne w życiu  otwarcie się na obecność Absolutu:

"Lecz jeśli wolno dorzucić słowo, jedno tylko, które przekracza [...] kompetencje filozofii, [...] słowo, które byłoby w samym sobie działaniem, należy powiedzieć: TAK"^(*).

Blondel postuluje konfrontację chrześcijańskiej koncepcji Objawienia z osiągniętymi wynikami badań na temat ludzkiego działania:

"[...] jest uprawnionym rozważyć te dogmaty, już nie przede wszystkim jako objawione, lecz jako objawiające; to znaczy, skonfrontować je z głębokimi wymaganiami woli i odkryć w nich, jeśli tak jest, obraz naszych rzeczywistych konieczności i oczekiwanej odpowiedzi. Jest uzasadnionym przyjąć je z tytułu hipotezy, jak czynią geometrzy, kiedy zakładają jakiś problem rozwiązany i weryfikują jego hipotetyczne rozwiązanie na drodze analizy^(*).

Wychodząc od niewiedzy człowieka na temat sensu życia, Blondel eksponuje wewnętrzną nieadekwatność pomiędzy pragnieniem ludzkim a jego konkretną realizacją w działaniu. Posługując się metodą immanencji, czyli analizą tego, co najbardziej ludzkie, analizą działania, ukazuje Boga jako możliwą odpowiedź definitywne spełnienie pragnienia. Każdy jest wezwany do dokonania wyboru, nie da się go uniknąć: albo pójść za nieograniczonym impulsem, który otwiera na to, co nieskończone, albo zamknąć się w obrębie porządku skończonego i w ten sposób naruszyć impuls własnego działania. Ten wybór jest ostatecznie stwierdza Blondel progiem nadprzyrodzoności^(*).

[...] Więcej w wydaniu książkowym

 Fragmenty rozdziału II

opr. mg/mg

Copyright © by Wydawnictwo "m"