Granice rozumu w teologicznym poznaniu Boga (Wstęp)

Ks. Tadeusz Dzidek

GRANICE ROZUMU W TEOLOGICZNYM POZNANIU BOGA

Recenzent:
ks. dr hab. Jerzy Szymik
Copyright by Wydawnictwo "M", Kraków 2001 r.

Imprimatur
Kuria Metropolitalna w Krakowie
+ Jan Szkodoń, Vic. Gen.
Ks. prof. dr hab. Jan Dyduch, Kanclerz
Ks. prof. dr hab. Łukasz Kamykowski, Cenzor
Nr 3019/2001, Kraków, dnia 12 listopada 2001 r.

Wydawnictwo "M"
ul. Zamkowa 4/4, 30-301 Kraków
tel./fax (012) 269-34-62, 269-32-74, 269-32-77
http://www.wydm.pl, e-mail: wydm@wydm.pl
Druk: Pracownia AA, Pl. Na Groblach 5, Kraków

WSTĘP

W roku 1998 roku wydawnictwo "M" opublikowało książkę pt. Mistrzowie teologii. Prezentacja antologia tekstów dyskusja. Stanowiła ona pokłosie konwersatoriów, jakie prowadziłem w Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. Zostały w niej zawarte nie tylko moje wykłady, wybrane teksty klasyków teologii, ale również odtworzone komentarze najbardziej twórczych rozmówców: s. Ewy Hop, Marka Kity i Piotra Sikory. Książka utrwalająca, niezwykłe dla nas, doświadczenie uprawiania teologii w dialogu, została przez Czytelników przyjęta życzliwie. We mnie jednak pozostawiła uczucie niedosytu, brakło w niej bowiem systematycznego podsumowania tego wielkiego dziedzictwa wielkich mistrzów teologii, nad którym mieliśmy szczęście się pochylić. Z czasem znalazłem klucz do takiej systematyzacji. Tak powstało niniejsze studium: Granice rozumu w teologicznym poznaniu Boga, które uwzględnia dokonane już przemyślenia, zawarte w Mistrzach teologii, ale też w znacznej mierze rozwija ledwie zarysowane tam kontury.

Tytuł niniejszego studium łączy dwa wyrażenia: "rozum" i "poznanie teologiczne". Pierwsze z nich stawia nas w sytuacji paradoksalnej. Okazuje się bowiem, że "rozum" to najbardziej "racjonalne" słowo, jakim dysponujemy w naszym języku wcale nie jest tak racjonalne, jak to się wydaje. W historii filozofii spotykamy się ze zmiennością i wieloznacznością tego pojęcia. W gruncie rzeczy jego definicje są próbami samookreślenia człowieka jako istoty myślącej.

Pole znaczeniowe "rozumu" ukształtowało się, w głównej mierze, w oparciu o trzy greckie słowa: lógoV (lógos)^(*) słowo, zasada, porządek Heraklita; nou”QV (nús) umysł, intelekt Anaksagorasa; frónhsis (frónesis) mądrość praktyczna Sokratesa^(*). W nawiązaniu do nich, w teologii ukształtowały się trzy odcienie jego znaczenia, ściśle ze sobą powiązane.

W sensie metafizyczno-kosmologicznym rozum oznacza zasadę, która całej rzeczywistości nadaje sens, strukturę, porządek. Ponieważ jest zasadą kierującą wszystkim, dlatego tkwi również w człowieku, stanowiąc podstawę umożliwiającą mu poznanie świata. W tym momencie kosmologiczny rozum nabywa epistemologicznego charakteru. Z takim ujęciem spotykamy się m. in. w Ewangelii św. Jana, a także u Ojców Kościoła, np. u Justyna czy Klemensa Aleksandryjskiego, gdzie boski Logos jest utożsamiony z Chrystusem, a zdolność myślenia pojmowana jako dar, dzięki któremu człowiek ma w sobie coś z Boskiego rozumu.

Poczucie uczestniczenia ludzkiego umysłu w wyższej rzeczywistości świata sprawiło, że w teologii przez wieki ujmowano go inaczej niż w epoce nowożytnej. Ojcowie Kościoła poszli za tradycją platońską, która obca jest nowożytnej pokartezjańskiej tradycji. Od Kartezjusza mówi się: "myślę, więc jestem", co znaczy, że myślenie jest działaniem, w które się angażuję. Akcent pada tu na ludzkie "ja", rozum (łac. intellectus) i jego zdolności dyskursywne. Tymczasem w tradycji platońskiej powiedziano by raczej: "myślę, dlatego jest coś, co jest przedmiotem mojej myśli". Tym sposobem wyeksponowana jest rzeczywistość wokół człowieka. Umysł ludzki (gr. nou”QV nús) oznacza tu, w pierwszym rzędzie, nie tyle zdolność rozumowania, co organ pozwalający niemal intuicyjnie uchwycić rzeczywistość, a także umożliwiający zjednoczenie z Bogiem^(*).

Tak oto wydobywamy kolejny praktyczny sens rozumu. Jest nim zdolność kierowania wolą, nadająca działaniom stosowną jedność. Osiągnięte poznanie nie jest celem samym w sobie. Jest nim zaznaczone miłością zjednoczenie, do którego podprowadza rozum.

Powiązanie metafizycznego i praktycznego sensu rozumu uwidoczni się w naszej refleksji nad Nowym Testamentem, będzie niemal powszechne w trakcie analizy twórczości Ojców Kościoła, a także późniejszych teologów, kierujących swe poszukiwania w stronę mistyki, jak np. Bonawentury czy Grzegorza Palamasa.

Z kolei w sensie epistemologicznym rozum pojmowany jest jako ludzka władza poznania. Na pierwszy plan wysuwa się w tym ujęciu dyskursywna, aktywna władza człowieka, pozwalająca uściślać i porządkować materiał poznawczy^(*). W klasycznej, tomistycznej teologii właśnie takie znaczenie rozumu przeważa i, rzecz jasna, uwidoczni się ono w zetknięciu ze św. Tomaszem.

Rozum odniesiony jest w naszym studium do poznania teologicznego. Tak oto dochodzimy do drugiego wyrażenia, które domaga się wstępnego wyjaśnienia. W tym celu odwołajmy się do dwóch klasyków teologii. Z punktu widzenia podmiotu, a więc tego, który uprawia teologię, możemy powiedzieć idąc za kard. Newmanem że poznanie teologiczne, czyli teologia, to postawa chrześcijanina, który przyjął wiarą Objawienie Boże i, poprzez studium, racjonalną analizę, zmierza do dogłębnego zrozumienia prawdy przyjętej na drodze wiary oraz w jej świetle wypowiada się na temat całej rzeczywistości^(*). Powyższe określenie poznania teologicznego uwypukla jego dynamikę proces powstawania.

Natomiast z punktu widzenia celu można przyjąć za Scheebenem, że teologia to strukturalna i organiczna prezentacja zawartości Objawienia, uwypuklająca jego wewnętrzną jedność i wyjaśniająca jego bogactwo i wartość; jednym słowem jest to rozwinięte poznanie wiary^(*). Z kolei ta definicja wysuwa na plan pierwszy rezultat refleksji teologa, kładzie nacisk na owoc teologii.

Jak widać, wspólną obu ujęciom poznania teologicznego, pomimo innego rozłożenia akcentów, jest refleksja rozumu nad Objawieniem. Oczywiście można by dyskutować, czy zacytowane definicje teologii w pełni wyczerpują jej znaczenie. Z pewnością brakuje w nich wyszczególnienia roli, jaką w procesie poznawczym odgrywają Bóg i Kościół. Uwzględniając ten brak, stwierdzamy raczej, że poznanie teologiczne czy też teologia  to, rozwijana w Kościele, pod wpływem łaski, rozumowa refleksja nad Objawieniem. Odwołanie się do wspomnianych wyżej klasycznych sformułowań teologii, mimo ich niedoskonałości, wydaje się jednak ważne, ze względu na szczególne uwypuklenie roli rozumu, który znajdować się będzie w centrum naszych poszukiwań i analiz.

Teologowie to ci, którzy starają się patrzeć na wszystko oczyma Boga. Uprawnia ich do tego Objawienie. Horyzont takiego spojrzenia jest bardzo szeroki. Obejmuje on, posługując się formułą św. Tomasza, rzeczywistość samego Boga w Jego wewnętrznym życiu, Jego działania, a także całą rzeczywistość w odniesieniu do Niego^(*). Temat naszego studium precyzuje jednak: chodzi o teologiczne poznanie Boga. Jakkolwiek trudne jest myślenie o Bogu w Nim samym bez refleksji o tym, kim jest On dla nas, to jednak zasadniczo skupimy naszą uwagę na wewnętrznym życiu Boga w Trójcy Jedynego, mając świadomość ograniczeń takiego ujęcia.

Czy warto podejmować dziś zagadnienie roli rozumu w teologii? Przecież Kościół Zachodni w meandrach swojej historii XIX i XX wieku raz po raz musiał radzić sobie z właściwym ustawieniem relacji rozum wiara. Tak było, kiedy racjonalizm pozbawiał wiarę jej nadprzyrodzonych podstaw; semiracjonalizm, podejmując się próby obrony wiary, przeakcentował w jej akcie rolę rozumu; a fideizm przeciwnie, nie doceniał podstaw naturalnych wiary. Wszystkie te nurty doczekały się w teologii wnikliwych studiów, a także rozstrzygnięć Magisterium Kościoła.

Istnieją jednak dwa powody, które sprawiają, że refleksja nad stosunkiem rozumu do wiary jest współcześnie ciągle aktualna i wręcz niezbędna. Pierwszy powód wyrasta z samej teologii, która w minionych dziesięcioleciach przeżyła niezwykłą transformację i odnowę. Przede wszystkim zdano sobie sprawę, że zbytnie przeakcentowanie rozumu w teologii, jakie miało miejsce zaznaczmy to mocno w Kościele Zachodnim, doprowadziło do poważnych aberracji. Ujmowanie teologii jako logiki wiary, której istotne twierdzenia można było sprowadzić do równań matematycznych, doprowadziło do zagubienia tajemnicy Boga i jej wyobcowania, a nawet zerwania relacji z człowiekiem.

Reakcją na to wyobcowanie był proces odnowy teologii. Nie był on jednorodny, zawierał jednak kilka dających się wyodrębnić zasadniczych czynników, jakie złożyły się na jej nową koncepcję. Ustanowienie Pisma Świętego rzeczywistym centrum wszelkich odniesień i poszukiwań teologicznych, inspiracja dziełami Ojców Kościoła, powiązanie teologii z liturgią przyniosło odnowienie teologii, ożywiło poczucie tajemnicy rzeczywistej łączności z Bogiem obecnym we wspólnocie Kościoła. Ponadto zaczęto rozumieć historię jako proces obdarzony sensem, a tym samym odkryto związek pomiędzy Ewangelią i czasem. Wszystko to zaowocowało tworzeniem teologii, w której centrum nie stoi jakaś idea, lecz rzeczywistość Boga żywego, a jej adresatem jest człowiek zakotwiczony w swej egzystencji, oczekujący nie tylko teoretycznej wiedzy, ale zbawienia^(*). Wielki promotor odnowy Y. Congar wyraził to m. in. tak:

"Teologia, o ile jest żywa, tzn. o ile kształtuje się przez kontakt z problematyką ludzką, wzbudza wszędzie duże zainteresowanie. Widzi się w niej co najmniej jedną z form ludzkiej refleksji, właściwą tym ludziom mimo wszystko ciekawym, jakimi są prawdziwi chrześcijanie. Ze swej strony więcej niż kiedykolwiek mamy zaufanie do teologii jako formy służenia Bogu i ludziom. Nie przeżyła się ona z pewnością, choć musi przyjąć stawiane jej wymagania i zadania. Teologia zawsze była i zawsze będzie refleksją nad treścią wiary, albo lepiej powiedziawszy, nad tajemnicami"^(*).

Wielkie dokonania i sugestie co do jakości uprawianej teologii, płynące szczególnie z dominikańskiej szkoły Le Saulchoir^(*) i jezuickiego centrum Fourviére^(*), doczekały się uroczystego potwierdzenia na Soborze Watykańskim II. Czym innym jest jednak bogactwo odnowy promowanej przez wybitnych teologów, a także zalecenia zawarte w dokumentach Magisterium, a czym innym uprawianie teologii w codzienności Kościoła. Bilanse i analizy teologii uprawianej po Vaticanum II wskazują na występowanie w jej obrębie kilku niepokojących zjawisk^(*).

Należy do nich rozbicie jedności teologii, wynikłe z rozczłonkowania jej subiectum, innymi słowy z braku całościowego ujmowania Boga. Brak ten doprowadził w konsekwencji do fragmentarycznego ujmowania człowieka. Powstały w ten sposób rozmaite teologie, np. "teologia wyzwolenia", "teologia feministyczna", czy "teologia afrykańska", w których akcentuje się poszczególne aspekty kosztem innych.

Konieczność specjalizacji sprawiła, że uprawiający teologię zatracili zmysł syntezy, a z nich samych uczyniła raczej "techników" teologicznych, aniżeli prawdziwych teologów. Synteza bowiem nie tylko wymaga znajomości całości teologii, ale także pozwala, w pierwszym rzędzie jej autorom, zdać sobie sprawę z tego, czemu poszukiwanie teologiczne ma służyć, a mianowicie, że ma pomagać poznaniu Tego, który jest Osobą, kogo się kocha i kim się żyje na co dzień. Brak zmysłu syntezy spowodował i utrwala rozdźwięk pomiędzy intelektualizmem a duchowością nie tylko u samych teologów, ale także wpływa na podobny rozłam uprawianej przez nich teologii. Być może nie odzwierciedlają tego badania naukowe, ale z pewnością potwierdzają rozmowy prowadzone z jej najważniejszymi adresatami, czyli ze studentami, którym niezwykle trudno doszukać się w intelektualnych wykładach "duchowej strawy"^(*).

Krótko mówiąc, oddzielenie się teologii od duchowości, przynajmniej na Zachodzie, trwa. Hans Urs von Balthasar nie wahał się, już pod koniec swego życia, określić tego rozdzielenia mianem największego nieszczęścia w historii Kościoła^(*). Należy tu zaznaczyć, że bez wątpienia większą wrażliwość na powiązanie teologii z mistyką zachowało prawosławie, o czym świadczą klasyczne studia Włodzimierza Łosskiego^(*) i Paula Evdokimova^(*).

O ile w samej teologii katolickiej ciągle trwa jeszcze przeakcentowanie rozumu, o tyle poza nią w kulturze zaznacza się jego kryzys. Ujawnia się on w krytyce, rozwijanej nie tyle w imię nowej, lepszej koncepcji rozumu, co z powodu fatalnych skutków, jakie mały miejsce w świecie w wyniku forsowania rozumu^(*). Stworzona przez niego cywilizacja techniczna stała się zagrożeniem dla biologicznego życia na ziemi i źródłem wyobcowania i zagubienia człowieka. Jednocześnie uświadomiono sobie, że sięgający swymi korzeniami epoki Oświecenia optymizm poznawczy nigdy nie zostanie zrealizowany: "pyszałkowate mówienie o podboju «wszechświata» przy pomocy współczesnej techniki rakietowej jest śmieszne w obliczu «pchlich skoków», które leżą w zasięgu naszych możliwości"^(*).

W postmodernistycznym podważeniu rozumu postuluje się tworzenie wielości racjonalnych dyskursów, ujmowanych jako niezależne od siebie układy, których nie da się sprowadzić do ostatecznej syntezy. W efekcie następuje zanegowanie istnienia i możliwości poznania obiektywnej prawdy^(*).

Z kolei na płaszczyźnie religijnych poszukiwań Boga spotykamy się z dynamicznym rozwojem sekt, gnostycyzmów, których reprezentatywnym przykładem jest New Age. Rozpowszechnia się pogląd akceptowania i eksploatacji wszelkich duchowych sił, do których ludzkość dotarła w swych intuicyjnych poszukiwaniach Absolutu. Spotykamy się z odnową takich form kultowych, które swą niezwykłością mogą inspirować człowieka do wysiłku duchowego. Jednakże wysiłek ten w dużej mierze, bardziej niż rzetelne poszukiwanie prawdy, oznacza raczej niepewną wędrówkę przez labirynt ezoteryzmu i zaadoptowanych dla potrzeb Zachodu doktryn pochodzących z różnych tradycji religijnych^(*). W dużej mierze chodzi tu o poszukiwania oparte na intuicji, wierze bezrozumnej i pozbawionej roztropności.

Na tym tle chrześcijaństwo w swej historii jawi się jako religia broniąca rozumu. Wynika to zarówno z wizji Boga, jaką posiada, a także z wizji człowieka. W teologii chrześcijańskiej jak zauważa Boulnois sam Bóg jest Bytem rozumnym. On jest Logosem, Prawdą, Mądrością osobową. "Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga i Bogiem było Słowo" (J 1,1). Logos jest Słowem żywym, osobową, wieczną i twórczą inteligencją samego Boga. Jest źródłem, podstawą, w której wszystko ma życie (por. Iz 40,21-31).

Chrześcijańska wiara mówi, że odwieczny Logos Jezus Chrystus stał się człowiekiem, żył, nauczał, umarł i zmartwychwstał w określonym czasie. A zatem absolutna Prawda przybrała charakter historyczny. Fakt Wcielenia Boga sprawia, że chrześcijańskie Objawienie, w tym chrześcijańskie prawdy, nie są jedynie symbolicznymi interpretacjami tego, co nieosiągalne. Prawdy chrześcijaństwa nie posiadają charakteru tymczasowego i nie są aktualne jedynie dla określonego kręgu kulturowego, ale niosą w sobie przesłanie adresowane do wszystkich ludzi, niezależnie od historycznych, czasowych i przestrzennych uwarunkowań. Z tego przekonania wynikał również misyjny charakter religii chrześcijańskiej i dynamika przepowiadania jego orędzia.

Jednocześnie Logos, Rozum jest rozsiany w ludziach, którzy, jako jedyne istoty na świecie, są zdolni do myślenia racjonalnego. Właśnie rozumność sprawia, że są otwarci na rzeczywistość Boga i mają do Niego przystęp. Bez tej zdolności Objawienie byłoby gwałtownym i arbitralnym wtargnięciem w ludzką naturę. To właśnie status Logosu i wielki nacisk położony na rozum odróżnia chrześcijaństwo zarówno od wielkich religii monoteistycznych, jak też od religii Dalekiego Wschodu i współczesnych ruchów poszukujących Boga^(*).

W ślad za wiarą chrześcijan, według której Bóg odwieczny Logos przybrał wymiar historyczny, szło przekonanie, że człowiek poprzez rozumową refleksję nad Objawieniem jest w stanie poznać prawdę. Jest rzeczą wielce znamienną, że w swoich początkach chrześcijaństwo znalazło swojego naturalnego sprzymierzeńca nie w istniejących już religiach mitycznych, ale w wielkiej filozofii Greków. Ścisłe powiązanie chrześcijaństwa z rozumem zawsze wyróżniało tę religię spośród innych wierzeń, a dziś stawia ją naprzeciw wielu religijnych ruchów, które wymykając się racjonalnej refleksji, szukają poznania i zbawienia w najróżniejszych formach zmysłowości i cielesności, w pozarozumowych sposobach doświadczenia i w związanych z nim wrażeniach i emocjach^(*).

A zatem rozum znajduje się dziś w potrzasku: z jednej strony wciąż jest nadmiernie akcentowany w teologii zachodniej, a z drugiej niedowartościowany w wielu pozachrześcijańskich nurtach filozoficznych i w poszukiwaniach religijnych. Ma rację zatem ks. Balter, kiedy pisze o "nieodzownym wypośrodkowaniu", czyli właściwym określeniu pozycji rozumu w ludzkim życiu i w teologii^(*).

Niniejsza rozprawa ma być przyczynkiem do takiego wypośrodkowania pozycji rozumu w samej teologii. Podkreślmy to od razu nie chodzi nam o refleksję na temat relacji: wiara a rozum, czy też: teologia a filozofia. Tego rodzaju studia powstały w ostatnich latach, stanowiąc posiew encykliki Jana Pawła II pt. Fides et ratio z roku 1999. Zakres naszych zainteresowań jest o wiele węższy i dotyczy rozumu w obrębie teologicznego poznania Boga. Chodzi o problem: jakie są granice rozumu w poznaniu Boga, które opiera się zasadniczo na danych Objawienia?

Tytuł rozprawy Granice rozumu w teologicznym poznaniu Boga może sugerować, że chodzi o zdeprecjonowanie rozumu w teologii. Tymczasem wiadomo, że nie stanowi on wyizolowanej właściwości człowieka, lecz wpisany jest w całokształt ludzkich doznań, zachowań, pragnień. Jego rola nie kończy się tam, gdzie pojawia się bariera poznawcza, albo gdzie logiczność wynikania staje się problematyczna. Wręcz przeciwnie, także wówczas, gdy pełna racjonalność staje się niemożliwa, rozum decyduje o racjonalnym, czyli uzasadnionym, na ile to możliwe, zachowaniu się człowieka. Nie chodzi więc o przeciwstawianie tajemnicy Boga rozumowi. Mówienie o tajemnicy jako swoistej przeciwwadze czy dopełnieniu nieudolności rozumu nosiłoby znamiona uproszczenia.

Zakwestionowanie jego pozycji byłoby oczywiście jednoznaczne z brakiem wierności wielkiemu dziedzictwu teologicznemu, które w sposób lapidarny ujmuje wyrażenie św. Anzelma: fides quaerens intellectum (wiara szukająca zrozumienia)^(*). Uznaniu pierwszeństwa wiary zawsze towarzyszyło w Kościele przekonanie, że człowiek właśnie po to został obdarzony zdolnością myślenia i pojmowania, ażeby możliwie doskonale starał się przemyśleć i zrozumieć własną wiarę.

Obejmując panoramicznym spojrzeniem historię teologii katolickiej XX wieku, trzeba stwierdzić, że problem granic rozumu w teologicznym poznaniu Boga przewija się na Zachodzie niemal we wszystkich podręcznikach teologii dogmatycznej, bądź we wprowadzeniu metodologicznym, bądź na początku traktatu o Bogu Jedynym i Troistym. Mówi się zatem o analogicznym charakterze poznania, omawia się trzy klasyczne drogi orzekania o Bogu: potwierdzenia, negacji i uwznioślenia, podkreśla się, że pomiędzy Stwórcą a stworzeniem istnieje większe niepodobieństwo aniżeli podobieństwo. Niestety sformułowania te nie znajdują swego wystarczającego przełożenia w dalszej refleksji. Podąża ona zasadniczo traktem zdań pozytywnych, nie bardzo pamiętając o via negationis czy via eminentiae. W efekcie teologia sprawia wrażenie rozumowania przypominającego "wiwisekcję", w której nie ma miejsca na Tajemnicę Boga. Co więcej, utwierdza się przekonanie, że teologia jest jedynie refleksją na danymi Objawienia, która nie domaga się postawy osobowego zaangażowania. Wydaje się, że tego przekonania nie przełamywały wystarczająco, pojawiające się niekiedy studia i artykuły o poznawalności i niepoznawalności Boga^(*).

W naszym studium chcemy spojrzeć na teologię przez pryzmat rozumu, który jest wpisany w całą podmiotowość człowieka, a także w dynamiczny proces jego życia. Jeżeli podejmujemy się określenia roli i granic rozumu w teologicznym poznaniu, to po to, by ukazać wewnętrzną dynamikę teologii, która już ze swej natury, wychodząc od danych pozytywnych, przechodzi przez etap apofatycznego oczyszczenia i przeobraża się w mistykę. Taki jest cel refleksji, którą podejmujemy. Teologia, będąc intelektualnym poznaniem Boga, staje się życiem w Nim. Skupienie naszej uwagi na rozumie pozwoli nam nie tylko uchwycić naukowy wymiar teologii, ale również dowartościować w niej rolę mistyki.

Stwierdziliśmy już, że myślenie o Bogu w Nim samym, bez odwołania się do tego, co znaczy On dla człowieka, jest dyskusyjne. Wypada mieć nadzieję, że studium to potwierdzi nie tylko problematyczność takiej refleksji, ale również fakt, że teologia dotycząca ontologii Boga jest niemożliwa bez ekonomii, czyli bez refleksji nad Jego zaangażowaniem się w los człowieka i bez zaangażowania się teologa w duchową wspólnotę z Bogiem.

Niniejsze studium składa się z sześciu rozdziałów. W pierwszym z nich, zatytułowanym: Bóg dylemat rozumu czy egzystencji człowieka? będziemy chcieli pokazać, że filozoficzna refleksja na temat Boga rozwija się nie tyle z chęci zaspokojenia intelektualnej ciekawości, co z poczucia absurdu życia i pragnienia zbawienia. Filozofia Boga przekracza granice ciekawości rozumu.

Z orędzia o zbawieniu wyrasta teologia, która poczyna się wyodrębniać z wiary z chwilą, gdy rozum usiłuje ją przemyśleć i uzasadnić. Tak stało się w historii chrześcijaństwa i tak dzieje się w sytuacji, kiedy człowiek zajmuje się nauką o Bogu. Przejście od wiary do jej systematyzacji krystalizuje w pierwszej fazie przede wszystkim teologię katafatyczną. KatafatikóV (katafatikós) oznacza twierdzący, orzekający w sposób pozytywny. Teologia katafatyczna zatem jest nauką orzekającą o tym, kim Bóg jest. Ewolucja od wiary do teologii pozytywnej, oparta na wzrastającej roli rozumu, będzie przemyślana w rozdziale drugim. Nie sposób bowiem mówić o granicach rozumu, nie powiedziawszy wpierw o tym, w jaki sposób do nich dociera.

Wspomniana ewolucja nie kończy się jednak na samym powstaniu teologii katafatycznej, ale trwa nadal w jej obrębie. Dobra nowina o zbawieniu dokonanym przez Chrystusa sprowokowała w historii pytanie o Jego status: Kim On jest Bogiem czy człowiekiem. Tylko Bóg może zbawić. W takim razie, jak pogodzić Jego bóstwo z jedynością Boga? Pytanie to sprawiło, że ekonomia zbawienia nie tylko ciążyła w stronę ontologii, ale paradoksalnie, jak to pokażemy w rozdziale trzecim, dała się przez ontologię przesłonić.

W ten sposób dojdziemy do pozytywnych, ontologicznych twierdzeń o Bogu, orzekających Jego równoczesną jedność i troistość oraz niezmienność i zmienność. Ich analiza, przeprowadzona w rozdziale czwartym, pozwoli nam wydobyć subtelne rozróżnienia, będące niewątpliwie owocem wielkich możliwości dyskursywnych rozumu. Nie da się jednak uniknąć pewnych aporii, trzeba stanąć wobec paradoksalności rezultatów, wobec których rozum staje się, w obrębie teologii pozytywnej, bezradny.

Jak widać, refleksja na temat teologii katafatycznej rozciągać się będzie na przestrzeni aż trzech rozdziałów. Nie jest to jednak dziwne, gdy się uwzględni jej naturę teologia pozytywna odznacza się wielomównością.

Zupełnie inny charakter posiada teologia apofatyczna. 'ApofatikóV (apofatikós) znaczy przeczący. Teologia negatywna staje w krytycznym napięciu wobec pozytywnych twierdzeń o Bogu, sama ze swej strony budując negacje twierdzeń formuły broniące Tajemnicy. Poznamy je w rozdziale piątym. Negacje, ukazując granice rozumu, prowadzą do milczenia, jednakże nie do agnostycyzmu. Cała bowiem teologia wyrasta z wiary w Boga i do Niego prowadzi.

Jej szczytową fazą jest mistyka. Nie można jej jednak przeciwstawiać teologii, rozwija się bowiem w niej, by na koniec wyjść poza wszelkie pozytywne i negatywne rozumowanie. Tak oto, w rozdziale szóstym i ostatnim, natrafimy na kolejne granice rozumu. Doświadczenie mistyczne jest bowiem zjednoczeniem i poznaniem Boga w miłości.

Na koniec wypada zdać sprawę ze źródeł, które zostaną wykorzystane i z metody, jaką posłużymy się w tej rozprawie. Nasza refleksja oparta jest na całej tradycji teologicznej. Literaturę źródłową stanowić będą dokumenty Magisterium Kościoła, dzieła klasyków teologii, poczynając od św. Ireneusza z Lyonu, a kończąc na Rahnerze i von Balthasarze, a także klasyków filozofii (których myśl będzie wykorzystana szczególnie w pierwszym rozdziale). Taka olbrzymia przestrzeń czasowa wymaga wybiórczego doboru źródeł. Wybiórczość może być pojmowana przez niektórych jako poważne niedomaganie prezentowanego studium, wszak jednym z podstawowych kryteriów oceny każdej pracy naukowej jest uwzględnienie wszystkich mieszczących się w obrębie tematu źródeł i stopień ich wyczerpania.

Z góry uprzedzając tego rodzaju zarzut, wypada poczynić trzy uwagi usprawiedliwiające. Po pierwsze, studium niniejsze stanowi świadomą reakcję na wskazane wyżej niedomaganie współczesnej teologii, którym jest ucieczka przed syntezą ze wszystkimi tego konsekwencjami. Po drugie, bywa, że tylko panoramiczne spojrzenie na badany problem, nawet z pominięciem pewnych szczegółów, pozwala wydobyć zasadnicze jego aspekty. Wydaje się, że właśnie refleksja nad naturą teologii poprzez określenie roli rozumu w poznaniu teologicznym takiej perspektywy się domaga. I po trzecie, wybór wspomnianych źródeł nie jest przypadkowy. Ich autorami są najwięksi mistrzowie teologii, reprezentujący dziedzictwo całego Kościoła. Ograniczenie się do wybranych, ale reprezentatywnych źródeł pozwala ponadto na ich pogłębioną analizę.

 Fragment rozdziału I

opr. mg/mg

Copyright © by Wydawnictwo "m"