Od wiary do teologii pozytywnej

Ks. Tadeusz Dzidek

GRANICE ROZUMU W TEOLOGICZNYM POZNANIU BOGA

 Spis treści

II. OD WIARY DO TEOLOGII POZYTYWNEJ

[...]

B. ZRĘBY TEOLOGII POZYTYWNEJ

Pytamy, jaką rolę odgrywa rozum w wierze i w teologii. Nie wystarczy naszego pytania ograniczyć tylko do teologii, nie uwzględniając wiary. Pierwsza wyrasta z drugiej. Nie ma pomiędzy nimi wyraźnej granicy. Wynika to z faktu, że rozum jest już obecny w wierze. W momencie kiedy rozum intensyfikuje swoje działanie, wiara przekształca się w teologię. W tej fazie naszej refleksji skupimy się zasadniczo na teologii pozytywnej (katafatycznej), starającej się w sposób twierdzący wypowiadać o tym, kim Bóg jest.

1. Rozum i wiara, czyli o różnicy w sposobie poznania

Często stawia się rozum i wiarę w opozycji. Wiadomo, że na gruncie teologii są to rzeczywistości komplementarne. Niemniej jednak, zanim zaczniemy tropić wzajemne ich powiązania, warto wyjaśnić różnicę. Zasadniczo polega ona na odmienności sposobów poznania. Rozum dochodzi do poznania czegoś poprzez uzasadnienie. To właśnie uzasadnienie prowadzi do wykazania oczywistości poznawanego przedmiotu. Tymczasem wiara jest wolną zgodą i osobową odpowiedzią na głoszone Słowo Boże. Ona nie wynika z oczywistości tego, co poznaje, lecz z zaufania wobec Boga.

Różnicę tę jasno precyzuje św. Tomasz z Akwinu, kiedy podejmuje pytanie o naukowość teologii. Rozumie on naukę tak, jak to było powszechne w jego czasach, a więc w duchu arystotelesowskim. Arystoteles i jego kontynuatorzy określali ją jako poznanie pewne przez przyczyny. Przy czym zwracali uwagę na fakt, że pełnia poznania następuje wówczas, kiedy nie tylko ujmuje się przedmiot, dostrzegając jego faktyczne istnienie, ale także wtedy, kiedy wyjaśnia się jego korzenie. Ideałem nauki było oparcie się na rozumowo oczywistych zasadach.

Teologia, jak przyznaje Tomasz, nie posiada oczywistości swych założeń mających swe źródło w Objawieniu. Jest zatem nauką w stanie niedoskonałym zakłada nieustanne odnoszenie się, poprzez wiarę, do nauki wyższej, czyli wiedzy samego Boga. Teolog zweryfikuje oczywistość swych założeń dopiero w wizji błogosławionej, czyli w wieczności^(*).

Jednakże to, co św. Tomasz mówi o przyjętej wiarą wiedzy objawionej, jest jedynie uwieńczeniem procesu poznawczego, jaki cechuje teologię. Zatrzymanie się w naszej refleksji na tym poziomie byłoby wielkim uproszczeniem problemu. Szukając korzeni przyjęcia objawionej wiedzy w teologii, trzeba sięgnąć do starożytnej formuły wywodzącej się od św. Augustyna^(*), którą Tomasz przejmuje i komentuje: credo Deum "wierzę, że Bóg jest", credo Deo "wierzę Bogu", credo in Deum "wierzę dla (osiągnięcia) Boga"^(*).

W kontekście naszej refleksji trzeba wydobyć przede wszystkim to rozróżnienie, które zawarte jest w formułach: credo Deo i credo in Deum. Tu ukazuje się bowiem podstawowy kształt wiary i sposób osiągania wiedzy: "Wierzę Tobie" i "wierzę w co mówisz".

Nie chodzi nam w tym miejscu o drogę, jaką człowiek przebywa, by uwierzyć, lecz o analizę już istniejącego aktu wiary. Otóż wiara w pierwszym rzędzie nie jest relacją człowieka do rzeczy, zdań, formuł, lecz relacją do osoby, którą jest Bóg. Ja nie wierzę w coś, w jakieś stwierdzenie czy w jakąś rzecz, bez względu na ważność, jaką by posiadała (to samo zachodzi nawet w przypadku prawd wiary tak ważnych, jak prawda o Trójcy Świętej, Wcieleniu czy Eucharystii). Na pierwszym miejscu ja wierzę komuś, komuś Drugiemu osobowemu Bogu.

Jak w każdej relacji międzyosobowej, tak również w odniesieniu do Boga wiara jest sposobem poznania "Drugiego". Bez niej rzeczywistość i tajemnica osoby w tym, co najgłębsze i najbardziej własne, pozostają skryte. Osoba w swej inności i tożsamości nie może być poznana na drodze eksperymentów i testów. Poznanie na sposób matematyczny czy właściwy naukom przyrodniczym pozostaje zawsze powierzchowne. Co więcej, ono jest nieprzydatne, by wniknąć w to, kim ktoś jest w sobie, w swoim wnętrzu. Osoba może być tylko wówczas poznana w swojej tożsamości, w swoim "ja", kiedy daje się poznać, kiedy się otwiera.

Wiara otwiera dostęp do osoby. Ten kto wierzy drugiemu, kto mu ufa, otwiera się i ukazuje się w swym życiu, w swej miłości, w swoich myślach o tym, jak widzi siebie, świat rzeczy i ludzi. I odwrotnie, tylko ten, kto wierzy i ufa osobie otwierającej się, może przyjąć to, co ona wypowiada. Ten proces dokonuje się we wspólnocie i wzajemnym zaufaniu. Kiedy człowiek wierzy Bogu, przestaje być centrum samego siebie ze swoimi myślami i swoją wolą; staje się nim Bóg. W tym sensie wiara jest ekscentryczna, stanowi rodzaj przemieszczenia ludzkiego "ja", autoogołocenia. Człowiek wychodzi z samego siebie w kierunku Boga i wprowadza się w Jego nieskończoną rzeczywistość. Objawienie Boże, które spełniło się w Jezusie Chrystusie, umożliwia tego rodzaju wspólnotę. Wierząc Bogu, chrześcijanin urzeczywistnia w sobie to, czego doświadczył św. Paweł: "Już nie ja żyję, żyje we mnie Chrystus" (Ga 2,20).

Dopiero na fundamencie tej postawy: "Ja Ci wierzę", równoznacznej z powierzeniem się, identyfikacją z życiem, mądrością, dobrocią Boga, wyrasta bardziej szczegółowa forma wiary dzięki autorytetowi Boga daję wiarę Jego słowu Objawienia, o którym świadczą, jako o wiarygodnym: Jezus, Jego Apostołowie i Kościół. Słowo Boga, które zostaje przyjęte, jest Dobrą Nowiną obietnicą. Ponieważ Bóg kocha mnie w całkowitej wierności, a ja wierzę i powierzam się Mu, dlatego też wierzę w jego obietnice. Oznacza to, że wierzę, zmierzając do Boga, w nadziei, że kiedyś dostąpię wspólnoty w Nim. Bóg jawi się w tym aspekcie jako niezawodny przyjaciel, który pozwoli osiągnąć mi to, co obiecuje. W tym sensie "wierzę dla osiągnięcia Boga".

Przyjęcie wszystkich zdań, wypowiedzi czy prawd wyrastających z Objawienia, nie jest uzasadnione w pierwszym rzędzie tym, że stanowią one jakiś jednolity system, lecz wynika z zaufania Temu, Kto mówi. Wybiórcze traktowanie prawd wiary, zakwestionowanie którejś z nich, byłoby równoznaczne z nieufnością i zaprzeczeniem tej podstawowej postaci wiary: "wierzę Tobie"^(*). Jeśli się nie uwzględni tego pierwotnego kształtu wiary, jakim jest wiara Osobie, i pozostanie jedynie przy wierze w słowa i zdania, to wówczas dochodzi do poważnych nieporozumień w relacji pomiędzy naukami a teologią.

W czasach nowożytnych, pod wpływem racjonalizmu i empiryzmu, redukowano poznanie do rzeczywistości dającej się ująć liczbami, a pytanie o powód i cel jej istnienia zastąpiono pytaniem o to, jak ona funkcjonuje. Takie zawężenie sprawiło, że tylko ta wiedza miała wartość, która dała się zamknąć w neutralne formuły logiki, matematyki i nauk przyrodniczych. Jednakże tego rodzaju wiedza, która bazuje na własnym rozumieniu i doświadczeniu, jest ślepa na rzeczywistość drugiej osoby w jej całości, nieprzydatna do poznania pojedynczego człowieka z jego własnymi doświadczeniami, przeżyciami, myślami i pragnieniami. Tu bowiem jedyny klucz do poznania drugiej osoby stanowi wiara rozumiana jako zaufanie. Nieuwzględnienie tego sposobu poznania przyniosło w minionych wiekach dualistyczne ujmowanie relacji pomiędzy rozumem i wiarą, naukami a teologią. Ten dualizm dobrze oddaje powiedzenie Jacobisa: "Głową jestem poganinem, sercem chrześcijaninem"^(*).

Odrzucenie wiary jako sposobu poznania przyniosło także z gruntu nieudaną próbę pogodzenia rozumu i wiary. Pod wpływem filozofii Hegla budowano bowiem koncepcje monistyczne, w których wiara była redukowana do rozumu, osiągającego w historii coraz wyższy stopień poznania Absolutu, podlegającego nieustannemu rozwojowi w granicach upływającego czasu^(*).

Niedostrzeganie wiary jako sposobu poznania powoduje również trudności wewnątrz samej teologii. Kiedy pozostaje na marginesie wiara Komuś, wiara Bogu i w poznaniu ma się do czynienia tylko ze słowami, wówczas tworzy się przekonanie, że wiara to Objawienie, które jako całość zostało spisane w jednej książce, w Biblii. Aby poznać to, co Bóg objawił, wystarczy jedynie użyć właściwych instrumentów: metody historyczno-krytycznej i metody nauki o literaturze. Teolog, który redukuje wiarę do rodzaju literatury i jak to obrazowo stwierdza Ratzinger uznaje skalpel krytyka literackiego za podstawowe narzędzie poznania Bożych tajemnic, z góry skazuje się na kompleks wobec innych nauk^(*).

Pokazują to próby współczesnych teologów określenia statusu teologii w dialogu w ramach neopozytywistycznej teorii nauki. W teorii tej, jak wiadomo, ściśle powiązano koncepcję nauki z weryfikacją, czyli możliwością sprawdzenia jej twierdzeń^(*). Dziś wiadomo, że kryterium naukowości, kryterium demarkacji, obojętnie jak sformułowane, może mieć wyłącznie charakter normatywny, a zatem jego akceptacja lub odrzucenie ma charakter konwencjonalny. Wskazuje się ponadto, że język obserwacji jest teoretycznie obciążony. To bowiem, co wyraża domniemane czyste empiryczne zdanie, decyduje się w jego teoretycznym kontekście. A kontekst nie posiada ostatecznej jednoznaczności. W efekcie można mówić jedynie o sprawdzeniu i udowodnieniu w ogólności, zamiast weryfikacji czy falsyfikacji.

Pomimo tej ewolucji i liberalizacji neopozytywistycznej teorii nauki, jej zasadniczy postulat weryfikacja zdania pozostał. Sprowadzenie teologii na taki grunt dyskusji, jak to czynią niektórzy teologowie, przynosi zasadniczo stanowisko, że zdania teologiczne to hipotezy, którym sens nadaje Bóg jako wszystko określająca rzeczywistość. Sens ten ujawni się jednak w ostatecznym spełnieniu świata. Wtedy również okaże się prawdziwość teologicznych twierdzeń. Stanowisko to "ratuje" w jakiejś mierze naukowość teologii na gruncie filozofii neopozytywistycznej^(*). Pozostaje jednak zapytać jakim kosztem? Dzieje się to kosztem porzucenia stanowiska, że wiara jest odmiennym sposobem poznania w relacjach międzyosobowych, relacjach, które są jednostkowe i niepowtarzalne. Ponadto zagubione zostaje powiązanie pomiędzy Bogiem, któremu się wierzy, i tym, co mówi. Teologia pozbawia się tym samym korzenia, z którego wyrasta, pierwotnego: "Wierzę Tobie".

2. Jedność rozumu i prawdy

Jednakże o wiele silniej niż wspomniana różnica sposobu poznania przez rozum i wiarę, w tradycji Kościoła były podkreślane powiązania, jakie istnieją pomiędzy nimi. Pierwsza zasada tego powiązania polega na jedności rozumu i prawdy. Ten sam Bóg jest zarówno stworzycielem świata i rozumu jak też dawcą Objawienia. Jakieś zasadnicze przeciwieństwo poznania przez rozum i wiarę, poprzez którą przyjmuje się Objawienie, prowadziłoby do wniosku, że Bóg byłby sprzeczny w swoim działaniu.

To ujęcie ukształtowało się w patrystyce i doprowadziło do rozwinięcia koncepcji sapientia christiana mądrości chrześcijańskiej. W myśl tego stanowiska chrześcijaństwo, dzięki Objawieniu, dopełniało i przewyższyło mądrość, jaką osiągnęli wybitni filozofowie dzięki poszukiwaniom rozumowym.

Twórczość pierwszych apologetów chrześcijańskich wskazuje, że już w II wieku orędzie Ewangelii napotkało na opór ze strony hellenistycznego świata, naznaczonego myślą platońską, stoicyzmem, epikureizmem, neoplatonizmem, a także religijną spekulacją gnozą. Wszystkie te kierunki filozoficzne i religijne, choć tak różne w postrzeganiu rzeczywistości, były zgodne w jednym stanowisku: koncepcja stworzenia świata z niczego, przez wolną decyzję Boga, była im obca. Co więcej, nie brano pod uwagę możliwości komunikacji, jakiegoś porozumiewania się Boga z człowiekiem. Wymienione kierunki łączyło jednak jeszcze jedno przekonanie, które stało się płaszczyzną umożliwiającą dialog Kościoła ze światem hellenistycznym. Uważano mianowicie, że prawda odtwarza się w umyśle i poprzez myśl.

Dotykamy tu istotnej, choć szczegółowej kwestii rozumienia greckiego słowa nouV (nús). Zwykle tłumaczy się je przez "umysł", "intelekt", "rozum". Jednakże żadne z tych odpowiedników nie oddaje dokładnie greckiego znaczenia.

Dziś, w epoce nowożytnej, "rozum" i "myśl" kojarzą się z rozumowaniem, myśleniem i w ten sposób koncentrują się na człowieku i jego zdolnościach intelektualnych. W starożytności nouV (nús) sugerował niemal intuicyjne uchwycenie rzeczywistości^(*).

Kościół podjął przekonanie, że prawda odtwarza się w umyśle i poprzez myśl, i od samych początków starał się rozwinąć myślowo orędzie Ewangelii. Widać to w krystalizacji poszczególnych artykułów credo. Na Wschodzie było zwyczajem, iż każdy duży Kościół posiadał swą własną formułę credo. Ich struktura była bez wątpienia wspólna, ale warianty mogły być liczne. Wydaje się, że jak pisze Sesboüé system ten działał długo, aż do upowszechnienia użycia przyszłego Symbolu nicejsko-konstantynopolitańskiego^(*).

Z punktu widzenia naszego pytania o rolę rozumu w teologii najbardziej interesujące są zręby artykułu drugiego, odnoszącego się do Jezusa Chrystusa. W pierwszych wiekach artykuł bywał redagowany w taki sposób, że zwrócony był przeciw chrześcijańskim herezjom, które zainspirowane hellenistyczną myślą, odrzucały możliwość objawienia się Boga. W tradycji symboli wschodnich pomiędzy tytulaturą Chrystusa a wspomnieniem wcielenia, rozwijano, w języku Janowym, to, co odnosi się do boskiego pochodzenia Syna przed wszystkimi wiekami. Tym "metafizycznym" ujęciem pochodzenia Syna stwierdzano, że Jezus Chrystus jest odwiecznym Słowem (Logosem) Boga, które stało się człowiekiem^(*). A zatem człowiek może przybliżyć się do niewypowiedzianej boskości nie tylko poprzez swój umysł, ale również dlatego, że Bóg rozumny Prawda i Mądrość osobowa przybliżyła się do człowieka^(*).

Powyższą koncepcję wyłożył neoplatoński filozof Justyn (ok. 100-167). Tym, co pozwoliło mu na rozwinięcie dialogu pomiędzy wiarą i rozumem, a ściślej, między wiarą chrześcijańską i filozofią pogańską naznaczoną poszukiwaniem prawdy, a także sensu, i jednocześnie tym, co posłużyło mu za narzędzie wydobycia jedności pomiędzy tymi dwiema rzeczywistościami, była właśnie koncepcja Logosu, czyli Słowa. Samo pojęcie stało się modne dzięki wpływom Filona (ok. 13 przed Chr. ok. 54 po Chr.) greckiego filozofa pochodzenia żydowskiego. Idąc za średnim platonizmem, nauczał on, że Bóg jest całkowicie transcendentny. Pozostawało jednak pytanie o Jego stosunek do świata. Teologia żydowska rozwiązywała problem poprzez przedstawianie Boga jako powołującego świat do istnienia i bezpośrednio interesującego się nim. Natomiast platończycy konstruowali hierarchię boskich bytów pomiędzy najwyższym Dobrem, czyli Bogiem, a materialnym światem. Jednakże idea pośrednich bytów boskich uderzała w jedyność Boga, tak akcentowaną przez Biblię. Stąd Filon wysunął koncepcję najwyższego i najważniejszego pośrednika Logosu. Jednocześnie powiązał ją z filozofią stoików, dla których Logos pojęcie oznaczające także rozum, plan był rozumową zasadą tkwiącą w rzeczywistości, nadającą jej kształt i sens; jednocześnie, jak pisze Kelly, rzeczywistość była dla ludzi możliwa do ogarnięcia rozumem z powodu obecności w nich Logosu^(*).

Drogą wytyczoną przez Filona podążył m. in. właśnie Justyn. W jego Apologii I czytamy:

"Chrystus jest pierworodnym Synem Boga i równocześnie Jego Logosem, w którym uczestniczy cały rodzaj ludzki. Otóż ci, co wiedli życie ze Słowem zgodne, są chrześcijanami, chociażby uchodzili za ateistów, jak na przykład Sokrates wśród Greków [...] a pośród barbarzyńców Abraham [...]. Ci, których życie było zgodne ze Słowem, są chrześcijanami"^(*).

Jezus Chrystus jest Logosem czyli Prawdą i Rozumem zarazem. Jako Prawda nadaje sens każdej osobie i całej rzeczywistości historycznej; jest Słowem oświecającym "każdego człowieka, przychodzącego na ten świat", w którym już zostały rozsiane "ziarna Słowa" (spermata tou logou spérmata tú lógu). Stały się one udziałem ludzi: "Pisarze mogli widzieć prawdę, aczkolwiek niewyraźnie, dzięki nasieniu Słowa, które w nich już z natury leżało złożone"^(*). A zatem zdolność myślenia ma w sobie coś z Bożego rozumu. Jednocześnie człowiek, poszukując prawdy i żyjąc według niej, uczestniczy w Boskim Logosie. Rozum ludzki dzięki swej naturze może poznać prawdę. Dotyczy to również prawdy Bożej. Człowiek, nie dysponując Objawieniem, jest w stanie w pewnej mierze ją poznać. Na tej zasadzie Justyn twierdzi, że wielcy filozofowie greccy, Platon i Sokrates, a także Abraham "byli chrześcijanami".

Podobne ujęcie spotykamy u wczesnochrześcijańskich pisarzy z Aleksandrii. Klemens (ok. 150-ok. 215) uważa, że "w filozofii [...] tkwi ślad mądrości Bożej i impuls w stronę Boga"^(*). Posuwa się nawet dalej, twierdząc: "Dlatego nie jest bynajmniej rzeczą niedorzeczną twierdzić, że i filozofia także jest darem Bożej Opatrzności"^(*). Przy czym dostrzega on dobrze nowość chrześcijaństwa w stosunku do filozofii greckiej i, w konsekwencji, nowość teologii chrześcijańskiej. Filozofia zgodna z teologią staje się jej częścią, a zarazem teologia stanowi kryterium dla prawdziwej filozofii^(*).

Według Klemensa, celem życia człowieka jest upodobnienie się do Boga, które osiąga się za pośrednictwem coraz głębszego poznania Boga oraz poprzez czyny sprawiedliwe. Tak bardzo eksponowane przez Klemensa poznanie sprawiedliwe (gnwsiV dikaia gnósis dikaúa) sprawia, że człowiek uzyskuje jednorodność z Bogiem (qeoeideV theoeidés) i staje się podobny Bogu (qeoeikeloV theoeikelos). Z kolei Bóg staje się jednorodny z człowiekiem ('nqrwpoeideV anthropoeidés). W procesie tym umysł (nouV nús) odgrywa ważną rolę, ponieważ to właśnie on decyduje o wyjątkowości gatunku ludzkiego i o podobieństwie człowieka do Boga:

"Słowo Boże jest wyłącznie duchowej natury. Wskutek tego podobieństwo do duchowości rozumu występuje tylko w człowieku. Z tej racji człowiek dobry jest w zakresie swej duszy jednorodny z Bogiem i Bogu podobny. A znowu Bóg jest jednorodny z człowiekiem. Bo wspólną cechą gatunkową każdego z nas jest duchowość rozumu, którą się wyróżniamy"^(*).

Śladami Klemensa w późniejszej teologii pójdzie Grzegorz z Nazjanzu (329/330 ok. 390). Określi on człowieka jako "podobieństwo do Boga" ('omoiwsiV qeou homoiosis theú). Tym, co decyduje o podobieństwie do Boga, jest dusza myśląca. Rozum ludzki jest boski i dlatego, ze swej natury, kieruje on całego człowieka w stronę Boga^(*).

Z kolei Augustyn (354-430), w duchu Justyna, Klemensa i Orygenesa, posługiwał się w interpretacji biblijnej, a także w spekulacji teologicznej, naukami wyzwolonymi i filozofią, ponieważ jak uzasadniał "prawda, niezależnie gdzie się znajduje, jest własnością Pana"^(*). Tego rodzaju spojrzenie na prawdę i filozofię Augustyn zapożyczył z platonizmu, w myśl którego rzeczy istnieją tylko wówczas, gdy odpowiadają zamierzeniom Boga i zmierzają do Niego.

Zasadnicze myśli Ojców Kościoła odnajdujemy w nauczaniu Magisterium Kościoła dwóch ostatnich wieków. Szczególnie ważna jest tu Konstytucja dogmatyczna "Dei Filius" Soboru Watykańskiego I. W kontekście dramatycznego rozejścia się wiary i nauki oraz krystalizacji społecznego przekonania, że życie oparte na wolności i racjach rozumu jest nie do pogodzenia z nauką Kościoła, ojcowie soborowi stwierdzają:

"Kościół katolicki zawsze zgodnie utrzymywał i utrzymuje, że istnieje podwójny porządek poznania, różniący się nie tylko źródłem, ale i przedmiotem. Różni się źródłem, bo w pierwszym wypadku poznajemy przy pomocy naturalnego rozumu, a w drugim przy pomocy wiary boskiej. Różni się przedmiotem, bo oprócz prawdy, do której może dojść rozum naturalny, przedłożone nam są również tajemnice zakryte w Bogu, których nie można poznać bez objawienia Bożego^(*).

Tak brzmi fragment pierwszego paragrafu IV rozdziału Konstytucji. Cytowany tekst zawiera najpierw zasadnicze rozróżnienie dwóch porządków poznania. Pierwsza różnica tkwi z "źródłach" poznania. Są nimi: "naturalny rozum" i "wiara boska". Nie chodzi tu jednak o przeciwstawienie rozumu wierze, bowiem w poprzedzającym rozdziale III mowa jest o tym, że wiara to akt umysłu i woli. Różnica polega na tym, że rozum jest aktem ludzkim, natomiast wiara jako "cnota nadprzyrodzona" to nie tylko akt ludzki, zależny od rozumu i woli, ale również boski, zależny od łaski.

Wyodrębnienie dwóch porządków poznania opiera się również na różnicy "przedmiotu" pomiędzy "prawdami rozumu" a "tajemnicami zakrytymi w Bogu". Jak zauważa Theobald, używana w kontekście epistemologicznym terminologia dwóch porządków (duplex ordo) odsyła do ontologicznego tła tekstu. A stanowi je chrystologiczny dogmat o dwóch naturach Soboru Chalcedońskiego: "jeden i ten sam Chrystus [...] wyznawany w dwóch naturach, bez zmieszania, [...] bez rozdzielania"^(*). A zatem "tajemnice zakryte w Bogu" odnoszą nas do wewnętrznego Bożego życia, do którego człowiek nie jest w stanie dojść bez Objawienia, opierając się jedynie na zdolnościach swojego rozumu.

Jednakże w kontekście naszych poszukiwań związków wiary i rozumu najważniejsze sformułowania soborowe znajdujemy w paragrafie trzecim IV rozdziału:

"Jakkolwiek prawdą jest, że wiara przewyższa rozum, jednak nigdy nie może zaistnieć rzeczywista niezgodność między wiarą a rozumem. Ten sam bowiem Bóg, który objawia tajemnice i wszczepia wiarę, obdarzył duszę ludzką światłem rozumu; Bóg zaś nie może przeczyć samemu sobie ani też prawda nie może nigdy sprzeciwiać się Prawdzie"^(*).

Dwa sposoby poznania pochodzą od Boga, który jako Stwórca jest autorem ludzkiego rozumu, natomiast jako Objawiciel umożliwia wiarę. W ten sposób podkreśla się jedność epistemologiczną rozumu i wiary. Z kolei zestawienie "prawdy" z małej litery i "Prawdy" z dużej litery odnosi nas do porządku bytów: poznana rozumowo rzeczywistość nie sprzeciwia się boskiej Rzeczywistości. Można tu dostrzec echo doktryny Augustyna o rzeczach mogących istnieć tylko wówczas, gdy odpowiadają zamierzeniom Boga i zmierzają do Niego. Zakłada się zatem jedność ontologiczną: świat pochodzi od Boga.

W analizowanym tekście ciekawe jest również powiązanie rozumu z duszą: "Bóg [...] obdarzył duszę ludzką światłem rozumu" (Deus [...] animo humano rationis lumen indiderit). Tekst nie utożsamia duszy z rozumem, niemniej jednak w duchu wyżej wspomnianych Ojców Wschodu ujmuje go jako właściwość duszy.

Sobór Watykański II przejął to nauczanie w głównych zarysach w Konstytucji pastoralnej "Gaudium et spes" i w Deklaracji o wychowaniu chrześcijańskim "Gravissimum educationis", gdzie stwierdza, że "wiara i rozum spotykają się w jednej prawdzie"^(*). Temu zagadnieniu poświęca swą encyklikę Jan Paweł II, porównując wiarę i rozum do dwóch skrzydeł, "na których duch ludzki unosi się ku kontemplacji prawdy"^(*).

3. Rozum uzasadniający wiarę

Kolejne powiązanie między rozumem a wiarą wynika z funkcji, jaką rozum spełnia przed aktem wiary i w jej powstawaniu. Rozum dostarcza motywów, argumentów do tego, ażeby uwierzyć. Wiedza, która staje się udziałem rozumu, nie rodzi wiary ani też nie jest jeszcze teologią. Wiedza ta jednak buduje fundament wiary, ukazuje, że Objawienie jest wiarygodne, a postawa wiary rozumowo uzasadniona.

Klasykiem opisu wspomnianej funkcji rozumu w fundowaniu i powstawaniu wiary jest Augustyn. Jego koncepcję streszcza sentencja: "Rozumiej, ażebyś wierzył, i wierz, ażebyś rozumiał" (Intellige, ut credas, crede, ut intelligas)^(*). Interesuje nas w tym miejscu pierwszy człon przytoczonej maksymy, który biskup Hippony tak komentuje:

"Niech daleka będzie od nas ta myśl, jakoby Bóg nienawidził w nas to, przez co stworzył nas wyższymi ponad pozostałe inne stworzenia. Niechaj także i to będzie od nas dalekie, byśmy w tym celu mieli wierzyć, by rozumu nie przyjmować lub rozumienia nie szukać; bo przecież nawet i wierzyć byśmy nie mogli, gdybyśmy nie mieli dusz rozumnych. Żeby więc w pewnych rzeczach, należących do nauki zbawienia, a których rozumem jeszcze pojąć nie możemy (kiedyś jednak będziemy mogli), wiara wyprzedzała rozum i oczyszczała serce, aby zdolne było przyjąć i znieść światłość Wielkiego Rozumu, to przecież jest zgodne z rozumem. Przeto rozumnie powiedział Prorok: «Jeśli nie uwierzycie, nie zrozumiecie» [Iz 7,9 wg LXX]. Rozróżnił on tu dwie rzeczy (wiarę i rozum) i dał zalecenie, abyśmy najpierw uwierzyli, a to w tym celu, byśmy to, w co już wierzymy, mogli zrozumieć. I dlatego właśnie wydaje się rzeczą rozumną, by wiara wyprzedzała rozum. Bo jeśli to zalecenie Proroka nie jest zgodne z rozumem, jest więc nierozumne, a od takiej myśli niech nas sam Bóg zachowa! Jeśli więc wiec jest rzeczą rozumną, by wiara wyprzedzała rozum w pewnych rzeczach wielkich, których jeszcze pojąć nie możemy, to bez wątpienia ta choćby najmniejsza racja rozumowa, która nam to zaleca, właśnie ona wyprzedza wiarę"^(*).

Augustyn podkreśla znaczenie rozumu, odwołując się najpierw do znanej już nam tezy, że Bóg jest jego twórcą. Ponadto dodaje, że właśnie rozum decyduje o wyższości natury ludzkiej nad zwierzęcą. Wprowadza jednakże nowy element w naszej refleksji, pisze bowiem: "wierzyć byśmy nie mogli, gdybyśmy nie byli rozumni". Oznacza to pierwszeństwo czasowe rozumu wobec wiary, to do niego należy pierwszy krok. Nieco dalej określa jego rolę przed aktem wiary, kiedy pisze o "racjach rozumowych". A zatem rozum dostarcza człowiekowi argumentów, ażeby uwierzył. Na tym polega znaczenie pierwszego członu Augustynowej maksymy: "zrozum, ażebyś uwierzył" (intellige, ut credas). Jak wiadomo, w drodze do wiary poważną rolę odegrała w życiu Augustyna filozofia neoplatońska. To właśnie ona dostarczyła rozumowych argumentów, które posłużyły mu na progu wiary. Nic więc dziwnego, że właśnie on, jako jeden z pierwszych, opisuje intelektualną drogę, jaką przemierza człowiek od myśli na temat najwyższej prawdy do wiary chrześcijańskiej.

Augustyn pisze również o takiej sytuacji, kiedy wiara wyprzedza rozum. W tym wypadku chodzi jednak o istniejący już akt wiary, w ramach którego szczególnie wzniosłe prawdy nie są jeszcze zrozumiane. Byłoby czymś niedorzecznym nie uwzględniać ich tylko dlatego, że rozum jeszcze ich, w jakiejś mierze, nie pojął. Uwaga ta jednak nie dotyczy argumentacyjnej roli rozumu przed zaistnieniem aktu wiary.

O "wstępnym stopniu wiary" i wspomagającej roli rozumu traktuje również Tomasz z Akwinu^(*). Według niego "wiara jest aktem rozumu", wspomaganym przez wolę, która odpowiada na dobro^(*). Rola rozumu w dochodzeniu do wiary jest podwójna: pozytywna i samokrytyczna. Pozytywna dlatego, że człowiek dzięki swemu intelektowi dochodzi do rozumienia siebie i świata. Świat ze swej strony pokazuje ślady rzeczywistości i tajemnicy Boga. Rozum dostrzegając je, może w ogólnym zarysie poznać Jego istotę, co Tomasz rozwija w swoich pięciu drogach. Te ślady jednak nie prowadzą do wewnętrznej tajemnicy samego Boga. Świat bowiem nie jest Bogiem, lecz Jego dziełem.

Tu jednak pojawia się moment samokrytyczny rozumu, który odkrywa, że posiadana wiedza jest niejasna. Ponadto towarzyszy jej pragnienie szczęścia (desiderium naturale videndi Deum), tęsknota, której przy pomocy naturalnych środków nie można spełnić. Ów samokrytycyzm rozumu wobec własnych osiągnięć sprawia, że rozum czyni człowieka wyczulonym na wiarę, staje się źródłem impulsu do niej kierującym^(*). Tomasz stwierdza, że rozum dociera do prawd, które nie stanowią przedmiotu artykułów wiary, są jednak: praeambula fidei, czyli jej przygotowaniem^(*).

Rozwinięte w XIII wieku praeambula fidei, rozumowe prawdy o istnieniu Boga, o jego zasadniczych przymiotach i osobowym charakterze, a także o duchowej naturze człowieka i jego dążeniu do prawdy, stały się w XVII wieku niezbędnymi założeniami dla apologetycznych wywodów.

Wpływ personalistycznych tendencji w filozofii sprawił, że dziś w teologii fundamentalnej uwypukla się najpierw wiarygodność osoby, której się wierzy, a dopiero potem wiarygodność tego, co mówi. Refleksja koncentruje się na pytaniu zawierającym całość dziejów zbawienia: Co sądzicie o Mesjaszu? Czyim jest synem? (por. Mt 22,42). Czy Jezus jest jednym z wielu pośredników Objawienia, czy też jedynym w swoim rodzaju Objawieniem Boga w osobie Syna Bożego, w którym rzeczywiście spełniają się w wyłącznym sensie słowa przez Niego wypowiedziane: "Kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca" (J 14,9)?

Współczesne ujęcia teologii fundamentalnej starają się ukazać wiarygodność Jezusa przez Jego życie, słowa i czyny, a przede wszystkim przez śmierć i zmartwychwstanie. Analiza tekstów Nowego Testamentu zmierza do tego, by uwypuklić fakt, że zawarte w nim relacje o Jezusie są zarówno świadectwami wiary jak też historii. Z kolei refleksja eklezjologiczna ukazuje jedność orędzia Jezusa z Jego dziełem, które pozostawił w historii aż do naszych dni z Kościołem. Nowy Testament i Kościół pozostawiają pytanie na temat Jezusa: "Kto to jest?" (Mk 4,41) wciąż aktualne, tzn. domagające się od nas odpowiedzi.

W poszukiwaniu odpowiedzi chodzi o wydobycie takich argumentów, które uzasadniają postawę wiary. Wspomniane argumenty nigdy nie posiądą siły przekonania, zdolnej do wykazania oczywistości wiary ponad wszelką wątpliwość (gdyby tak się stało, nie byłoby już wiary, lecz jedynie wiedza), mogą natomiast pomóc człowiekowi utwierdzić go w przekonaniu wyrażającym się w słowach: Wiem, Komu zawierzyłem, a w efekcie w przyjęciu Jego orędzia.

Objawienie chrześcijańskie nie jest zresztą tylko teoretyczną informacją, lecz propozycją nadania dziejom poszczególnych ludzi i całej rodziny ludzkiej pewnego kierunku i kształtu, który na żadnym etapie historii nie osiąga swego ostatecznego spełnienia. Zawsze zależy ono jeszcze od wolnych decyzji tych, którzy przyjdą po nas. Stąd odczytywana w naszym "dziś" sensowność realizacji chrześcijańskiej nadziei nie dysponuje wszystkimi danymi. Innymi słowy, ostateczną pewność co do prawdy chrześcijaństwa będzie można osiągnąć dopiero wówczas, kiedy nastąpi spełnienie nadziei, którą głosi^(*).

4. Rozum szukający zrozumienia wiary

Jeżeli rozum ma udział w tworzeniu się aktu wiary i decyduje o tym, że postawa wiary może być rozumna, umotywowana, to pojawia się pytanie, czy rozum zachowuje również jakieś znaczenie po jej wyborze. Oczywiście rozum nie tylko uzasadnia wiarę, ale również pozwala rozumieć jej treść. Kolejne powiązanie rozumu z wiarą i teologią odnosi się w tym wypadku bardziej do samej teologii, aniżeli do wiary. Chodzi o rolę rozumu w sytuacji, kiedy człowiek dąży do zgłębienia tego, w co już uwierzył.

Wydaje się uzasadnione, by wyjść od pierwszej definicji teologii, jaką zna chrześcijaństwo, autorstwa św. Ireneusza z Lyonu (130/140-200). W kontekście polemiki antygnostyckiej pisze on w Adversus haereses:

"Większy lub mniejszy stopień wiedzy nie ujawnia się w fakcie zmieniania samej doktryny i fałszywego wymyślania innego Boga poza Tym, który jest Stwórcą [...]. Oto jak dowieść wiedzy człowieka: odsłonić dokładne znaczenie przenośni i uwydatnić ich zgodność z doktryną prawdy; pokazać sposób, w jaki zrealizował się zbawczy zamysł Boga dla dobra ludzkości; ogłosić w akcie dziękczynienia, dlaczego Słowo Boga «stało się ciałem» (J 1,14) i wycierpiało Mękę"^(*).

Już w tym pierwszym określeniu teologii ujawnia się wyraźnie znaczenie rozumu. Jego rolę wyeksponowano w trojaki sposób. Zadaniem rozumu jest: 1) odsłonić znaczenie przenośni zawartych w Piśmie Świętym, co postuluje analizę tekstu; 2) uwydatnić zgodność z doktryną prawdy chodzi zatem o porównanie i odniesienie analizowanego fragmentu doktryny do jej całości; 3) pokazać realizację zbawczego planu analizowana szczegółowa prawda ma być osadzona w kontekście całej historii zbawienia, a zatem domaga się syntezy. Ireneusz podkreśla, że poszukiwanie intelektualne ma być posłuszne regule prawdy. Będzie się ono skupiać na misterium i ekonomii jedynego Boga:

"Musimy [...] ćwiczyć się w refleksji nad misterium i «ekonomią» jednego istniejącego Boga, rosnąć w miłości Tego, który uczynił i nie przestaje czynić dla nas tak wielkich rzeczy i nigdy nie oddalać się od tego przekonania, które sprawia, że w najbardziej stanowczy sposób głosimy, że Ten tylko jest prawdziwie Bogiem i Ojcem, który uczynił ten świat, ukształtował człowieka, dał wzrost swemu stworzeniu i wezwał je od dóbr mniejszych do dóbr większych, które są przy Nim"^(*).

Z kolei u Orygenesa (ok. 185-253/4) odnajdujemy uzasadnienie użycia refleksji rozumowej nad prawdami wiary. Zawarte jest ono w traktacie O zasadach, stanowiącym pierwszą próbę przedstawienia chrześcijańskiej nauki ujętej w system teologiczny. Jak zauważa Crouzel, Orygenes chciał pomóc chrześcijanom stawiającym pytania w porządku rozumowym i podsunąć im odpowiedzi zgodne z Pismem, ażeby nie poszukiwali ich w sektach gnostyckich^(*). Tak powstała wielka wizja całości, łącząca chrześcijaństwo z myślą grecką. Na początku traktatu czytamy:

"A trzeba wiedzieć o tym, że głosząc wiarę Chrystusową, święci apostołowie o pewnych prawdach, uznanych przez nich za niezbędne, powiedzieli w sposób zrozumiały dla wszystkich wiernych, nawet dla tych, którzy wydawali się opieszałymi w badaniu Bożej wiedzy; oczywiście odkrycie sposobu uzasadnienia tych nauk pozostawili tym, którzy zasłużyli na wspaniałe dary Ducha i otrzymali od samego Ducha Świętego zwłaszcza łaskę wymowy, mądrości i wiedzy; co się zaś tyczy innych prawd, to powiedzieli wprawdzie o ich istnieniu, przemilczeli jednak sposób ich istnienia oraz pochodzenie; postąpili tak zapewne w tym celu, aby wśród następnych pokoleń gorliwsi miłośnicy znaleźli sobie przedmiot ćwiczeń, w których mogliby przedstawić plon swego umysłu. Chodzi tu oczywiście o tych ludzi, którzy się przygotowali, aby być godnymi i zdolnymi do przyjęcia mądrości"^(*).

Użycie rozumu wynika najpierw ze stanu przyjętych przez wiarę prawd objawionych: jedne są zrozumiałe dla wiernych, inne natomiast domagają się dodatkowego wyjaśnienia. Ponadto rozum służy wytłumaczeniu, dlaczego stopień jasnościá prawd jest zróżnicowany. Autor stwierdza, że było to intencją samych Apostołów. Miłośnicy poznania powinni ćwiczyć się w dochodzeniu do wiedzy Bożej. Poprzez mozolny wysiłek rozumu zasługują na dary Ducha Świętego umożliwiające poznanie. Poszukiwanie umysłu jest zatem wyrazem miłości, a jego plon, czyli pełniejsze zrozumienie nagrodą Boga.

Ponadto dzieło Orygenesa zawiera pierwszą w historii próbę refleksji nad stopniami pewności twierdzeń teologicznych. Aleksandryjczyk bowiem, rozwijając swoją syntezę, formułując kolejne twierdzenia, zaznacza, które z nich są bezwzględnie pewne dzięki autorytetowi samych Apostołów, a które stanowią jedynie hipotezy wynik poszukiwań:

"Ja też mówię o tym z dużą obawą i ostrożnością, zastanawiam się raczej i rozmyślam, niż twierdzę cokolwiek na pewno. Określiłem przecież powyżej, co można stwierdzić z wyraźną pewnością; wydaje mi się, że w miarę swych umiejętności postąpiłem tak, rozprawiając o Trójcy Świętej; natomiast o sprawach, które stanowią obecny przedmiot moich rozważań, będę się starał mówić w formie hipotezy, a nie stanowczego twierdzenia"^(*).

Intuicję Ireneusza i Orygenesa, pionierów teologii chrześcijańskiej, dotyczącą prawomocności użycia rozumu w teologii, przejęli ich następcy czasów patrystycznych. Św. Augustyn zawarł ją w drugim członie cytowanej już maksymy: "uwierz, ażebyś zrozumiał" (crede ut intelligas). Jednakże to, co Augustyn nakreślił w ogólnym zarysie, a mianowicie, że rozum prowadzi do poznania wzniosłych prawd wiary, w sposób pełniejszy wyeksponował św. Anzelm z Canterbury, dokonując przy tym znaczącego uściślenia. Według niego, umysł ludzki zdobywa poprzez przepowiadanie pewne przedrozumienie wiary, na gruncie którego człowiek może zdecydować się na nią, ale nie jest to jeszcze rozumienie i wniknięcie w nią. Staje się to możliwe dopiero na gruncie przyjętej wiary^(*).

Jest ona dla Anzelma nieodzownym założeniem teologii, punktem wyjścia i normą rozwijanej myśli. Pojęcia: "wiara" (fides) i "wierzę" (credo) zawierają w sobie dwa wymiary: obiektywny, odnoszący się do treści wiary (fides qua) i subiektywny, który dotyczy aktu wiary człowieka (fides quae). Wyodrębnienie tych dwóch wymiarów jest potrzebne, ponieważ wiara w podwójnym sensie to dla Anzelma założenie teologii. Teologia czerpie przedmiot, treść swych poszukiwań z wiary, czyli z Objawienia. Racjonalne poszukiwanie winno unikać konfliktu z Pismem Świętym i nauką Kościoła. Teolog nie powinien stawiać pytań, które kwestionują treść Objawienia. Wolność rozumu jednakże ujawnia się tam, gdzie nie ma jednoznaczności i jasności objawionej treści^(*).

Ale jednocześnie pogłębienie rozumienia treści dokonuje się w akcie wiary. Sam rozum bowiem został po grzechu pierworodnym naruszony w swej pierwotnej zdolności do poznania Boga. Dopiero poprzez wiarę intelekt zostaje oczyszczony i oświecony. Człowiek staje się w efekcie właściwym podmiotem, autorem teologii^(*).

Dopiero w oparciu o to podwójnie rozumiane założenie Anzelm podejmuje się wysiłku zmierzającego do wniknięcia w treść wiary. Reprezentatywne dla tej postawy jest zdanie zawarte w Proslogionie, którego pierwotny tytuł brzmiał: "wiara szukająca zrozumienia" (fides quaerens intellectum):

"Pragnę jednak do pewnego stopnia zrozumieć Twoją prawdę, w którą wierzy i kocha moje serce" (Desidero aliquatenus intelligere veritatem tuam, quam credit et amat cor meum)^(*).

Biskup z Canterbury wielokrotnie z naciskiem akcentuje, że po przyjęciu koniecznych zasad, rozum działa jednak sam z siebie, posługując się metodą logicznego wnioskowania^(*). Klasycznym dziełem, który zawiera taki właśnie nowy model teologii scholastycznej, jest traktat Cur Deus homo. Anzelm przyjmuje wiarą prawdę o tajemnicy wcielenia. Jest to dla niego założenie, od którego wychodzi w swoim rozumowaniu. Następnie stawia pytanie o powód wcielenia. Poszukuje wielu racji tego zdarzenia, które logicznie ze sobą wiąże. Znajduje je przede wszystkim w soteriologii. Skoro człowiek zgrzeszył i nie mógł sam siebie zbawić, a sprawiedliwość Boża wymagała całkowitego zadośćuczynienia, to jedynym sposobem, aby Boża sprawiedliwość nie pozostała zraniona na zawsze, okazało się wcielenie Słowa. Tak oto, wychodząc od soteriologii, dochodzi się do chrystologii. Teologia w zamyśle Anzelma jawi się jako zarys logiki dziejów zbawczych.

Trzeba tu uwypuklić jeszcze raz podstawowy rdzeń myśli Anzelma. Biskup z Canterbury jest przekonany, że człowiek poprzez przyjęcie artykułów wiary prawd objawionych ma udział w wiedzy Boga i świętych i że przy pomocy rozumu rozwijając te artykuły, a także logicznie wiążąc je między sobą, jest w stanie ogarnąć całość historii zbawienia. To przekonanie, jak stwierdzają historycy, legło u podstaw tworzenia średniowiecznych sum teologicznych^(*).

Zagadnienie argumentacji w teologii, tak mocno zaakcentowane przez Anzelma, ulegało z czasem dalszemu doprecyzowaniu, osiągając swój pełny opracowany kształt w traktacie Melchiora Cano (ok. 1509-1560) De locis theologicis. Do napisania tego dzieła skłoniło autora szerzenie się reformacji, podważającej podstawowe prawdy nauczane dotychczas przez Kościół. Cano podkreślał, że siła dowodzenia w refleksji teologicznej nie wypływa z jej zawartości, lecz z faktu, że opiera się ona na prawdach objawionych. Nie treść decyduje o jej teologicznym charakterze, lecz stan jej objawienia. W konsekwencji wierzy się nie dlatego, że takie prawdy jak wcielenie, łaska, Eucharystia wydają się wzniosłe czy oczywiste, lecz wierzy się, ponieważ prawdy te zostały objawione.

W traktacie De locis theologicis podjął się opracowania hierarchii miejsc teologicznych. Systematyzacja ta jest ogromnie interesująca, jej pierwowzorów można dopatrzyć się w arystotelesowskim studium typów, a przede wszystkim w Sumie teologicznej św. Tomasza^(*). Akwinata wskazuje różne typy teologicznej argumentacji: ze względu na autorytet Pisma Świętego, ze względu na autorytet doktorów Kościoła i zgodnie z autorytetem filozofów. Oczywiście, nie wszystkie autorytety mają w oczach Tomasza tę samą wartość.

Melchior Cano odczuwał potrzebę szerszego zajęcia się tym tematem. W ten sposób powstało De locis, napisane błyskotliwą, humanistyczną łaciną, charakteryzujące się zwartą argumentacją spekulatywną, opartą na bogatej erudycji. Cano usystematyzował dziesięć miejsc poznania teologicznego. Podzielił je na dwie zasadnicze grupy: teologiczne w ścisłym tego słowa znaczeniu i pomocnicze. W grupie pierwszej wyróżnił: dwa miejsca "własne, konstytutywne": Pismo Święte i tradycje Apostołów; pięć miejsc "własnych, wyjaśniających": Kościół katolicki, sobory, Kościół rzymski, Ojcowie Kościoła i teologowie scholastyczni. Obok teologicznych Cano wyodrębnił trzy miejsca "pomocnicze": rozum pojmowany jako zdrowy rozsądek, filozofów i prawników oraz historię z jej ludzkimi tradycjami. Obydwie grupy miejsc stanowią dla każdego teologa podstawę dowodzenia, czyli uzasadniania własnych tez:

"Jest zatem tych dziesięć miejsc, w których zawierają się wszystkie dowody teologiczne, jednakże należy zrobić to rozróżnienie, że dowody opierające się na pierwszych siedmiu miejscach należą jakby do miejsc własnych tej dyscypliny, te zaś, które opierają się na trzech następnych są dodatkowe i jakby otrzymane skądinąd. Albowiem skoro istnieją, jak wyżej powiedziałem, dwa rodzaje dowodzenia, jeden na podstawie autorytetu, drugi na podstawie rozumu, i gdy pierwszy właściwy jest teologowi, drugi filozofowi, trzeba teologowi uciec się do drugiego, jeśli nie wolno mu użyć pierwszego. Jednakże niekiedy wolno zastosować razem i jeden, i drugi rodzaj, jak później w swoim czasie wykażemy"^(*).

Podział miejsc odpowiada dwóm sposobom dowodzenia w teologii. Pierwsze siedem odwołuje się do autorytetu wyraźnie chrześcijańskiego, natomiast pozostałe do rozumu i autorytetów także pozachrześcijańskich, przede wszystkim do tradycji filozoficznej. Oczywiście dla Cano większą siłę dowodzenia posiadają argumenty czerpane z miejsc ściśle teologicznych, niemniej jednak godne uwagi jest zalecenie autora, by odwoływać się do autorytetu rozumu nie tylko wówczas, kiedy teolog dysponuje danymi Objawienia, ale również, kiedy nie może odwołać się do autorytetu wiary. Koncepcję Cano można dziś w pewnych szczegółach uzupełnić, jednakże w swych zasadniczych konturach zachowuje swą aktualność^(*).

Wychodząc poza klasyczne przykłady ujęcia roli rozumu w teologii przez św. Anzelma i Melchiora Cano, spróbujmy pokusić się o kilka uwag natury ogólniejszej. Przyjęcie wiary w żadnym wypadku nie jest równoznaczne z porzuceniem rozumu, stającego wobec tajemnic Objawienia. Nie jest wymagane ani sacrificium intellectus, ani Tertulianowe credo quia absurdum. Redukowałoby to wiarę do uczucia, religijnego instynktu i miałoby niezwykle negatywne następstwa nie tylko w postaci przeciwstawiania wiary rozumowi, ale również poprzez tworzenie sprzeczności pomiędzy religią i życiem oraz chrześcijaństwem i światem.

Wręcz przeciwnie, wiara pozostaje myślącą. W rzeczywistości, jak czytamy w Dei Filius, otwiera się "rozumowi oświeconemu wiarą"^(*) nowa swoboda działania. Rozum umożliwia wierze dojść do lepszego rozumienia swego "przedmiotu", do głębszego określenia jego znaczenia i doprowadzić do bogatszego rozwinięcia^(*).

Padło przed chwilą słowo "przedmiot" teologii. Prowokuje ono do zadania jeszcze jednego pytania: Co ostatecznie jest "przedmiotem" teologii? Czy rzeczywiście całe działanie teologii polega jedynie na zgłębianiu rozumienia prawd objawionych i wiązaniu ich w logiczną strukturę? W poszukiwaniu odpowiedzi trzeba nam się cofnąć do XIII wieku, kiedy to postawiono ten problem, prowokując tym samym nie tylko jeden z najciekawszych w dziejach chrześcijaństwa sporów o poznanie teologiczne, ale również dając jego modelowe rozwiązanie.

Już na samym początku Sumy teologicznej Tomasz stwierdza, że słowo "teologia" oznacza mówienie o Bogu. A zatem przedmiotem teologii jest Bóg^(*). Przy czym od razu daje się zauważyć pewne przesunięcie semantyczne w odniesieniu do Boga użyte jest nie tyle słowo "przedmiot", właściwe w odniesieniu do innych nauk, lecz "podmiot", subiectum. Tomasz bowiem wyczuwał niestosowność wyrażenia "przedmiot" w odniesieniu do Boga, który jest czystym duchem i całkowicie różnym od innych przedmiotów znajdujących się w centrum zainteresowania jakiejkolwiek nauki. A zatem "podmiotem" teologii jest dla Tomasza Bóg w swoim Bóstwie (Deus sub ratione Deitatis) i cała rzeczywistość w odniesieniu do Niego:

"W wiedzy świętej zaś wszystko jest rozpatrywane ze względu na Boga albo dlatego, że to jest sam Bóg, albo dlatego, że odnosi się to do Boga jako zasady i celu"^(*).

Sformułowanie to stawało w opozycji do istniejącej wówczas tradycji teologicznej. Zdawał sobie z tego sprawę sam Tomasz, przytaczając inne opinie na ten temat. Obowiązujący wówczas podręcznik teologii Sentencje Piotra Lombarda zawierał stwierdzenie, że przedmiotem teologii są: res et signa "rzeczy i znaki". A zatem teolog miał koncentrować swą uwagę na wyjaśnieniu znaków, czyli zbawczego działania Boga. Z kolei w szkole św. Wiktora, a także we wczesnej szkole franciszkańskiej przedmiot teologii określano wyrażeniem: opera reparationis "dzieło naprawy", które również odnosiło się do historii zbawienia.

Jeśli się uwzględni dziedzictwo starożytności, to nietrudno zauważyć, że średniowieczna koncentracja uwagi na zbawieniu ujawnia dość zasadniczy zwrot w rozumieniu teologii. Dysputy trynitarne i chrystologiczne toczące się pomiędzy Soborami Nicejskim (325) i Chalcedońskim (451) zarysowały rozróżnienie na "teologię" i "ekonomię". "Teologia" oznaczała, zwłaszcza na Wschodzie (w kręgu języka greckiego), doktrynę o Bogu i Trójcy Świętej, w odróżnieniu od "ekonomii", rozumianej jako opis historii dzieła zbawienia dokonanego przez Wcielenie Syna Bożego. "Teologia" kontempluje życie Boże w Nim samym; "ekonomia" rozważa działanie Boga w świecie. Tak wyrażają się m. in. św. Atanazy (+ ok. 373) czy Euzebiusz z Cezarei (+ ok. 340).

Stanowisko Tomasza upatrującego w Bogu podmiot-przedmiot teologii było zatem nie tylko próbą zachowania równowagi pomiędzy "teologią" i "ekonomią", ale nadaniem w refleksji teologicznej pierwszeństwa teologii nad ekonomią. Jak zauważa Ratzinger, nie chodziło w tym ujęciu jedynie o czysto teoretyczny, abstrakcyjny spór^(*). Rozciągał się on bowiem na określenie metody i celu w teologii. W ujęciu Tomaszowym była ona postrzegana jako scientia speculativa, natomiast według drugiego ujęcia franciszkańskiego jako scientia practica.

Zdaniem Ratzingera, historia ostatnich dziesięcioleci pokazała, jak niebezpieczne jest przeakcentowanie teologii jako nauki praktycznej, której uwaga koncentruje się na zbawieniu i na chrystologii zamkniętej w kręgu historyczno-antropologicznym. Tego rodzaju koncentracja, z zagubieniem ukierunkowania na tajemnicę Boga w Nim samym, może sprawić, że teologia zamyka się na rzeczywistość samego Boga i porusza się w obrębie rzeczywistości doczesnej. Tym samym gubi to, co do niej należy ukazać, że ostatecznie Bóg jest celem człowieka, który dzięki dziełu Jezusa Chrystusa, przewyższa siebie i historię, by stanowić jedno z Bogiem.

To, co Tomasz tak mocno zaakcentował w kwestii przedmiotu teologii, stało się również zagadnieniem refleksji św. Bonawentury (ok. 1217-1274). Również on posiadał intuicję, że podmiotem teologii jest Bóg. Tę intuicję w sposób znaczący teologicznie pogłębił w końcowej fazie swojej twórczości i wyraził m. in. w Breviloquium i Itinerarium mentis in Deum (Droga umysłu do Boga). To pogłębienie i oryginalne ujęcie przedmiotu-podmiotu teologii dokonało się u Bonawentury jak zauważa Ratzinger pod wpływem myśli Pseudo-Dionizego Areopagity^(*). U Pseudo-Dionizego (ok. V-VI w.) żywe było starożytne greckie znaczenie "teologii", która nie stanowiła ludzkiej nauki o Bogu, lecz rozumiano ją jako mowę samego Boga (bogów). Dlatego też konsekwentnie nazywano teologami poetów, uznawano ich bowiem za głos bogów, narzędzie boskiej mowy. Pseudo-Dionizy, według tej tradycji językowej, określił Pismo Święte mianem "teologii".

Późny Bonawentura, jak pisze Ratzinger, przejął się tym użyciem językowym i oparł na nim swoją dalszą refleksję. W Breviloquium zawarte są znaczące słowa: "[...] pisma święte zwane teologią" (sacrae scripturae, quae theologia dicitur)^(*). W teologii tylko sam Bóg może być jej podmiotem i dlatego też jedynie Pismo Święte jest teologią w prawdziwym tego słowa znaczeniu. A zatem następuje tutaj pogłębienie rozumienia Boga jako podmiotu teologii. On nie tylko jest centrum zainteresowań teologii, lecz tym, który w teologii mówi w swoim imieniu. Biblia nie tylko opowiada o Bogu, ale jednocześnie umożliwia mówienie samego Boga. Bonawentura nie zapomina jednak, że mówienie Boga jest jednocześnie mówieniem człowieka. Natchnieni autorzy piszą sami od siebie, jednakże są oni teologami w tym sensie, że poprzez nich Bóg jako podmiot wchodzi ze swoim słowem w historię. Ta wyjątkowa pozycja Biblii wobec całej późniejszej historii zostaje u Bonawentury w pełni uwypuklona i jednocześnie staje się ona modelem dla całej późniejszej teologii. Biblijny model teologa, podany przez Bonawenturę, jest jednocześnie kryterium oceny dla każdego późniejszego teologa: Na ile w jego twórczości wypowiada się sam Bóg? Nie tylko, czy jest On prawdziwym centrum jego zainteresowań, ale właśnie Czy pozwala mówić przez swą własną osobę samemu Bogu?

Wypada teraz wrócić do pytania, które sprowokowało refleksję na temat przedmiotu teologii: Czy rzeczywiście całe jej działanie polega jedynie na zgłębianiu rozumienia prawd objawionych i wiązaniu ich w logiczną strukturę?

Bez wątpienia tylko ta refleksja może być uważana za teologiczną, którą prowadzi się z perspektywy Objawienia. Św. Tomasz, a za nim cała scholastyka, określała to terminem lumen quo^(*). A zatem światłem intelektu, dzięki któremu teologia może budować swoją refleksję na temat Boga, środkiem obiektywnym, poprzez który Bóg żywy staje się dostępny dla teologii jest Objawienie, odkrycie się Boga w Nim samym. To klucz odróżniający i charakteryzujący teologię chrześcijańską.

Teolog przyjmuje je aktem wiary. Ostatecznie jednak można by sobie wyobrazić sytuację, kiedy człowiek pozbawiony wiary przyjmuje Objawienie jako zespół założeń, od których wychodzi dalej w swoim rozumowaniu. Tego rodzaju koncepcja byłaby możliwa, gdyby przedmiotem teologii uczynić jedynie objawioną doktrynę. Dziedzictwo złotego wieku scholastyki polega na tym, że tego rodzaju ujęcie jest nie do przyjęcia. Ostatecznie w teologii chodzi o subiectum Boga żywego i osobowego, o którym nie tylko ona się wypowiada, ale który sam mówi poprzez teologię do człowieka.

Tak oto dochodzimy do momentu, w którym nie wystarczy już skupienie naszej uwagi na roli rozumu w teologii, ale trzeba podjąć refleksję na zupełnie innej płaszczyźnie, traktując o roli sacrum w teologii. Szerzej rozważymy ten temat w ostatnim rozdziale.

[...] Więcej w wydaniu książkowym

 Fragment rozdziału IV

opr. mg/mg

Copyright © by Wydawnictwo "m"