Apologia wiary

Bernard Sesboüé SJ, Christoph Theobald SJ HISTORIA DOGMATÓW pod redakcją Bernarda Sesboüé SJ Tom IV SŁOWO ZBAWIENIA Doktryna Słowa Bożego Usprawiedliwienie i dyskurs wiary Objawienie i akt wiary Tradycja, Pismo Święte i magisterium Tłumaczenie: Piotr Rak Redakcja naukowa: ks. dr hab. Tadeusz Dzidek Wydawnictwo „M" Kraków 2003 La parole du salut ISBN 83-7221-490-5

ROZDZIAŁ PIERWSZY

Apologia wiary i dyskurs chrześcijański w epoce patrystycznej

Gdy rodzi się dyskurs chrześcijański, wszystkie funkcje mające rozwinąć się i wyspecjalizować na przestrzeni kolejnych wieków, są już obecne w sercu swego rodzaju komórki-matki. Pierwszym odpowiedzialnym za Kościół i teologom chodziło o głoszenie wiary, jej obronę wobec dwóch najważniejszych grup religijnych reprezentowanych w Cesarstwie, Żydów i pogan. Debata z pierwszymi jest czysto religijna, ponieważ idzie w niej o interpretację roli i tożsamości Jezusa z Nazaretu w długiej historii zbawienia, które swe źródło ma w Przymierzach z Abrahamem i Mojżeszem. Debata z poganami jest zarazem religijna i polityczna, ponieważ oskarżenia kierowane przeciw chrześcijanom dotyczą nie tylko ich stosunku do rozumu, ale zawierają również zarzut, że są „nieprzyjaciółmi rodzaju ludzkiego", ateistami i nieczystymi, gdyż nie adorują bogów państwowych, których kult jest fundamentem politycznej społeczności pogańskiej. Chrześcijanie są z tego powodu periodycznie zagrożeni fizyczną eliminacją. Te konflikty i zagrożenia stanowią poważne niebezpieczeństwo dla życia młodych Kościołów. Orędzie kerygmatyczne i misyjne oraz formacja wspólnot idą zatem w parze z obroną i uzasadnieniem wiary. Taki jest kontekst pierwszego dyskursu chrześcijańskiego.

Ale ów pierwszy dyskurs szybko będzie musiał ustąpić pola odchyleniom mającym miejsce wewnątrz Kościołów chrześcijańskich i kwestionujących autentyczność i jednomyślność wiary. Jesteśmy oto świadkami dialektyki wzajemnej determinacji herezji i ortodoksji. Narodziny jednej są narodzinami drugiej. To właśnie odchylenie doktrynalne w pewnym sensie wprowadziło koncepcję ortodoksji. Ale także dbałość o zachowanie w nienaruszonym stanie depozytu otrzymanego od apostołów doprowadziło do ukucia koncepcji herezji. W sercu owych debat i konfliktów, w obliczu adwersarzy z zewnątrz i z wewnątrz, zostały stopniowo wypracowane dane metodologiczne umożliwiające ugruntowany wykład wiary i refleksję doktrynalną na jej temat. Konkretna dialektyka odwróciła abstrakcyjnie bardziej logiczny porządek, zgodnie z którym opracowanie metodologii poprzedza powstanie apologii i uzasadnienia. Historia pokazuje, że sprawy potoczyły się odwrotnie.

Musimy przeto powrócić do niektórych informacji naszkicowanych na początku pierwszego tomu niniejszego dzieła, ale z odmiennego punktu widzenia¹. Odnotowaliśmy już różne formy dyskursu polemicznego przeciw Żydom, poganom i heretykom. Chodziło wówczas o opis pojawienia się dyskursu chrześcijańskiego i reguły wiary, które, na podstawie Pisma Świętego i Tradycji, doprowadziło do ukonstytuowania różnych Symboli Kościoła i legło u początku dogmatu. Obecnie, z punktu widzenia teologii fundamentalnej, chodzi o zdanie sprawy z natury i formy apologii wiary chrześcijańskiej oraz o ukazanie, w jaki sposób metodologia jej wykładu doktrynalnego ukonstytuowała się na podstawie tejże apologii². Takie rozmieszczenie elementów, które należy wziąć pod uwagę, wyznaczy strukturę niniejszego rozdziału. Pierwsza sekcja omawiać będzie dyskurs apologetyczny według poszczególnych form, jakie przyjmował on przed i po Soborze Nicejskim. Druga sekcja podejmie metodologię dyskursu wiary od pierwszych świadectw aż po lepiej wykształconą refleksję z IV i V wieku, w ramach wielkich konfliktów doktrynalnych wokół Trójcy Świętej i chrystologii. Trzecia sekcja powróci do autorytetu dogmatycznego soborów powszechnych, wielkiej nowości Kościoła konstantyńskiego, która zajmuje decydujące miejsce w rozwoju dyskursu wiary. Użyteczne będzie też pokazanie najpierw, jak różne aspekty dyskursu chrześcijańskiego i jego funkcjonowania zakorzeniają się w świadectwie Nowego Testamentu w dziedzinie nauczania i regulacji wiary.

Świadectwo Nowego Testamentu

W Nowym Testamencie, dla wyrażenia słowa wiary, napotykamy dwa dominujące terminy: głosić (kèrussô) i nauczać (didaskô, didaskalia, didachè). Są to słowa używane w odniesieniu do Jezusa i jego uczniów. Jezus jest mistrzem (didaskalos) par excellence. Hieronim przetłumaczy to przez magister. Uczniowie nie pozwalają, by nazywać ich Rabbi, ale ze swej strony także nauczają: Paweł jest heroldem i doktorem (didaskalos) narodów. Podobnie w określeniach nadawanych sługom Nowego Testamentu aspekt nauczania jest mocno podkreślany: apostoł, prorok, doktor, ewangelizator.

Widzimy, jak w ostatnich pismach Nowego Testamentu rodzi się troska o „ortodoksję": należy utrzymać autentyczność wiary w obliczu grożących dewiacji. Pojawiają się oto ludzie, którzy „nauczają inaczej" (hétérodidaskaloi, 1 Tm 1,3; 6,3) lub „fałszywi nauczyciele" (pseudodidaskaloi, 2 P 2,1), „fałszywi prorocy" (1 J 4,1). Pojawiają się „sekty", „frakcje", po grecku haireseis, termin mający ulec ewolucji, by nabrać znaczenia herezji.

Szafarze Kościoła wypełniają zatem misję czuwania czy też pilnowania (episkopè i episkopos), której celem jest utrzymywanie wspólnoty w jedności wiary i miłości oraz zachowywanie jej w „zdrowej nauce", „zdrowym nauczaniu" (1 Tm 1,10; 2 Tm 4,3), czy też „zdrowej wierze" (Tt 1,13). Czuwanie to ma miejsce dla zachowania „depozytu" (parathèkè, 1 Tm 6,20) przekazywanego od wydarzenia założycielskiego.

Oto rodzące się sprawowanie dwóch funkcji, które znacznie później przypisywane będą „magisterium": duszpasterskie głoszenie słowa w imię Chrystusa; i regulacja tegoż głoszenia, weryfikacja jego autentyczności. To drugie zadanie, ukryte, gdy wszystko przebiega dobrze, narzuca się w czasach kryzysu lub trudności. Tak było w przypadku tak zwanego „soboru jerozolimskiego" (Dz 15), który podjął decyzję dotyczącą przyszłości Kościoła: obserwancja żydowska nie będzie nakładana na chrześcijan wywodzących się ze świata pogańskiego. Rozumiemy, dlaczego zgromadzenie to zostało później uznane za zapowiedź przyszłych soborów.

I. APOLOGIA WIARY

„Bądźcie zawsze gotowi do obrony wobec każdego, kto domaga się od was uzasadnienia (pros apologian, podania apologii) tej nadziei, która w was jest. A z łagodnością i bojaźnią Bożą zachowujcie czyste sumienie" (1 P 3,15-16). Ten biblijny tekst krótko wskazuje, jakie będzie zadanie apologetyki chrześcijańskiej na przestrzeni wieków. „Łagodność i bojaźń Boża" z pewnością nie zawsze towarzyszyć jej będą w okresach, w których granica pomiędzy debatą, kontrowersją i polemiką była raczej wirtualna niż realna. Nasi współcześni szybko zgorszyliby się gwałtownością niektórych wypowiedzi. Mają oni rację i zarazem się mylą: mają rację, gdy dostrzegają nieobecność ducha ewangelicznego, który winien ożywiać każdą debatę; mylą się, gdy dosłownie odczytują wyrażenia wpisujące się w kulturowy kodeks tamtego czasu, jaki dzielili wszyscy ówcześni partnerzy dyskusji i jaki znacznie różni się od naszego.

1. UZASADNIENIE WIARY W II I III WIEKU

Pierwszymi adwersarzami rodzącego się chrześcijaństwa byli Żydzi i poganie, dwie wielkie rodziny religijne ówczesnego świata śródziemnomorskiego. Chrześcijanie byli nazywani „trzecią rasą" (triton genos według Arystydesa z Aten, tertium genus według Tertuliana³), to znaczy niemożliwą do sklasyfikowania w owym świecie religijnym.

Biblijna apologia wiary wobec Żydów

Dialog pomiędzy chrześcijanami a Żydami pozostawał żywy w II wieku. Niestety, do naszych czasów przetrwało tylko jedno dzieło, Dialog z Żydem Tryfonem Justyna⁴, świadczące o relacjach zarazem polemicznych i życzliwych między chrześcijanami a liberalnymi Żydami. Wiemy skądinąd o istnieniu rabbiego Tarfona, który nauczał w Lidii, „najsławniejszego ówczesnego Izraelity" według słów Euzebiusza.

Chrześcijanie domagali się dla siebie Pism Starego Testamentu jako swego dobra, dziedzictwa. Zgodnie ze swym pojęciem byli im wierni. Jednakże Żydzi,łapiąc ich tu za słowo, oskarżają ich o radykalną niewierność Prawu Mojżesza. „Na próżno - mówili do chrześcijan - oczekujecie zbawienia od Boga, ponieważ nie zachowujecie przykazań danych Mojżeszowi. Wasza wiara jest próżna, albowiem Prorocy zapowiadali Mesjasza chwalebnego, a nie cierpiącego. Pokładacie waszą nadzieję w człowieku, a co więcej, w człowieku sromotnie straconemu w imię Prawa". Oskarżenia te uderzały w czuły punkt chrześcijan pochodzenia żydowskiego. Zewnętrzna kontestacja zawsze ulega interioryzacji. Konflikt rozpala się w chwili, gdy młody Kościół musi w większym stopniu odłączyć się od wspólnot żydowskich, by afirmować swą oryginalność. W obliczu podobnych oskarżeń Justyn stara się opracować dyskurs usprawiedliwiający wiarę chrześcijańską na podstawie Pisma Świętego, czyli w tym przypadku Starego Testamentu, który jawi się jako wspólny dla obu partnerów mianownik. Argumentacja będzie rozmyślnie profetyczna, usiłująca ukazać, że całość proroctw niejako z góry szkicuje cechy właściwe wydarzeniu Jezusa z Nazaretu: żadna inna postać biblijna ich nie zweryfikowała. Justyn ma pełną świadomość, że zapowiedzi prorockie są niejasne i że nie mogły być zrozumiane przed wydarzeniem i nauczaniem Jezusa. Zachowują one jednak pełną wartość demonstracji: gdy samo wydarzenie ma miejsce, rozumiemy wtedy, że „to się stało mocą i wolą Stworzyciela wszechrzeczy"⁵.

Justyn powinien najpierw odpowiedzieć na obiekcję niewierności chrześcijan Prawu Mojżeszowemu. Rozpoczyna w tym celu debatę o stosunku jednego i drugiego przymierza. Albowiem Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba sam zapowiedział doskonalsze przymierze (zob. Iz 51,4-5; 55,3-5 i Jr 31,31-32). To nowe, wieczne i ostateczne przymierze, przeznaczone dla wszystkich narodów, „abroguje" pierwsze, a jednocześnie je wypełnia, jako że dawne przymierze zachowuje całą swą duchową wewnętrzność. Wyjaśnia ono zatem prowizoryczny i przemijający charakter wielu instytucji mojżeszowych, nałożonych na Żydów z powodu twardości ich serc w celach pedagogicznych, w czasie oczekiwania na Mesjasza⁶.

Justyn stara się z kolei udowodnić, że Jezus z Nazaretu jest właśnie tym, kogo wyznają chrześcijanie: zapowiadanym Chrystusem i Mesjaszem z jednej strony, a Synem Bożym i Bogiem z drugiej. Wie jednak, że w oczach jego interlokutora pomiędzy pierwszym a drugim stwierdzeniem zieje przepaść; jeśli Żydzi rzeczywiście oczekują na Mesjasza, to wszakże nie mogą uznać, że Bóg ma Syna, bo to sprzeciwiłoby się monoteizmowi. Justyn usiłuje przeto wykorzystać wynik dowodu mesjanistycznego, gdyby przypadkiem Tryfon odrzucił dowód na boskość i preegzystencję Chrystusa⁷.

Justyn używa tutaj dwóch znaczących momentów w życiu Jezusa, odsyłając do dwóch grup proroctw: Jego dziewiczych narodzin i dzieciństwa oraz męki i zmartwychwstania. Argumentowanie w oparciu o narodzenie Jezusa z dziewicy, zapowiadane przez proroków (zwłaszcza Iz 7), zajmuje długie rozdziały i przyciąga inne teksty pozwalające Justynowi w pewnym sensie „wyprowadzić" ze Starego Testamentu ewangeliczne opisy dzieciństwa Jezusa, adorację mędrców i rzeź niewiniątek. Justyn utrzymuje twierdzenie o dziewiczych narodzinach wbrew wszystkim drwinom ze strony Żydów i pogan⁸.

Męka Chrystusa jest przedmiotem innej obiekcji Tryfona. Poza haniebnym charakterem śmierci na krzyżu, której nie sposób przedstawiać jako wydarzenia zbawczego, Tryfon podkreśla, że Pisma zapowiadają Mesjasza chwalebnego, a nie cierpiącego. Odpowiedź Justyna polega na dokonaniu rozeznania w Pismach. Zapowiadają one faktycznie dwa „przyjścia" (paruzje) Chrystusa, pierwsze w formie Mesjasza cierpiącego, drugie Mesjasza chwalebnego, na które chrześcijanie nadal oczekują. Uwypukla przeto pieśni Sługi cierpiącego (zwłaszcza Iz 53), jak i proroctwa o krzyżu. Chwalebne zmartwychwstanie Jezusa, również zapowiadane przez Pisma, jest antycypacją drugiej paruzji (zob. Dn 7). Drugi dowód, dotyczący preegzystencji i boskości Jezusa, opierać się będzie na teofaniach Starego Testamentu, które świadczą o tym, że to nie „drugi Bóg", ale Bóg, który inaczej objawia się i zwraca do patriarchów⁹. Pismo Święte staje się w ten sposób oparciem dla dowodów wiary¹⁰. Na początku III wieku Tertulian z dzieła Justyna będzie czerpał natchnienie dla swego traktatu Przeciw Żydom ¹¹.

Rozumowa apologia wiary wobec pogan

Dyskurs do Żydów kończył się zachętą do nawrócenia się na chrześcijaństwo. Kościół pragnie pojednać z sobą naród wybrany, niosący „historię zbawienia", jego własną historię. Ale chrześcijanie powinni także zwrócić się, zgodnie ze swym powszechnym powołaniem, do pogan. Kościół winien ich ewangelizować, gdyż są oni jego przyszłością. Bezpośrednio stanowią oni najwyższe zagrożenie, spowodowane po części radykalną kontestacją pochodzącą ze świadomości helleńskiej. Poganie uznają siebie za depozytariuszy mądrości filozoficznej, mądrości rozumowej, owocu tysiącletniej pracy filozofów greckich i łacińskich. Racjonalność ta, demitologizująca historie o bogach, odbiera pisma chrześcijańskie o Chrystusie - szczególnie dziewicze poczęcie jako prymitywnie mitologiczne. Śmierć Jezusa na krzyżu jest szaleństwem w oczach Greków, mówił już Paweł (1 Kor 1,23); co do zmartwychwstania umarłych, wiemy, co myślał o tym ateński Areopag (Dz 17,32).

Na tej płaszczyźnie odwołanie do Pism nie jest już skuteczne, a przynajmniej niewystarczające. Dyskurs chrześcijański musi odtąd posługiwać się językiem racjonalnym. Potrzeba napiętnować oszczercze i oczerniające oskarżenia kierowane pod adresem chrześcijaństwa (Eucharystia łączona z ofiarą z dzieci, niemoralność etc.) i pokazać, że racjonalność chrześcijaństwa jest nie tylko porównywalna z racjonalnością religii pogańskich, ale ją przewyższa.

Apologia wiary chrześcijańskiej skierowana do rozumu pogańskiego stała się tematem obfitej literatury w II i III wieku na Wschodzie i na Zachodzie, aż po nawrócenie Cesarstwa na chrześcijaństwo. Zadanie to musiało być cierpliwie przekazywane z dziesięciolecia na dziesięciolecie. W ramach niniejszej Historii dogmatów możliwe są jedynie pewne przybliżenia¹². Dzieła te wyróżniały się sposobem, w jaki ujmowały „drugiego", czyli poganina. Relacja zawiązana pomiędzy apologetą a adresatami jego pism może obejmować tony od bardzo życzliwej kurtuazji po najbardziej gwałtowną diatrybę. Albowiem odmienność między chrześcijaństwem a pogaństwem przez obie strony odczuwana jest jako radykalna. A zatem na jakiej podstawie i według jakiej strategii ma się odbywać komunikacja, która dla chrześcijanina jest zadaniem nieodzownym? Egzorty apologetów motywowane są tą podwójną kwestią punktu wyjścia debaty i natury „drugiego"¹³.

1. Justyn, Atenagoras i Tertulian w swym Apologetyku zwracają się do uznanych autorytetów jako do sędziów i odwołują się do sprawiedliwości, którą ci ostatni winni oddać. Niesprawiedliwe jest bowiem potępianie chrześcijan pod pretekstem miana, jakim się ich określa. Sprawiedliwość winna pozostawać na służbie prawdy i wraz z nią stanowić uznane podstawy wszelkiego dialogu. Na tym fundamencie rozwijają się różnorodne tematy retoryczne, aż po odesłanie sądu nad „drugim" do sądu Bożego.

W ten sposób Justyn bardzo uroczyście zwraca się cesarzy, do senatu i całego ludu rzymskiego, przed którym staje niczym przedstawiciel ludzi wydanych na prześladowania, rzecznik i obrońca swych braci¹⁴. Lecz również, dzięki subtelnej zręczności, przedstawia się jako filozof zwracający się do filozofów i pragnący argumentować wraz z nimi w oparciu o rozum, na podstawie tego wspólnego mianownika, który łączy partnerów dyskusji. Odwołanie się do prawdy będzie na pierwszym planie dyskursu. Na tej podstawie Justyn broni się prezentując najpierw treść Credo trynitarnego na sposób możliwie najbardziej „rozumowy": chrześcijanie adorują jedynego Boga, jak nauczają również filozofowie. Adorują Chrystusa, ale nie jako zwykłego człowieka, idzie bowiem o Słowo (Logos), narodzone z Dziewicy i z Boga. Otóż filozofowie też znają Logos i przekazują opowiadania o narodzinach, w których brał udział jakiś bóg (Perseusz zrodzony przez Zeusa i dziewicę Danae). Chrześcijańskie dogmaty nie są zatem ani bezbożne, ani śmieszne. Chrześcijanie adorują wreszcie Ducha prorockiego, co daje Justynowi okazję do przejęcia także w stosunku do pogan elementów swej argumentacji profetycznej. Justyn stara się przeto ukazać zgodność filozofii z chrześcijaństwem, które jest dlań prawdziwą filozofią, odkrytą po bolesnej podróży poprzez różnorodne szkoły. Apologia stała się katechezą dla pogan. Justyn broni następnie obyczajów chrześcijan w imię przykazań Boga i Chrystusa. Przedstawia ryty chrześcijańskie, chrzest i Eucharystię.

Justyn przechodzi z kolei do kontrataku: poganie opowiadają historie o bogach, których obyczaje są haniebne, dodają wiarę do śmiesznych bajek. op. cit. Filozofowie wzajemnie sobie przeczą. Społeczeństwo pogańskie rozwija błędy w gimnazjach, spektaklach i igrzyskach cyrkowych.

Proponuje w końcu pojednanie. Dowodem prawdziwości chrześcijaństwa są z jednej strony proroctwa zawarte w Pismach, które zrealizowały się w Chrystusie; są nim też ziarna prawdy, ziarna Słowa obecne u pogan, poetów i filozofów, w naturalny sposób zgodne z prawdami chrześcijańskimi, nawet jeśli prawdy te są zniekształcane przez złe duchy. Filozofowie greccy, na przykład Platon, dokonali zapożyczeń od wcześniejszych od siebie proroków: tezy tej nie da się utrzymać na gruncie historycznym, ale była ona droga apologetom chrześcijańskim i pozwalała im ukazać swego rodzaju paralelizm pomiędzy rolą, jaką u Greków spełniali filozofowie, a rolą proroków u chrześcijan. Dyskurs stara się znaleźć zbieżności z mądrością zewnętrzną. „W niektórych rzeczach zgadzamy się z poważanymi przez was poetami i filozofami"

Jeśli Justyn zwraca się jako filozof do filozofów, odwołując się do prawdy, to Tertulian staje jako adwokat wobec sędziów symbolicznego trybunału, odwołując się do sprawiedliwości. Przy pomocy wszelkich środków retoryki i prawa pisze swego Apologetyka jako żywą i opartą na mocnych argumentach mowę obrońcy. Prawo cesarskie wyklucza samo miano chrześcijan, które wystarczało, by stać się przedmiotem oskarżeń o wszelkie zbrodnie i poddanym karze śmierci. Tymczasem prawo to jest niesłuszne, ponieważ zwalnia wymiar sprawiedliwości od udowodnienia zarzucanych przestępstw. Tertulian pragnie zatem oczyścić chrześcijan ze wszystkich ciążących na nich zarzutów: potajemnych zbrodni, świętokradztwa (bezbożność i apostazja kultu bogów), obrazę majestatu (odmowa kultu cesarza). Chrześcijanie są tymczasem ludźmi religijnymi, którzy starają się adorować prawdziwego Boga; są dobrymi obywatelami, lojalnymi wobec cesarza, za którego się modlą oraz wobec społeczeństwa, któremu są przydatni. Tertulian zatem zabiera głos na płaszczyźnie wiary - znacznie wcześniej niż Justyn - by usprawiedliwić niektóre dogmaty chrześcijańskie ośmieszane przez pogan, zwłaszcza sąd ostateczny i zmartwychwstanie ciał. Zakończenie jego mowy jest prowokacyjnym wyzwaniem. Zamiast prosić o sprawiedliwość dla niewinności, zachęca sędziów do kontynuacji okrutnego prześladowania chrześcijan: daje im ono dostęp do prawdziwej chwały i służy postępowi chrześcijaństwa, ponieważ, zgodnie z formułą, która miała stać się bardzo znaną, „nasieniem jest krew chrześcijan" (semen est sanguis christianorum)¹⁶.

2. Przemowa do Greków Tacjana i traktaty Przeciw poganom Tertuliana i Arnobiusza skierowane są do ogólnie pojętego słuchacza-poganina¹⁷: wstęp jest krótszy, a ton od razu staje się wyjątkowo polemiczny i negatywny. W ten sposób Tertulian jeszcze srożej niż w Apologetyku piętnuje niesprawiedliwości, jakim poddawani są chrześcijanie w trakcie podejmowanego przeciw nimpostępowania sądowego oraz świadome zaślepienie sędziów, którzy nie chcązasięgać informacji o nich i nie respektują procedury. Tertulian nie tylko odrzuca oskarżenia pogan w stosunku do chrześcijan, ale obraca je przeciw nim samym w długim procesie retorsji: to poganie porzucają tradycje przodków, pogardzają bogami, popełniają zbrodnie rytualne i oddają się nieobyczajności. Napiętnowane zostają ich ignorancja i nieprawość, szaleństwo i pretensja do wiedzy. Postawy pogan są oceniane jako nieprawdziwe. Krótko mówiąc, są oni określani na drodze negacji. Opozycja między chrześcijanami a poganaminabiera wartości zerwania.

3. Inne dzieła skierowane są do adresata znanego z imienia: Autolyka w przypadku pism Teofila z Antiochii, Diogneta w przypadku skierowanego doń Listu, autorstwa nieznanego dla nas pisarza, Demetriana lub Cypriana. ów adres do konkretnej osoby zakłada zawiązaną już miedzy autorem a adresatem relację, relację przyjaźni w pierwszym przypadku, a relację religijnego współzawodnictwa w drugim. Diognet jest oto chwalony za gorliwość, która popycha go do zdobywania wiadomości o religii chrześcijan. Polemika z poganamii Żydami jest tutaj umiarkowana; rola chrześcijan w świecie jest ukazanaz entuzjazmem: są oni duszą świata¹⁸. Dzieło otwiera się teraz na krótką katechezę. Końcowa zachęta zawiera naglące wezwanie do nawrócenia: „I ty również, jeśli tej wiary serdecznie zapragniesz i jeśli ją przyjmiesz, poznasz Ojca"¹⁹.

Podobną inspirację odnajdujemy w dialogu napisanym pod znakiem przyjaźni przez Minucjusza Feliksa, a zatytułowanym Oktawiusz. Dzieło to, nabierające kształtu dysputy pomiędzy dwoma stronami, wprowadzone jest ciepłym tematem przyjaźni, inspirowanym Cyceronem. Rozwija się w klimacie serdeczności, a kończy się w radości, którą przyjaźń oddała w służbę zwycięstwa prawdy, wartości najwyższej.

4. M. Rizzi uważa, że wraz z Protreptykiem Klemensa Aleksandryjskiego i Przeciw Celsusowi Orygenesa jesteśmy świadkami zmierzchu apologetyki. U Klemensa dokonuje się chrystianizacja antycznej retoryki, stającej się własnym dobrem Kościoła. Klemens wydaje się pozostawać w zależności od Menandra w posługiwaniu się lalia, gatunkiem literackim, który schlebia gustom czytelników i charakteryzuje się delikatnością. Orygenes miał oznajmiać schyłek dawnej apologetyki o tyle, o ile nie zwraca się do jakiegoś żywego partnera, ale odpowiada księdze napisanej już dawno, a nawet martwej. Odtąd będzie zatem więcej miejsca dla drugiego. Prawdziwym adresatem stał się chrześcijanin słaby w wierze. Dyskurs ad extra miał być sprowadzony do dyskursu wewnętrznego w Kościele. Te refleksje M. Rizziego 20 są interesujące z punktu widzenia historii form. Nie powinny być jednak radykalizowane: Przeciw Celsusowi Orygenesa nie tylko pokazuje, że religijne przesłanki pogaństwa są ówcześnie obecne, ale że dawny dyskurs apologetyczny kontynuowany będzie w IV wieku.

Pierwszy dyskurs apologetyczny zawiera naukę brzemienną dla przyszłości, ze względu na znaczenie, jakie nadaje racjonalnemu uzasadnieniu wiary. Wbrew ograniczeniom wspomnianych autorów, tak co do głębi wymienianych argumentów, jak i formy dyskursu, pomimo żalu z powodu pewnej przesady w polemice, zmierzającej niekiedy raczej do wyeliminowania drugiego jako takiego niż znalezienia płaszczyzny pojednania z nim - dwa punkty pozostają definitywnie ustalone. Po pierwsze wiara chrześcijańska nie może żyć w autarkii ani rozwijać swej doktryny bez brania pod uwagę środowiska kulturowego. Winna być konfrontowana z rozumem i na sposób prawdziwie racjonalny zdawać sprawę z siebie samej. Według Justyna wiara jest „filozofią jedynie pewną i pożyteczną"²¹. Nie może gardzić wyrazami kontestacji swej własnej racjonalności. Dokonany wówczas zwrot jest nieodwołalny. W swym wyrazie doktryna wiary będzie się stawać coraz bardziej racjonalna i ze stulecia na stulecie będzie niestrudzenie podejmować debatę z kolejnymi kontestacjami pochodzącymi od tego, co moglibyśmy nazwać rozumem kulturowym.

Drugim punktem jest dokonana przez samego chrześcijanina, w formie pytania, interioryzacja przychodzącej z zewnątrz negacji czy kontestacji. Zwracając się do osób znajdujących się na zewnątrz, chrześcijanin przemawia także do siebie, żyje bowiem w kulturowej wspólnocie z ludźmi swego czasu.

Wyjaśnia, dlaczego apologie skierowane na zewnątrz posłużyły także jako apologie wewnętrzne. Nie jest to historyczny przypadek, ale istotna potrzeba. Tym samym apologia warunkuje wykład doktrynalny, jaki wiara kieruje do swoich.

Racjonalna ewolucja myśli chrześcijańskiej w II i III wieku, która doprowadzi do dogmatyzacji wiary, podniesie znacznie później kwestię hellenizacji chrześcijaństwa²². Niezaprzeczalny jest fakt, że język wiary, za sprawą wszystkich tych debat prowadzonych w pogańskim świecie kulturowym, ulegał hellenizacji i w coraz większej mierze wykorzystywał kategorie filozofii greckiej. A co z ich treścią? Niektóre zbliżenia zaproponowane przez Apologetów w celu ukazania poganom racjonalności chrześcijaństwa, są tu i ówdzie naznaczone pokusą „konkordyzmu". Kiedy Justyn dość bezpośrednio porównuje Logos filozofii greckiej ze Słowem chrześcijaństwa, niewystarczająco uwzględnia różnicę pomiędzy Słowem równym Ojcu - co hellenizm może jedynie odrzucić - a Logosem niższym od Jedni Platona czy Plotyna. Pokusy te były wszakże hamowane przez masową opozycję pomiędzy dwoma światami ciążącymi ku wzajemnemu odrzuceniu. Im bardziej sytuacja będzie się rozwijała, szczególnie wraz z debatami przeciw heretykom, tym pilniej musiały być dokonywane konieczne wyjaśnienia. Można w gruncie rzeczy powiedzieć, że hellenizacja języka służyła dehellenizacji treści, co okaże się w trakcie Soboru Nicejskiego²³. W rzeczywistości kwestia hellenizacji chrześcijaństwa sprowadza się do kwestii jego koniecznej inkulturacji. Jednak zjawisko to przypomina o nieuniknionym dystansie, który pozostaje pomiędzy fundamentalnymi przesłankami wiary i zorganizowanym dyskursem, jaki w trakcie historii sama o sobie wygłasza.

Dowód wiary wobec heretyków

Równocześnie z wejściem w debatę z Żydami i poganami, młody Kościół musi też stawić czoło adwersarzom z wewnątrz, to znaczy chrześcijanom, którzy ignorują regułę wiary, bez wątpienia jeszcze nie w pełni wykształconą, i używają Pism z pełną wolnością przy wyborze tekstów wprowadzających do swego „kanonu", opatrując je zaskakującą egzegezą. Poszukiwanie racjonalności wiary, mające służyć uzasadnieniu wiary na zewnątrz, może, jak widzieliśmy, prowadzić do dwuznaczności i wtargnięcia do dyskursu chrześcijańskiego pewnej obcej racjonalności. Dyskurs ów zmierza wówczas do synkretyzmu.

I wtedy właśnie rodzi się z niego to, co nazywać się będzie „herezją". Pierwszą formą herezji chrześcijańskiej był gnostycyzm²⁴, ruch dualistyczny i doketystyczny, który przeniknął wspólnoty chrześcijańskie i wprowadził do nich zamęt w imię rekonstrukcji objawienia biblijnego, jakiej się oddawał. Już listy pastoralne i pisma Janowe konstatowały trudności napotykane z powodu środowisk typu gnostyckiego.

Owemu pierwszemu pokoleniu herezji musiał stawić czoło nowy rodzaj dyskursu, dyskurs przeciw heretykom²⁵. Jeszcze Justyn napisał zatem Traktat przeciw wszystkim herezjom oraz Przeciw Marcjonowi, które nie dotrwały do naszych dni. Wszak posługiwał się nimi Ireneusz, który pozostaje dla nas prawdziwym mistrzem walki przeciw gnozie za sprawą swego wielkiego dzieła Zdemaskowanie i zbicie fałszywej gnozy, częściej znanego jako Przeciw herezjom. Chodzi oczywiście o wypowiedź bardzo polemiczną²⁶, której zasadnicze rysy przedstawiamy poniżej.

Ireneusz pragnie odeprzeć argumenty gnostyków w trzech etapach, z których dwa pierwsze sytuują się na poziomie rozumu, a trzeci na poziomie Pism i reguły wiary. Pierwszy etap jest długim wykładem doktryn gnostyckich: walentyniańska pleroma Ptolemeusza, pozostałe systemy walentyniańskie i genealogia gnozy od Szymona Maga. Motywacja biskupa Lyonu jest podwójna: po pierwsze trzeba odrzeć te doktryny z tajemniczości, jaka otacza je dla zapewnienia im prestiżu. Pierwszym zadaniem jest zdemaskowanie ich i ukazanie sprzeczności oraz braku racjonalnej spójności: „Poznać je, to już je pokonać"²⁷. Po drugie ważna jest konieczność dobrego poznania doktryny, by ją obalić:

Ktokolwiek pragnie ich nawrócić, musi dokładnie poznać ich systemy: nie sposób leczyć chorych, jeśli nie zna się bólu, jaki cierpią. Oto dlaczego nasi poprzednicy, przecież znacznie nas przewyższający, nie zdołali w odpowiedni sposób przeciwstawić się uczniom Walentyna: nie znali ich systemu. Przedstawiliśmy ci ów system możliwie jak najdokładniej w naszej pierwszej księdze²⁸. Ireneusz jest bardzo nowoczesny w swej trosce dokładnego poznania myśli adwersarzy. Jego dokumentacja jest poważna i uczciwa, nawet jeśli nie jest przyjazna. Kierować też będzie późniejszymi dowodami (Księga I).

Drugi etap polega przeto na refutacji na drodze racjonalnej, prowadzonej „przy zejściu na ich teren, aby móc zbić ich argumenty przy pomocy własnej ich nauki"²⁹. Argumentacja jest przede wszystkim dialektyczna: posługuje się dylematem („z dwóch rzeczy jedna..."), w którym obydwie hipotezy są równie nie do pomyślenia, o cofnięciu się do nieskończoności, o wewnętrznej sprzeczności między tezami; piętnuje wypaczone egzegezy Pisma Świętego, nadużywanie symboliki liczb, niemoralne praktyki (Księga II).

Jednak refutacja na drodze racjonalnej nie wystarcza. Gnostycy nadużywają Pism: należy zatem odpowiadać im na tym samym gruncie. Będzie to trzeci etap odrzucenia tez gnostyckich. Ireneusz rozpoczyna zatem długi dowód „przez Pisma" (Księgi III - V). Jednakże u początku tego przedsięwzięcia pojawia się pewien problem metodologiczny. Wprzypadku gnostyków wszystko jest przedmiotem kontestacji: treść Pism, sama koncepcja tradycji, której przeciwstawiają swą własną tradycję, tajemną i wyższą. Ireneusz odpowiada zatem opracowując swą doktrynę tradycji³⁰: sięga ona nakazu głoszenia Ewangelii danego apostołom przez Pana, nakazu wypełnianego najpierw w mowie, a potem na piśmie. Przedmiotem tego nauczania, czy też tradycji apostołów, było to, co przekazane jest w krótkich formułach, uprzywilejowanych świadectwach reguły wiary.

Zostało ono wiernie zachowane w Kościołach dzięki następstwu biskupów, poczynając od samych apostołów. Ta pierwsza opracowana doktryna stosunku między Pismem Świętym a tradycją będzie miała decydujący wpływ na dawny Kościół (Księga III, 1-5).

Na takiej jasnej epistemologicznej podstawie argumentacja biblijna jest teraz możliwa. Ireneusz usiłuje nie tylko pojednać Stary i Nowy Testament, arbitralnie przeciwstawiane sobie przez gnostyków, ale także oprzeć całą swą argumentację na odpowiedniości i zgodności pomiędzy świadectwami proroków, apostołów i słów Pana. Jednak ponieważ taka trójczłonowa argumentacja jest zbyt trudna do systematycznego zastosowania, Ireneusz ustanawia dwie pary: prorocy i apostołowie (Księga III, począwszy od Dziejów Apostolskich), a później proroków i Pana (Księga IV, Jego „wyraźne słowa" i przypowieści). Księga V przyniesie uzupełnienia, nadal zgodnie z tą samą metodą, na podstawie Pawła, kilku scen z życia Chrystusa, a w końcu z Apokalipsy.

Ten długi dyskurs na temat zgodności i „harmonii" pomiędzy oboma Testamentami jest przedłużeniem argumentu profetycznego używanego wobec Żydów, ale według przeciwnego ruchu: wobec Tryfona, Justyn opierał się na Starym Testamencie, by uprawomocnić Nowy. Ireneusz wychodzi od Nowego, aby ukazać, że Stary Testament pozostaje z nim w zgodzie. Nowy Testament jest wyrazem Starego. W jednym i drugim istnieje pewna ekonomia zbawienia, pewna ciągłość w odmienności, jaką przyniosło przyjście Jezusa. Chrześcijaństwo jawi się zatem jako „prawdziwa gnoza".

Owo przejście do Pism jest również przejściem do wykładu wiary przy poszanowaniu jej tradycyjnej reguły, streszczonej w formie dwuczłonowego

Credo: „jeden Bóg, jeden Chrystus". Wymiar apologetyczny nadal pozostaje obecny, ponieważ trzeba odpowiedzieć gnostykom, ale coraz szerzej otwiera się na obszerny wykład relacji pomiędzy obydwoma Testamentami i na opracowanie pewnej teologii historii zbawienia, która ukazuje racjonalność objawienia. Teologia będzie skupiona na rekapitulacji wszystkiego w Chrystusie.Wpunkcie wyjścia refleksji teologicznej konstatujemy zatem spontaniczną komunikację między apologią a wykładem doktrynalnym.

Apologia przeciw gnozie pozostanie przedmiotem znacznego wysiłku ze strony autorów chrześcijańskich aż do połowy III wieku, wraz z Klemensem

Aleksandryjskim i Orygenesem, Hipolitem Rzymskim i Tertulianem. W działaniach tych Tertulian okaże się budzącym lęk mistrzem, oddającym na usługi apologii wszystkie środki dialektyki sądowej i retoryki, w dziedzinie której był specjalistą. W jego Preskrypcji przeciw heretykom odczuć można wpływ teologii tradycji i sukcesji apostolskiej Ireneusza. Podobnie jak jego poprzednik, Tertulian swym przeciwnikom stanowczo przeciwstawia regułę wiary w formie Credo trynitarnego. Uważa, że reguła ta, ustanowiona przez Chrystusa, zachowuje absolutne pierwszeństwo wobec jakiegokolwiek innego ujęcia. Jednak przed podjęciem debaty na temat Pism, stawia pewną kwestię wstępną; w terminach jurydycznych przeciwstawia „preskrypcję", to znaczy deklarację niedopuszczalności, która uniemożliwia wejście w treść debaty. Tertulian sądzi faktycznie, iż heretycy są pytającymi, zaś on sam obrońcą: oni starają się argumentować na podstawie Pism; on usiłuje zagrodzić im drogę. Heretycy nie mają prawa postępować w ten sposób, gdyż Pisma do nich nie należą.

Przyznanie im podobnego ustępstwa oznaczałoby uznanie ich jako równoprawnych partnerów, a takimi przecież nie są. Aby udowodnić ową niedopuszczalność, Tertulian pokazuje, iż jedynie Kościoły chrześcijańskie sięgają apostołów, zaś herezje pojawiły się później. Uprzedniość prawdy w stosunku do błędu jest oczywista. Już Ireneusz uwypuklał uprzedniość wiarywobec niedawnego charakteru herezji. U niego jednak debata metodologiczna otwierała się na samą argumentację. Tertulian zaś stara się ją odrzucić przynajmniej w tym dziele. Dyskurs skierowany przeciw herezjom dopiero się zaczyna: rozwinie się wraz z kolejnymi pokoleniami heretyków. Herezje akceptują odtąd formalnie Apologia wiary i dyskurs chrześcijański w epoce patrystycznej 29 regułę wiary, ale interpretują ją w sposób, który zostanie oceniony jako zgubny. Pierwsze dotyczyć będą Trójcy Świętej, od chwili, gdy problem jedności i liczby w Bogu zostanie postawiony jako taki³¹.

Ten pierwszy okres określa już trzech stałych partnerów wszelkiego dyskursu uzasadnienia wiary poprzez wieki: inne religie, reprezentowane tutaj przez judaizm; rozum ludzki w swych różnorodnych przejawach kulturowych, reprezentowany ówcześnie przez mądrość pogańską; wreszcie wypaczenie wiary, stające się „herezją" za sprawą błędnej interioryzacji kwestii pochodzących z zewnątrz. Ta ostatnia debata jest delikatna, albowiem wielka jest pokusa, by zbyt szybko zakwalifikować jako herezję to, co jest przedmiotem nieporozumienia i zagubić element prawdy ukryty za jednostronną kontestacją.

Ta potrójna debata nie pozostaje na progu kwestii wiary w ścisłym pojęciu. Już debata z Żydami zmuszała do ustanowienia decydującej zasady doktrynalnej, a mianowicie zasady jedności i odpowiedniości między dwoma Testamentami.

Debata z poganami zapoczątkowała pierwszą refleksję nad racjonalnością wiary. Debata z heretykami dodaje pierwszą formalizację metodologii wykładu, która wprowadza stosunek tradycji do Pism.

2. UZASADNIENIE WIARY W KOŚCIELE KONSTANTYŃSKIM

Sytuacja Kościoła w świecie istotnie się zmieniła. Zajmuje on teraz dominującą pozycję: nie tylko nie obawia się już prześladowań, jako że Cesarstwo zostało oficjalnie „nawrócone", ale coraz bardziej kształtuje społeczeństwo. Relacja do pozostających na zewnątrz nadal wymaga wysiłku, ale stała się mniej żywotna. Natomiast Kościół w większym stopniu zderza się z wewnętrznym problemem herezji. I to na tej płaszczyźnie dyskurs apologetyczny siłą rzeczy stopniowo zmienia się w dyskurs ściśle doktrynalny.

Trwałość dyskursu apologetycznego ad extra

Laktancjusz żył na przełomie III i IV wieku i poznał ostatnie prześladowania chrześcijan za Dioklecjana. W swych Bożych naukach odrzuca najpierw politeizm religii pogańskiej oraz filozofię, drugie źródło błędu. Proponuje następnie małą summę na temat prawdziwej religii objawionej przez Chrystusa, Syna Bożego. Podkreśla przede wszystkim jej walor moralny, jako że przyniosła ona na ziemię prawdziwą sprawiedliwość. Laktancjusz jest ostatnim świadkiem dyskursu apologetycznego Kościoła prześladowanego.

Euzebiusz z Cezarei, największy historyk dawnego Kościoła, pisze po zakończeniu prześladowań. Ten niestrudzony autor odczuwa jeszcze potrzebę oddania się dyskursowi apologetycznemu. Jest autorem zwłaszcza dwóch ważnych dzieł, De preparatione Evangelica (Przygotowania ewangelicznego) i Demonstratio evangelica (Dowodu ewangelicznego). Pierwsze skierowane jest do pogan i ma za zadanie odrzucenie politeizmu poprzez ukazanie wyższości religii żydowskiej, która była przygotowaniem dla Ewangelii. Ważność pism Euzebiusza bierze się z jego zatroskania o cytowanie w możliwie największym zakresie świadectw niechrześcijańskich: przemawiają w nich sami poganie. Jego dzieło ma autentyczny walor naukowy ze względu na jego erudycję i dystans. Jest znacznie bardziej spokojne niż wcześniejsze apologie.

Dowód ewangeliczny odpowiada ze swej strony na klasyczne oskarżenia Żydów, którzy zarzucają chrześcijanom zawłaszczenie proroctw uczynionych ludowi wybranemu bez ponoszenia zobowiązań Prawa. Euzebiusz opiera się zatem nie tylko na Biblii, ale także na Józefie Flawiuszu, aby pokazać iż przeciwnie - chrześcijaństwo jest prawomocnym wypełnieniem judaizmu.

Dokonuje dialektyzacji obiekcji pogan i Żydów, posługując się drugimi, by obalić argumenty pierwszych. Obydwa dzieła wymierzone są także w traktat Porfiriusza zatytułowany Przeciw chrześcijanom, do którego Euzebiusz często się odnosi.

Najważniejszym dziełem z IV wieku skierowanym przeciw heretykom jest Panarion albo Apteczka Epifaniusza z Salaminy, prawdziwa summa zredagowana pomiędzy 374 a 377 rokiem. Epifaniusz pragnie zaproponować antidotum dla tych, którzy już zostali ukąszeni lub ryzykują ukąszenie przez węża herezji. Zbiera on, wykłada i odrzuca, najpierw na drodze rozumowej, a potem w imię tradycji wiary i Pisma, prawdziwy katalog osiemdziesięciu herezji, z których dwadzieścia pierwszych dotyczy zresztą okresu przedchrześcijańskiego, jako że jego troska encyklopedyczna tropi herezję cofając się nawet aż do Adama. Jego koncepcja herezji jest zatem bardzo rozległa: celuje także w Greków, Żydów, barbarzyńców i Scytów (z powodu Kol 3,11). Epifaniusz posługuje się spuścizną Hipolita Rzymskiego i Ireneusza, od których przejmuje refutację systemów gnostyckich. Podejmuje również herezje z III wieku, wśród których umieszcza także Orygenesa. Omawia herezje współczesne, jak arianizm, przeciw któremu będzie walczył osobiście. Dzieło kończy się wykładem wiary streszczającym nauczanie apostołów.

Epifaniusz jest człowiekiem posiadającym szerokie wiadomości i dysponującym licznymi źródłami, wobec których pozostaje w zasadzie wierny. Jednakże posłuszny jest także klasycznym schematom herezjologii w swym sposobie przywoływania „sukcesji" (diadokhè) myśli pomiędzy heretykami, podkreślania różnorodności herezji w przeciwieństwie do jednej wiary Kościoła, odmalowywania portretów heretyków w wyjątkowo ciemnych barwach, zwłaszcza uporu w ich sposobie myślenia. Praktykuje wobec nich także „indukcję arbitralną", podejrzenie, które z jakiejś doktryny albo praktyki wyciąga wniosek o przylgnięciu do jakiegoś poglądu, jakiego oni nie podzielali oraz „asymilowanie" jednych herezji do innych³². Polemiczne deformacje herezjologa są oczywiste. Wszelako motywacja Epifaniusza jest również owocem doświadczenia osobistego: spotkał heretyków różnych obediencji i uważa, że herezja stanowi poważne niebezpieczeństwo dla wiary Kościoła. Owa summa herezji, której zamysł jest nieco archeologiczny, w intencji autora odpowiada na aktualną potrzebę.

Ewolucja omawianego rodzaju literackiego jest w IV wieku wyraźna: staje się on coraz bardziej historyczny i erudycyjny. Nabiera pewnego dystansu. Wchodzi w zakres tradycji, która pragnie podsumować wszystko, co mogło zagrozić wierze chrześcijańskiej³³.

Ojcowie greccy: od apologii do interpretacji wiary na podstawie niej samej

Usprawiedliwienie wiary chrześcijańskiej nabiera odtąd formy debaty wokół wielkich herezji trynitarnych i chrystologicznych. Idzie o specyfikę Boga chrześcijańskiego, objawionego w trzech osobach, który objawił się poprzez zesłanie swego Syna w naszym ciele. Trzeba uzasadnić te dwa kluczowe punkty wiary, które rządzą kompozycją Credo i zadają gwałt rozumowi. W pierwszym okresie herezje te szukają oparcia w Piśmie Świętym i odrzucają transpozycję języka biblijnego na język grecki, która miała znosić dwuznaczności, jakie wślizgiwały się do interpretacji wiary. Jednak w kolejnym okresie zachowują się one w możliwie najbardziej racjonalny sposób. Także dyskurs przeciw heretykom staje się w coraz większym stopniu pewną hermeneutyką, jaką wiara czyni z samej siebie zgłębiając znaczenie i stawkę tradycyjnych twierdzeń. Poniżej powrócimy przeto do metodologii owego dyskursu, który pod presją kontestacji heretyckiej stara się w większej mierze zdawać sprawę z wiary widzianej oczami samej wiary. Współbrzmi to z afirmacją H. Bouillarda, zgodnie z którą w epoce patrystycznej i w średniowieczu „to, co zajmowało miejsce teologii fundamentalnej nie było doktryną objawienia, ale doktryną Boga"³⁴.

Odnotujmy po prostu, że obrońcy wiary uważają doktryny heretyckie za bramy, którymi zewnętrzne kontestacje przedostają się do obszaru chrześcijaństwa. Bazyli z Cezarei uważa na przykład, że w temacie Trójcy Świętej walczy z heretykami na dwóch frontach, z których każdy reprezentuje przeciwnika zewnętrznego. Modalizm Sabeliusza wywodzi się z judaizmu, podczas gdy arianizm anomejczyków oznacza powrót do pogańskiego politeizmu³⁵. Chodzi tu nadal o interioryzację w Kościele kwestii pochodzących z zewnątrz. Albowiem Bazyli został ukształtowany przez te same szkoły, co Eunomiusz i jest równie, co ten ostatni, wyczulony na trwałość obiekcji rozumu filozoficznego w stosunku do Trójcy.

Augustyn i O Państwie Bożym

Augustyn jest autorem wielkiego dzieła apologetycznego, O Państwie Bożym. Zajęcie Rzymu przez Alaryka 24 sierpnia 410 roku, stało się okazją do postawienia chrześcijaństwu poważnego, kulturowego pytania. Już w epoce męczenników zrzucano nań odpowiedzialność za wszystkie nieszczęścia Cesarstwa Rzymskiego. Aby zrozumieć to zjawisko „kozła ofiarnego", powinniśmy niestety pomyśleć o sposobie, w jaki chrześcijaństwo przez wiele stuleci traktowało lud żydowski. Tu z kolei judaizm był uważany za marginesowy i kontestatorski zarazem element społeczeństwa oraz oskarżany o to, że jest przyczyną społecznych kryzysów.

Klęska i splądrowanie Rzymu przez barbarzyńców odczuwane były jako kara boska i na nowo stawiały kwestię: czyż Cesarstwo nie popełniło błędu, porzucając swych bogów i przechodząc na chrześcijaństwo? Czyż bilans polityczny tego ostatniego nie jest klęską? Augustyn miał zatem bronić chrześcijan przed zarzutem, że ich religia przyczyniła się do klęski Cesarstwa. Sam Hieronim widział w nieszczęściu, jakie dotknęło miasto Romulusa symbol końca pewnego państwa i pewnej cywilizacji³⁶.

Aby odpowiedzieć na te oskarżenia, Augustyn oddaje się refleksji teologicznej na temat politycznej historii Rzymu. „De Civitate Dei jawi się zatem jako wykład pewnej drogi, która, biorąc początek w niedawnym kryzysie 410 roku, ma doprowadzić świat rzymski do ponownego odczytania swej historii politycznej (jak i historii kulturowej, doktrynalnej, filozoficznej), do odkrycia próżności jego «teologii obywatelskiej», do wyznania potrzeby pośrednika między Bogiem a ludźmi - pośrednika, którego Augustyn utożsamia z osobą Chrystusa (I - X); czy państwo ziemskie otworzy się na tę drogę zbawienia?"³⁷

Jako że kwestia została postawiona na poziomie civitas, nie tylko miasta Rzymu, ale także res publica, która stała się Cesarstwem i państwem, Augustyn konfrontuje owo państwo z „pełnym chwały Państwem Boga, którego początki, rozwój i kres objawia mu Biblia"³⁸. Refleksja polityczna i refleksja teologiczna będą od siebie ściśle uzależnione, gdyż polityczna historia Rzymu jest odczytywana w świetle pewnego założenia teologicznego i odwrotnie, język polityczny opanowuje dyskurs o Państwie Bożym. Prowadzi to słynnej definicji obu państw:

Dwie miłości powołały zatem dwa państwa: miłość własna, posunięta aż do pogardy Boga, powołała państwo ziemskie; miłość Boga zaś, posunięta aż do pogardzania sobą, powołała państwo niebieskie. Pierwsze szuka chwały w sobie, drugie w Panu. [...] Tamto w osobach władców swych lub w ujarzmionych przez siebie narodach opanowane jest przez żądzę panowania; w tym wszyscy służą sobie w miłości wzajemnej: przełożeni sprawując pieczę, a poddani okazując posłuch³⁹.

To Jerozolima i Babilon. Do Państwa Bożego przynależą wszyscy dobrzy, do państwa diabelskiego wszyscy źli na tym i na drugim świecie. W tej konfrontacji Augustyn wystrzega się jednak bezpośredniej identyfikacji obydwu państw z widzialnymi instytucjami politycznymi lub religijnymi. Te ostatnie symbolizują dwie społeczności duchowe, sprawiedliwych i bezbożnych, które są tajemnicą Boga. Podczas ziemskiego biegu historii obydwie władze nie są od siebie oddzielone, współprzenikają się; szczególnie Państwo Boże nie powinno być identyfikowane z Kościołem widzialnym, podobnie jak państwo ziemskie nie odpowiada jakiemukolwiek konkretnemu państwu. Augustyn nie zapomina jednak, że oba te państwa duchowe, nawet jeśli nie odpowiadają instytucjom ziemskim, wszakże poprzez te ostatnie przeciwstawiają się sobie tu, na ziemi. Definitywne oddzielenie obydwu władz będzie miało miejsce dopiero na końcu czasów, na sądzie powszechnym. W takim świetle autor rozeznaje, co wydarzyło się pomiędzy Kościołem a Cesarstwem od czasów Chrystusa. Augustyn rozszerza zatem pole swych rozważań, opracowując obszerną teologię historii, która będzie miała ogromny wpływ na średniowiecze i aż do Bossueta. Droga podzielona jest na sześć okresów, symbolicznie odtwarzających sześć dni stworzenia: od Adama do potopu; od potopu do Abrahama; od Abrahama do Dawida; od Dawida do wygnania babilońskiego; od wygnania do narodzenia Chrystusa; od Chrystusa do końca czasów, którym będzie nadejście siódmego dnia. Przez swą odkupieńczą śmierć, Chrystus „proponuje państwom ziemskim nawrócenie na Państwo Boże"⁴⁰.

W tej obszernej apologii Augustyn podejmuje niektóre metody (retorsja oskarżenia) i niektóre argumenty (uprzedniość Pism w stosunku do tekstów greckich; wypełnienie proroctw; wyjaśnienie kultu pogańskiego poprzez działanie demonów), jakie pochodzą od Tertuliana, a nawet od Justyna⁴¹. Jak wielu z jego poprzedników, biskup z Hippony buduje strukturę swego dzieła na dwóch wielkich częściach: odrzuceniu pogaństwa (Księgi I - X) i wykładzie chrześcijaństwa (XI - XXII). Wszakże przy tym „Augustyn przejmuje się nie tyle krytykowaniem pogan, ile ukazaniem wypełniania się ich aspiracji w religii chrześcijańskiej"⁴². To przedsięwzięcie apologetyczne o wielkim zasięgu broni wiary chrześcijańskiej, wychodząc od określonych okoliczności i proponując taką historię zbawienia, która obejmuje także konkretnie historię ludzką.

Rozwinięcia apologetyki chrześcijańskiej w IV i V wieku w naturalny sposób prowadzą nas do wykładu normy i metodologii wiary, ponieważ zostały one opracowane właśnie w kontekście owych bojów o obronę i uzasadnienie.

opr. mg/mg

Copyright © by Wydawnictwo "m"