Dawni chrześcijanie wobec zabijania płodu

Kiedy ostatecznie Kościół sprecyzował swoje stanowisko wobec sztucznych poronień? Podobno jeszcze św. Augustyn uważał, że poronienie dokonane w pierwszych miesiącach ciąży nie jest zabójstwem. W „Piekle kobiet” Boy Żeleński cytuje następującą jego wypowiedź: „Nie jest dzieciobójczynią ta, która sprowadza poronienie, zanim dusza wstąpi w ciało (Non est homicida, qui abortum procurat, antequam anima corpori sit infusa)”. Czy rzeczywiście Boy ma rację, kiedy pisze, że „poglądy Kościoła w tej mierze były niegdyś o wiele bardziej tolerancyjne niż dziś”?

Przepraszam za opóźnienie mojej wypowiedzi, ale wymagała ona żmudnego wertowania w indeksie do dzieł św. Augustyna, musiałem też dotrzeć do opracowań, w których ten tekst — gdyby istniał — z pewnością by się pojawił. Za to z całą odpowiedzialnością mogę powiedzieć, że zdania takiego św. Augustyn nigdy nie napisał. Nie jest ono jednak całkowicie wyssane z palca. Stanowi bowiem przeinaczone streszczenie wypowiedzi wielkiego biskupa Hippony, o której za chwilę. Oczywiście, nie posądzam Boya o fałszerstwo; informację tę zapewne przekazał w dobrej wierze za jakimś wątpliwym źródłem. Zacznijmy jednak od początku. Jak wiadomo, już przysięga Hipokratesa (IV wiek przed Chr.) zobowiązuje lekarzy, aby nigdy nie byli sługami śmierci i aby szanowali życie ludzkie już od samych jego początków. Jeżeli jednak zakazuje ona lekarzom dokonywania poronień, wynika stąd, że niestety już wówczas niektórzy proceder ten uprawiali. Tak było w Grecji i zapewne w niejednym kraju starożytnym. Otóż zupełnie inaczej było u Żydów. W całym zespole ksiąg biblijnych nie znajdziemy żadnej aluzji, żadnego śladu, z którego można by wnioskować o istnieniu w narodzie wybranym postaw wrogości wobec poczętego życia. Przeciwnie, znajdziemy tam mnóstwo świadectw żywiołowej radości z powodu pojawiającego się dziecka, mnóstwo opisów tęsknoty za dzieckiem. Jakiekolwiek działanie mające nie dopuścić do urodzenia się poczętego już dziecka po prostu przekraczało wyobraźnię ludzi biblijnych, nie znane im były nawet pokusy na ten temat. Owszem, zdarzało się, że brzemienna żona, pragnąc osłonić swojego męża w bójce z sąsiadem, sama została pobita i poroniła (Wj 21,22); w czasie wojen wrogowie bywali aż tak rozpasani, że rozpruwali brzuchy brzemiennym matkom (Oz 14,1); szczególnie zaś potwornym grzechem tego narodu było składanie dzieci w ofierze Molochowi.¹ Jednakże powtarzam — sama idea niedopuszczenia do urodzin poczętego dziecka była zupełnie obca Izraelitom, i to przez cały długi okres historii biblijnej. Pójście z Ewangelią do Greków oraz do innych narodów — a zaczęło się to przecież już w czasach apostolskich — bardzo szybko zmusiło Kościół do zajęcia wyraźnego stanowiska wobec sztucznych poronień, procederu zwykle w tamtych narodach potępianego, ale jednak znanego i praktykowanego. Otóż już dwa najwcześniejsze pisma starochrześcijańskie, Nauka Dwunastu Apostołów oraz List Barnaby (oba pochodzą prawdopodobnie z końca I wieku po Chr.), wymieniają dzieciobójstwo jako znak kroczenia drogą śmierci. Pierwsze z tych pism powiada jeszcze ogólnikowo, że śmierć sprowadzają na siebie „dzieciobójcy, niszczyciele obrazu Bożego” (5,2). Bardzo głębokie to spostrzeżenie, że zabicie istoty ludzkiej jest zniszczeniem obrazu Bożego; a więc — dokończmy tę myśl — przed samym Bogiem zda sprawę każdy, kto niszczy Jego obraz. Natomiast List Barnaby przestrzega już wyraźnie: „Nie zabijaj płodu, nie odbieraj też życia dziecku nowo narodzonemu” (19,5) — smutny to dowód, że nie wszyscy ówcześni chrześcijanie, którzy przez przyjęcie chrztu porzucili pogaństwo, porzucili tym samym swoje pogańskie obyczaje. W każdym razie pokusa takiego grzechu groziła już wówczas niektórym chrześcijanom i trzeba było przed nim przestrzegać. Odtąd — a więc od kiedy tylko Kościół zetknął się praktycznie z tym problemem — nauczyciele wiary głosili jednoznacznie: wszelkie działanie przeciwko zaczynającemu się życiu ludzkiemu jest czynem niegodziwym! „Raczej w ogóle nie powinien się żenić — pisał około roku 200 Klemens Aleksandryjski — kto nie chce posiadać potomstwa, niżby z nieumiarkowanego pożądania rozkoszy miał się stać dzieciobójcą. Dlatego w prawodawstwie rzymskim, w wypadku skazania na śmierć kobiety brzemiennej, przewidziane jest wstrzymanie kary aż do chwili porodu. Prawo wręcz zabrania zabijać na ofiarę zwierzęta w okresie ich brzemienności, zawczasu zapragnąwszy położyć tamę lekkomyślności tych, którzy godzą w ludzkie potomstwo” (Stromata, lib.2, c.93). Zaś następca Klemensa na stanowisku rektora szkoły aleksandryjskiej, Orygenes, pisał: Bóg nakazał małżonkom wychowywać wszystkie bez wyjątku dzieci, jakimi obdarzyła ich Opatrzność, i żadnemu z nich nie pozwolił odbierać życia” (Przeciw Celsusowi, lib.8 c.55). Apokryf z II wieku, Apokalipsa Piotra, zawiera dosadny opis kar piekielnych, jakim poddane będą kobiety, które targnęły się na poczęte w nich życie: „a krew sięgała po gardła ich. A naprzeciwko nich siedziało wiele dzieci zrodzonych przed czasem i płakało. I padały od nich błyskawice ognia i biły w oczy tych kobiet. To były te, co poza małżeństwem począwszy, spędziły płód swój” (rozdz. 8). Oczywiście, tekstów starochrześcijańskich na ten temat jest znacznie więcej.² Stosunek starożytnego Kościoła do sztucznych poronień najbardziej oficjalnie odzwierciedlał się w orzeczeniach prawnych. Otóż ówczesne prawo kościelne było w tym zakresie nieprawdopodobnie wręcz surowe. W okresie prześladowań, obowiązywało ni mniej, ni więcej, tylko następujące prawo: „Jeżeli jaka kobieta pod nieobecność męża zajdzie w ciążę z cudzołóstwa, a po dokonaniu tego przestępstwa zabije płód, postanawiamy aż do końca życia nie dawać jej Komunii, dlatego że [zamiast dziecka] urodziła zbrodnię” (kanon 63 synodu w Elwirze, rok 305). Po ustaniu prześladowań prawo to złagodzono. Oto co orzeka synod w Ancyrze (dzisiejsza Ankara) w roku 314: „Kobietom, które cudzołożąc poczęły w łonie i płód spędziły, oraz trudniącym się preparowaniem jadów uśmiercających dzieci, dawne postanowienie zabraniało przyjmowania Komunii aż do końca życia; więc zgodnie z tym się postępuje. W poszukiwaniu zaś środków bardziej łagodnych, postanowiliśmy, aby takowe odbywały dziesięcioletnią pokutę, na zasadzie ustalonych stopni” (kanon 21). Spróbujmy zinterpretować te dwa teksty. W obu mówi się o zabiciu płodu poczętego z cudzołóstwa. Albo więc w ówczesnych małżeństwach chrześcijańskich praktycznie nie zdarzały się przypadki nieprzyjęcia poczętego dziecka, albo też prawo bierze pod szczególną ochronę życie dzieci najbardziej zagrożonych. Jeśli wziąć pod uwagę występowanie tego szczegółu również w niektórych tekstach nieprawniczych (por. Apokalipsa Piotra), bardziej prawdopodobna wydaje się pierwsza ewentualność. Odmowa Komunii aż do końca życia nam, ludziom współczesnym, wydaje się karą nieludzką. Nie zapominajmy jednak, że prawo spełnia funkcję nie tylko wychowawczą i represyjną, ale również profilaktyczną. Nie jest wykluczone, że prawo aż tak surowe zapobiegało praktycznie wszystkim przestępstwom tego rodzaju. Dopiero kiedy Kościół stał się bardziej masowy, nawet surowe prawo nie powstrzymywało niektórych chrześcijan przed dzieciobójstwem i trzeba było prawo tak zmodyfikować, aby nie uniemożliwiało ono powrotu do Boga. Analogicznie, jak sądzę, należy interpretować wcześniejsze (począwszy od końca II w.) napięcia w Kościele wokół pytania, czy jakiekolwiek wielkie grzechy, popełnione po nawróceniu, mogą być odpuszczone. Złagodzone na synodzie w Ancyrze prawo nie od razu zostało powszechnie przyjęte. Jeszcze w sześćdziesiąt lat po tym synodzie, w roku 374, św. Bazyli nawołuje, aby porzucić starą zasadę postępowania wobec winnych zniszczenia płodu i dostosować się do nowych zasad: „Kobieta, która rozmyślnie niszczy płód, podlega takiej karze, jak za zabójstwo. Nie do nas należy wnikliwe dochodzenie, czy płód był już ukształtowany, czy jeszcze bezkształtny. W tym przypadku bowiem sprawiedliwości domaga się nie tylko mająca urodzić się istota, ale na wymiar sprawiedliwości zasłużył również ten kto knuł przeciw niej zło, jako że, jak to często bywa, kobiety umierają przy podobnych zabiegach. Do tego dochodzi zniszczenie płodu, a to już drugie zabójstwo, przynajmniej w intencji tych, którzy poważają się na taki czyn. Nie należy jednak pokuty tych kobiet przeciągać aż do ich śmierci, ale winny one otrzymać wymierzoną im pokutę na lat dziesięć, zaś poprawę ich winno się określać nie czasem, ale sposobem, w jaki przejawiają skruchę” (List 188,2). Zwróćmy uwagę na znajdujące się w tym tekście rozróżnienie płodu „już ukształtowanego” i „jeszcze bezkształtnego”. Pochodzi ono od Arystotelesa (O rodzeniu się zwierząt 2,3,736b), który sądzi, że embrion jest zbyt niedoskonały, aby od samego początku być istotą ludzką; że dusza prawdziwie ludzka ożywia embrion dopiero odpowiednio ukształtowany. Arystoteles nie znał, oczywiście, współczesnej embriologii ani genetyki, taki sąd był w owych czasach usprawiedliwiony i dość powszechnie przyjęty. Dla nas ważne jest to, że nawet niepewność, czy od samego początku zarodek jest prawdziwie ludzką istotą, w niczym nie wpłynęła na stanowisko ówczesnego Kościoła, że niszczenie go jest bardzo ciężkim grzechem przeciwko życiu ludzkiemu. I tak doszliśmy do wspomnianej na początku wypowiedzi św. Augustyna. Mianowicie w napisanym w roku 420 dziełku pt. Pytania dotyczące Siedmioksięgu (lib.2, c.80) święty biskup objaśnia tekst z Księgi Wyjścia (21,22). Dotyczy on poronienia, które nastąpiło u kobiety, próbującej rozdzielić bijących się mężczyzn. W przekładzie Biblii, jakiej używał św. Augustyn, tłumacz odczytał w tym tekście — niezgodnie zresztą z oryginałem — znane nam już arystotelesowskie rozróżnienie płodu ukształtowanego i bezkształtnego: „jeśli poroniła płód jeszcze nie ukształtowany, ten, co ją uderzył, poniesie karę, jaką naznaczy mąż kobiety; jeśli zaś był ukształtowany, odda duszę za duszę”. Otóż św. Augustyn zastanawia się, skąd taka różnica w karze. I dochodzi do wniosku, że w pierwszym wypadku nie należało karać jak za zabójstwo, „bo nie da się sprawdzić, czy płód miał już duszę” (quia nec examinatum dici potest, si adhuc animam non habebat). Zaiste, trzeba było bardzo dużo wyobraźni, żeby w tekście tym dopatrzyć się pozwolenia na zabijanie płodu w pierwszych miesiącach ciąży! Zupełnie marginalny tekst św. Augustyna przyczynił się jednak do sformułowania rozwiązań, z których jako chrześcijanie możemy być naprawdę dumni. Powiedzieliśmy już, że zawsze było poza wszelką dyskusją, iż zabicie płodu jest niedopuszczalnym zamachem na życie ludzkie. Jednakże dopiero współczesna nauka rozstrzygnęła ostatecznie, że od samego początku zarodek ludzki jest odrębną jednostką, należącą niewątpliwie do gatunku homo sapiens. Dzisiaj nie mamy już wątpliwości, że nawet zabicie dopiero co poczętego zarodka jest zabiciem istoty ludzkiej. Jak na pytania o istotę tego czynu odpowiadano dawniej? Otóż odpowiedź była podwójna: Jeśli istnieją wątpliwości co do charakteru przestępstwa, inaczej należy je rozstrzygać na płaszczyźnie prawa, inaczej w sumieniu. Na płaszczyźnie prawa — wątpliwości należy rozstrzygać zawsze na korzyść oskarżonego, w sumieniu jednak należy trzymać się drogi bardziej pewnej. Co to znaczy praktycznie? „Jeśli płód nie był jeszcze ukształtowany — powiada św. Rajmund z Pennafort († 1275) — winowajca nie zaciąga konsekwencji prawnych za zabójstwo, ale powinien pokutować jako za zabójstwo.”³ W tym samym duchu rozstrzyga się dzisiaj wątpliwości, dotyczące tych bolesnych zjawisk. Jeśli na przykład kobieta podejmowała zabiegi przeciw poczętemu w niej życiu, ale nie miała całkowitej pewności, że jest w ciąży — przed Bogiem odpowiada za grzech przeciwko życiu, nie zaciąga jednak ekskomuniki, w jaką popadają wszyscy, którzy niewątpliwie zabili ludzki płód lub się do tego przyczynili. W myśl rozstrzygnięć, które tak szczęśliwie, choć przecież bezwiednie, zapoczątkował św. Augustyn, sformułowano również pouczenie w Deklaracji o dokonywaniu poronień, wydanej w roku 1974 przez Stolicę Apostolską: „Nawet gdyby istniała wątpliwość, czy owoc poczęcia już jest osobą, byłoby obiektywnie ciężkim grzechem samo podejmowanie ryzyka popełnienia zabójstwa”.

1

Por. J. Salij OP, „Grzech dzieciobójstwa w świetle Pisma Świętego”, W drodze, 5/1977, s. 30—38.

2

Bogaty przegląd tej problematyki, por. B. Schäpf, Das Tätungsrecht bei den frühchristlichen Schriftstellern; Regensburg 1958, s. 112—142.

3

Wnikliwe opracowanie na ten temat, por. B. Honings, „L'aborto nei Decretisti e nei Decretalisti”, Apollinaris, 50/1977, s. 246—273.

opr. aw/aw