Przebóstwienie w perspektywie chrystologicznej

Wstęp

Współcześni ulegają tej samej pokusie samoubóstwienia, której nie odparli Adam i Ewa. W związku z tym rodzi się pytanie, czy samo pragnienie bycia „jak Bóg” jest już niewłaściwe, czy też sposób jego realizacji? A jeśli można mówić o przebóstwieniu człowieka, to jak należy je rozumieć? I która droga wiedzie w takim razie do celu? Nie można kwestii przebóstwienia odkładać „na bok”, oznaczałoby to bowiem zarówno niewierność względem Bożego powołania skierowanego do człowieka, jak i pozostawienie dzisiejszych ludzi bez odpowiedzi na to pragnienie, które nie może pozostać niezaspokojone. Jeśli  Dobra Nowina o przebóstwieniu nie będzie głoszona, z pewnością pojawią się kolejne próby samoubóstwienia.

W poszukiwaniu odpowiedzi na powyższe pytania warto odwołać się do Ojców Kościoła, którzy wiązali fakt przebóstwienia człowieka z misterium wcielenia Boga; właśnie związkowi pomiędzy humanizacją Boga a przebóstwieniem człowieka poświęcę pierwszą część artykułu. Następnie podejmę refleksję nad dramatem, który wydarzył się w raju i powtarza się aż do dzisiaj; druga część ukaże więc, na czym polega różnica między dwiema drogami: przebóstwienia i samoubóstwienia. W tym miejscu warto będzie sięgnąć do doświadczenia mistycznego, bo jeśli przebóstwienie ma się w pełni objawić, to wolno oczekiwać tego zwłaszcza w życiu świętych. W ostatniej części niniejszego tekstu ukażę drogę, która wiedzie ku przebóstwieniu; jak się okaże, przebóstwienie będzie niejako „kontprocesem” względem tego, co dokonało się w życiu prarodziców. Chrystus jako Nowy Adam objawi i umożliwi człowiekowi realizację przebóstwienia.

Oczywiście wszystkim poniższym refleksjom przyświeca zasadnicze przekonanie, że tylko w Chrystusie odsłania się tajemnica człowieka — w związku z tym antropologia wiąże się nieodłącznie z chrystologią. Papież-senior w swojej książce Jezus z Nazaretu wyraził zdanie, że „Sobór powszechny w Chalcedonie pozostaje dla kościoła wszystkich czasów wiążącym drogowskazem dna drodze prowadzącej w głąb tajemnicy Jezusa Chrystusa” [1]. Również na przebóstwienie należy patrzeć z perspektywy chrystologicznej, w czym pomocna okazać się „formuła Chalcedonu” dotycząca nie tylko tajemnicy Boga, który stał się człowiekiem, ale również człowieka, który staje się Bogiem.

Związek pomiędzy Wcieleniem a przebóstwieniem

Humanizacja Boga — przebóstwienie człowieka

Ojcowie Kościoła przyjęli zasadę, że Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się bogiem, to znaczy by dzięki łasce stał się tym, kim Bóg jest w swej naturze [2]. W związku z tym można mówić o pewnej symetryczności pomiędzy „uczłowieczeniem” Boga (tajemnica Wcielenia) a „przebóstwieniem” (theosis, theiosis, deificatio, divinizatio) człowieka. „Słowo stało się ciałem, by uczynić nas »uczestnikami Boskiej natury« (2P 1,4)” — tak o tym związku między Wcieleniem a przebóstwieniem piszą autorzy Katechizmu Kościoła Katolickiego, odwołując się przy tym między innymi do sentencji św. Atanazego: „Istotnie, Syn Boży stał się człowiekiem, aby uczynić nas Bogiem” [3]. Kardynał Ratzinger właśnie w „bezprecedensowym” wydarzeniu Wcielenia widział punkt zwrotny w całych dziejach świata i ludzkości, bowiem gdy Bóg stał się człowiekiem, nastąpiło swego rodzaju utożsamienie świata z Bogiem, i cała przeszłość oraz przyszłość otrzymały sens polegający na włączeniu świata w zjednoczenie z Bogiem, innymi słowy: na włączenie wielkiego kosmicznego ruchu w przebóstwienie [4]. Już jako papież w przemówieniu dotyczącym św. Maksyma Wyznawcy (ok. 580-662) wyjaśniał, że jak Chrystus zjednoczył w sobie istotę ludzką, tak w człowieku-stworzeniu będącym w komunii z Chrystusem Stwórca może zjednoczyć kosmos [5]. Grecki teolog właśnie w „syntezie Chrystusa”, która umożliwiła zjednoczenie „bez zmieszania” tego, co wydawało się niemożliwe do zjednoczenia, widział swego rodzaju „formułę światową” tłumaczącą strukturę całej rzeczywistości będącej „syntezą”, a nie „mieszaniną”. Chrystus jednoczy naturę niestworzoną ze stworzoną, która przez otrzymanie łaski może stanowić z tamtą jedno, dzięki czemu jest możliwe, by cały świat zamieszkał w Bogu i stał się tym wszystkim, czym jest Bóg, z wyjątkiem tożsamości natury [6].

W niniejszym artykule chciałbym skupić się na przebóstwieniu człowieka. Na tę tajemnicą można-trzeba spojrzeć z punktu widzenia misterium Chrystusa. W ogóle w poszukiwaniu odpowiedzi na wszelkie pytania o człowieka, jak słusznie zauważa dominikanin Michał Paluch, „chrześcijanin powinien odruchowo zwracać się do prawd wiary opisujących tajemnicę Chrystusa”, ponieważ Zmartwychwstały Jezus jest Słowem Boga odsłaniającym „sens i cel istnienia świata; jest kluczem hermeneutycznym, pozwalającym zrozumieć historię zbawienia” [7]. Zgodnie ze słowami Ojców Soboru Watykańskiego II „misterium człowieka wyjaśnia się prawdziwie jedynie w misterium Słowa Wcielonego”, ponieważ „On sam bowiem, Syn Boży, poprzez wcielenie zjednoczył się w pewien sposób z każdym człowiekiem” [8]; stał się podobny nam we wszystkim z wyjątkiem grzechu (por. Hbr 4,15), a jednak nie przestał być Bogiem. To, co ludzkie nierozerwalne splotło się („bez zmieszania i bez rozdzielania” [9]) z tym, co Boskie. Wcielenie jednak, jeśli nie ma być przeciwne istocie Boga i człowieka (albo inaczej: jeśli w ogóle mogło się wydarzyć), musi kulminować (co oznacza mimo wyjątkowości wydarzenia — jakąś jego odpowiedniość względem istoty Boga oraz możliwości związanych z naturą ludzką otwartą na łaskę) zarówno wolne i miłosne odniesienie Boga do człowieka, jak i konieczne (choć również miłosne i nie przeczące wolności ludzkiej — jak się okazuje w Chrystusie, jest to możliwe) odniesienie człowieka do Boga, wpisane w jego naturę już na mocy stworzenia. Człowiek musiał zostać stworzony jako otwarty na przebóstwienie [10], jeśli Chrystus mógł stać się rzeczywiście jednym z nas, ludzi; człowiek „namalowany” przez Stwórcę „na obraz Boży” (Rdz 1,27), jako stworzony w Chrystusie (por. Kol 1,15-17) — według niektórych Ojców Kościoła na wzór Wcielonego Słowa [11] — jest obrazem Obrazu Boga-Człowieka, którym jest Pierworodny wobec każdego stworzenia [12]. Grzegorz Palamas (1296-1359), święty Kościoła prawosławnego i teolog, który nawiązywał do Ojców Kościoła, a zwłaszcza do Maksyma Wyznawcy, twierdził, że właśnie silne pokrewieństwo między naturą człowieka a Bogiem umożliwiło zjednoczenie dwóch natur w Osobie Syna Bożego [13]. W takim razie wolno też powiedzieć, że już samo „stworzenie człowieka jest antycypacją inkarnacji Boga. Kształt człowieka jest więc ściśle powiązany z wizerunkiem Boga-Człowieka” [14]. Z kolei sam fakt inkarnacji Syna Bożego jest już antycypacją przebóstwienia człowieka. Innymi słowy, Bóg „odwiecznie zamierzył wezwać człowieka do uczestnictwa w »Bożej naturze« (por. 2 P 1, 4)” [15].

Istnieje „współzależność pomiędzy humanizacją Boga a przebóstwieniem człowieka” [16]. W tajemnicy Bożego Narodzenia dokonuje się „przedziwna wymiana” (czy też — bo i takiego wyrażenia używał Ratzinger — „alchemia bytu” [17]) w dwóch aktach między tym, co Boskie, a tym, co ludzkie: pierwszym aktem admirabile commercium — komentował kazanie św. Leona (ok. 400 — 461) papież Benedykt XVI — jest „samo człowieczeństwo Chrystusa. Słowo przyjęło nasze człowieczeństwo i, w zamian, ludzka natura została wyniesiona do godności Bożej. Drugim aktem wymiany jest nasze rzeczywiste i głębokie uczestnictwo w Bożej naturze Słowa” [18]. Nie należy więc w refleksji nad zbawieniem człowieka zatrzymywać się nad aktem pierwszym, ale widzieć go w powiązaniu z całością Boskiej sztuki, skoro tego człowieczeństwa Syn Boży nigdy nie porzucił. To, co wydawało się nieprawdopodobne, okazuje się jednak możliwe: człowiek może żyć w Bogu, o czym świadczy i co zapowiada Zmartwychwstanie i Wniebowstąpienie Pierworodnego — wszak Chrystus, jak to zauważył Ignacy Antiocheński, „»został ustanowiony Bogiem« jako człowiek”, oczywiście nie dlatego, że nie był Bogiem wcześniej, „ale w tym sensie, że »staje się« tym, czym już »był«, lecz w swym ciele, poprzez zmartwychwstanie, jak w Rz 1,4” [19]. Tajemnicę uczłowieczenia Boga należy więc łączyć z powstaniem z martwych oraz ze wstąpieniem do nieba, w których to misteriach człowieczeństwo zostaje uwielbione i doprowadzone do chwały Ojca [20]. „Formuła Chalcedonu” stosuje się również do uwielbionego Chrystusa, w którym należy rozróżniać, ale nie rozdzielać, człowieczeństwo i Bóstwo, a zatem konsekwentnie należy również człowieczeństwu przypisać to, co do tej pory należało do Bóstwa Słowa [21]. Z kolei to, co należy do Syna Człowieczego, należy również do Jego braci, „dlatego wierzymy — pisał Maksym Wyznawca — że kiedyś będziemy tam, gdzie teraz jest Chrystus w ludzkim ciele jako głowa całego ciała, nasz poprzednik u Ojca (Hbr 6,20). »Bóg bowiem powstaje w zgromadzeniu bogów« (Ps 8,1), (tj. zbawionych), rozdając tam dobra szczęśliwości, gdzie nie dzieli go żaden dystans od wybranych” [22].

Przebóstwienie człowieka — humanizacja człowieka

Proces przebóstwienia nie jest dziełem człowieka (byłoby to samoubóstwienie), ale właśnie w pierwszym rzędzie Boga, bo przebóstwienie dokonuje się przez łaskę. Z drugiej strony przebóstwienie z łaski o tyle należy do natury człowieka (paradoks), że dla tego celu został on stworzony. (Warto zresztą relacje stworzenie — zbawienie widzieć w kluczu chalcedońskiem, „bez zmieszania i bez rozdzielenia”; stworzenie już jest łaską nieodłączną od zbawienia, z kolei nie ma zbawienia bez daru stworzenia). Z kolei Bóg nie byłby Bogiem, a człowiek człowiekiem — gdyby przebóstwienie przez łaskę nie łączyło się ze współpracą z łaską, co zakłada dwie wole w tym procesie — Boską i ludzką, analogicznie jak w Bogu, który stał się człowiekiem — i w tym sensie należy mówić o procesie bogoczłowieczym. W opozycji do gnozy należy stwierdzić w zgodzie z Ojcami Kościoła, że człowiek nie jest nieświadomym tego bogiem [23], z drugiej jednak strony, gdy człowiek realizuje swoje człowieczeństwo w sposób zgodny z odwiecznym planem Boga, staje się Bogiem [24]. Najlepiej wyraża to paradoks: człowiek jest człowiekiem, a nie Bogiem, ale człowiekiem jest, jeśli staje się Bogiem [25]; albo jeszcze inaczej: przebóstwienie oznacza również humanizację człowieka — umożliwia bycie (bardziej czy w ogóle?) człowiekiem [26]. Właśnie „chrystologiczna weryfikacja” tego stwierdzenia pozwala zobaczyć, że nie jest to jedynie gra słów, ale próba uchwycenia paradoksalnej istoty człowieczeństwa [27]. Karl Rahner słusznie zauważał, iż z faktu, że Bóg stał się człowiekiem, wynika powiązanie teologii z antropologią [28]. Ze sformułowań Soboru w Chalcedonie można wyczytać fakt, że misteria Boga i człowieka odkrywają się jedynie we wzajemnym powiązaniu; Bóg objawia w Jezusie zarówno siebie, jak i nas samych: „życie, śmierć, zmartwychwstanie Jezusa są współrzędnymi, w których się sytuują i trochę niejasno wyjaśniają: tajemnica Boga i zagadka człowieka. Nie możemy już wiedzieć, kim jest Bóg, bez odniesienia się do całościowego przeznaczenia Tego, który stał się »konsubstancjalny« z nami; i nie możemy wiedzieć, kim jesteśmy, bez odniesienia do Tego, który jest współistotny z Bogiem” [29]. Chrystologia św. Maksyma Wyznawcy — a więc chrystologia ortodoksyjna, zgodna z definicjami dogmatycznymi Soborów (zwłaszcza Chalcedonu i III Konstantynopola), ukazująca Chrystusa jako rzeczywistego człowieka, który musiał mieć ludzką wolę, gdyż inaczej nie mógłby przeżywać dramatu człowieka polegającego na trudności dostosowania woli ludzkiej do prawdy bytu, czyli do woli Bożej — jest zarazem antropologią. Syn Boże, który stał się człowiekiem, objawia dynamikę istoty ludzkiej realizującej się jedynie przez exodus z samego siebie ku Bogu: „człowiek znajduje swą jedność, integrację siebie samego, swoją pełnię nie w sobie samym, lecz przezwyciężając siebie, wychodząc z siebie. Podobnie w Chrystusie, człowiek wychodząc z samego siebie, odnajduje siebie w Bogu, w Synu Bożym” (SMW, s. 51). Zjednoczony z Bogiem-Człowiekiem staje się człowiekiem-Bogiem.

Nie jest przypadkiem, że o przebóstwieniu bodaj najradykalniej (czytaj: najpełniej) wypowiedział się właśnie wielki Ojciec Kościoła wschodniego, odważny obrońca doktryny chrystologicznej (tytuł „Wyznawcy” przyznano Maksymowi ze względu na świadectwo wiary, aż po cierpienie, w Chrystusa — Boga i człowieka pełnego, a więc — to trzeba raz jeszcze podkreślić ze względu na wagę w temacie przebóstwienia — posiadającego ludzką wolę). Według Maksyma człowiek może stać się tym wszystkim, czym jest Bóg, ponieważ do uczestnictwa w Bogu został stworzony, przy czym przebóstwienie nie oznacza unicestwienia ludzkiej natury (i Chrystus wszak pozostaje człowiekiem na wieczność), lecz właśnie jej najdoskonalszą realizację. Bóstwo nigdy nie może utożsamić się istotowo z człowieczeństwem, przez zjednoczenie z Bóstwem to, co stworzone — nie może stać się z Nim współistotne. Nie przekreśla to jednak autentycznego stania się „jak Bóg”, bycia Bogiem — z łaski, przez zjednoczenie z Bogiem, którego modelem jest unia hipostatyczna. Treść tak rozumianego przebóstwienia w nawiązaniu do Maksyma oraz innych Ojców Kościoła kardynał Christoph Schönborn opisał następująco:

Człowiek przebóstwiony przez łaskę otrzymuje dla siebie wszystko, co posiada Bóg — poza tożsamością istoty”. Wszystko! — można by się dopatrywać tutaj retorycznej przesady. Jednak cała zachodnia [30] i wschodnia Tradycja to właśnie ma na myśli, kiedy mówi o łasce przebóstwienia: kto zostanie zaszczycony łaską przebóstwiającą, ten otrzymuje nie „jakąś część” lub „coś” z Boga, ale otrzymuje Go rzeczywiście całego. Tak Ojcowie rozumieją uczestnictwo w życiu Bożym, jako celu naszego istnienia (PZS, s. 43).

Soteriologiczne wyzwolenie — przebóstwienie człowieka

U Ojców Kościoła na pierwszym planie debat chrystologicznych znalazła się argumentacja soteriologiczna — „dla nas i dla naszego zbawienia” (Credo) Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się Bogiem. Zbawienie bowiem oznaczało dla nich jedność między Bogiem i człowiekiem, złączenie w Chrystusie z samym Bogiem, a więc przebóstwienie człowieka — możliwe dzięki temu, że w Chrystusie natury ludzka i Boska nierozerwalnie i doskonale się złączyły, a zatem ludzie przez swoją naturę mogą otrzymać udział w Jego boskości [31]. Ojcowie Kościoła widzą zbawienie człowieka nie tylko w uwolnieniu od zepsucia i zła, ale również w obdarzeniu go niezniszczalnością, nieśmiertelnością, niecierpiętliwością, niezmiennością, szczęściem wolności (Teodor z Mopsuestii) — właściwymi jedynie Bogu [32]; chcą powiedzieć, że jedynie przebóstwienie jest adekwatną odpowiedzią na „problem” natury ludzkiej, która bez tego pozostaje niespełniona, sprzeczna, a więc — paradoksalnie — przez to, że „nie-boska”, jest także „nieludzka”. Joseph Ratzinger właśnie ludzkie pragnienie wolności uczynił punktem wyjścia refleksji o przebóstwieniu — tylko ono umożliwia osiągnięcie prawdziwego wyzwolenia:

Aby człowiek stał się wolny, musi być „jak Bóg”. Pragnienie bycia „jak Bóg” stanowi wewnętrzną motywację wszelkich ludzkich programów wyzwolenia. Ponieważ pragnienie wolności zakorzenione jest w istocie człowieka, dlatego od samego początku stara się on „być jak Bóg”. Rzeczywiście — wszystko inne jest mniej ważne od człowieka. Świadczą o tym nasze czasy z ich pełnym pasji dążeniem do anarchicznej, totalnej wolności w obliczu dla wszelkich niedostatków, nawet największych wolności obywatelskich i wszelkiego libertynizmu. Dlatego antropologia wyzwolenia, jeśli ma osiągnąć swój cel, nie może uniknąć pytania: jak to możliwe — być jak Bóg, stać się Bogiem? [33].

Antropologia musi uwzględnić fakt, że wyzwolenie człowieka bez możliwości jego utożsamienia z Bogiem jest oszustwem i zdradą człowieczego pragnienia skierowanego ku nieskończoności (por. PP, s. 32). Jeśli ta wolnościowa perspektywa stanowi, jak się wydaje, „znak czasu” oddający dramat współczesnych, to w takim razie można w niej widzieć również dobry „punkt wyjścia” dla duszpasterstwa oraz „istotny moment” dla refleksji teologicznej. W takim razie należy dążyć do ukazania przebóstwienia właśnie jako wyniku współistnienia dwóch woli, Boskiej i ludzkiej w Chrystusie, oraz wynikającej ze zbawienia ludzkiej woli w Chrystusie możliwości posłuszeństwa woli człowieka względem Boga, jako swego rodzaju „odwrócenia” upadku pierwszych rodziców [34].

Rajski dramat: stać się Bogiem, ale w jaki sposób?

Być Bogiem z łaski, nie z natury

Joseph Ratzinger pisał o tym, że człowiek „od samego początku” stara się „być jak Bóg” (por. PP, s. 30), oraz o „wiecznej rozmowie” z rajskim wężem [35], nawiązując w ten sposób do ponadczasowości tego, co znajduje się w początkowych rozdziałach Księgi Rodzaju. W tym, że autor natchniony nie informuje o czasie zdarzenia, wolno za ks. Czesławem Bartnikiem widzieć głęboką rację: „przekaz Boży ma oddać misterium człowieka w aspekcie archetypicznym” (DK, s. 335). Benedykt XVI w katechezie poświęconej Maksymowi Wyznawcy wyraził przekonanie, że Adamem, który szczyt swojej wolności widział w powiedzeniu „nie” Bogu, jest każdy człowiek [36], z kolei w Bożonarodzeniowej katechezie papież mówił o uniwersalnym marzeniu ludzkości — byciu jak Bóg — którego początek tkwi już w raju (por. PW, s. 28). Papież-senior widział w rajskiej opowieści historię wszystkich epok i wszystkich ludzi, bowiem „wszyscy nosimy w sobie kroplę trucizny tego sposobu myślenia, przedstawionego w obrazach Księgi Rodzaju. Tę kroplę trucizny nazywamy grzechem pierworodnym”. Cały dramat ludzkości zawarty jest „w nieśmiertelnych obrazach opowiadających o pierwotnym upadku i o wygnaniu człowieka z ziemskiego raju” [37]. Właśnie po upadku Adama i Ewy zostaje ludziom dana obietnica zbawienia (tzw. Protoewangelia — por. Rdz 3,15), która również każe widzieć opowiadanie o raju jako posiadające znaczenie dla ludzi wszystkich epok. W Katechizmie Kościoła Katolickiego z opisu znajdującego się na pierwszych stronicach Biblii wyciąga się wnioski dotyczące relacji człowieka ze Stwórcą (por. KKK 396-401). Pamiętając o całości historii zbawienia, o której mówi Pismo Święte oraz Tradycja, wolno w takim razie interpretacji zawsze aktualnych scen rajskich dokonać w perspektywie przebóstwienia.

Pan Bóg daje człowiekowi „wszelkie drzewa”, z których może on spożywać według upodobania, jedynie z „drzewa poznania dobra i zła” nie wolno mu jeść, bo wtedy człowiek umrze, a zatem utraci dostęp do „drzewa życia”. Znajomość dobra i zła to przywilej boski, a spożycie owocu z tego drzewa udzieliłoby ludziom „władztwa nad życiem i autonomii, które nie są odpowiednie dla stworzenia ulepionego z prochu ziemi. Gdyby do tego doszło, człowiek przestałby być istotą skończoną i jedynie ludzką” [38]. Nie oznacza to jednak, że człowiek nie ma dostępu do tego drzewa, owszem poznaje on „dobro i zło” w relacji ze Stwórcą, przyjmując Jego wolę i w ten sposób stając się istotą nieskończoną i wcale nie jedynie ludzką. Nie wydaje mi się, żeby drzewo poznania dobra i zła oraz drzewo życia miały „pełnić niemal identyczną rolę (por. 2,17 i 3,22)” i być „odmianami tego samego drzewa”, choć można by się zgodzić z wnioskami interpretatora Księgi Rodzaju, że łącznie drzewa te symbolizują „prawdę, że posłuszeństwo wobec nakazów Boga oznacza życie (...). Po okazaniu przez pierwszą parę ludzką nieposłuszeństwa drzewo życia staje się dla ludzi niedostępne” [39]. Tyle że to, co zostało nazwane „posłuszeństwem wobec nakazów Boga” należałoby rozumieć szerzej: jako poddanie się Bożej woli. Innymi słowy: dlatego zabronione jest sięganie po owoce drzewa dobra i zła, że można je otrzymać jedynie od Boga, a razem z przyjęciem tego daru człowiek otrzymuje również dar życia.

Bóg daje człowiekowi wszystko — z wyjątkiem tego, czego dać nie może, a co należy do natury Boga; to nie może stać się udziałem człowieka „z natury” (bo jego natura nie jest Boska), ale jedynie „z łaski”, jeśli tylko nie będzie on próbował zawładnąć tym, co do niego nie należy, ale jako syn przyjmie wszystko od Ojca, który go miłuje. Drzewo życia znajdujące się „w środku tego ogrodu” oznacza to, co z natury należy tylko do istoty Boga (więc, zgodnie z tym, co napisano wyżej: nieśmiertelność, niezniszczalność, niezmienność, niecierpiętliwość, szczęście wolności). Warunkiem uzyskania dostępu do „bycia jak Bóg” — jest nie sięganie samemu po przebóstwienie, bo człowiek ani nie wie, kim jest Bóg, ani tym bardziej nie zna drogi do tego, by stać się Bogiem. Człowiek przyjmuje od Boga istnienie i zależy od Jego miłości — to jest prawdą o człowieku, i na tym powinien on budować swoje życie, a w takim razie nie odpowiada tej prawdzie próba zdobycia wiedzy, i spodziewana po niej władza kierowania swoim życiem (por. HNP, s. 44). Jedynie otrzymanie „dobra i zła” od Boga, czyli poddanie się woli Bożej — daje dostęp do tego, by stać się jak Bóg. Innymi słowy, można być jak Bóg jedynie w posłuszeństwie Bogu — tylko Bóg może „powiedzieć” człowiekowi, jak być Bogiem; Bogiem można stać się jedynie z Bogiem i dzięki Niemu — a więc z łaski, a nie z natury.

Dwie drogi: przebóstwienie albo samoubóstwienie

Dramat opisany w Rdz 3,1-7 w powiązaniu z Rdz 2,8-9.15-17 „jest podstawową lekcją na temat natury ludzkiego grzechu” [40], ale też jest czymś znacznie więcej — pośrednio mówi również o naturze człowieka, w którą zostało wpisane nieskończone pragnienie. Opis stworzenia i upadku dowodzi, że w Bożych planach nie było nigdy jedynie naturalnego życia człowieka, że ten został od początku skierowany do życia w stanie łaski, bez której pozostaje niespełniony (dlatego po upadku znajduje się nie w stanie samej natury, ale w stanie natury upadłej — por. DK, s. 337). „Wąż kusił doświadczeniem tego, czego ludzie zawsze pragną: niezależności i wolności” [41], ale kusić mógł jedynie odwołując się do rzeczywistego pragnienia Boskości, które zostało złożone w sercu człowieka, w przeciwnym razie pokusa nie miałaby „punktu zaczepienia” [42]. Szatan — wąż przebiegły — wyolbrzymia, rozciągając zakaz na wszystkie drzewa, jakby chciał zasugerować, że jeśli człowiek nie jest Bogiem z istoty, to jest nikim; w rzeczywistości jednak człowiek jest kimś właśnie w miłości Boga, a nie poza nią. Ewa niby przeczy, ale przecież ulega pokusie — o zakazie mówi tak, jakby dla niej nowina, że nie zna drogi ku przebóstwieniu, równała się zanegowaniu przebóstwienia; jakby to, że nie jest Bogiem z natury przekreślało, że może być Bogiem z łaski. Niewiasta się myli — Bóg nie zabronił dotykać owoców drzewa dobra i zła — jednak tylko jako owoce Jego miłości nie powodują śmierci. Ojciec kłamstwa odwołał się do fałszywego obrazu Boga; w gruncie rzeczy takiego Boga, którym zapragnęli być prarodzice — nie ma!

Scena rajska odnosi się do wszystkich ludzi i oddaje zarówno ludzkie pragnienie przebóstwienia, jak i konieczność dokonania wyboru drogi ku niemu prowadzącej. Drogą pierwszą jest samoubóstwienie (czy samoprzebóstwienie [43]), autosoteria, stawianie się na równi z Bogiem, próba sięgnięcia po przebóstwienie o własnych siłach i bez Boga, niezależność od Boga, autonomia wobec Jego miłości, ostatecznie — bycie synem diabła; ta droga prowadzi oczywiście ku degradacji człowieka. „Wszelkie próby stania się obrazem Boga poprzez czynienie się samowystarczalnym, przez chęć osiągnięcia niczym nieograniczonej autonomii istot całkowicie wyemancypowanych, z powodu swej wewnętrznej sprzeczności i zawartej w nich absolutnej nieprawdy, kończą się fiaskiem” [44]. Człowiek przeznaczony do pełnego przebóstwienia w chwale, jak powiada Katechizm odwołując się do Maksyma Wyznawcy, „zwiedziony przez diabła, chciał »być jak Bóg«, ale »bez Boga i ponad Bogiem, a nie według Boga«” (KKK 398). Za św. Augustynem, tak cenionym przez Benedykta XVI, można by powiedzieć, że próba Adama i Ewy stania się bogami (por. Rdz 3,5) była grabieżą, wywyższaniem się oraz nieprawnym przywłaszczeniem (uzurpacją) tego, co należy do Boga (por. PCW, s. 109).

Druga droga to przebóstwienie, zbawienie z łaski, bycie Bogiem z Bogiem i dzięki Niemu, według Niego i niejako „pod Nim”, zależność od Boga, bycie owocem miłości, a nie realizacja siebie przez sięgnięcie po wiedzę, postawa przyjmującego dziecka, bycie synem Boga — jest to jedyna autentyczna, odpowiadająca prawdzie o Bogu i człowieku droga do deifikacji i humanizacji. Swoją przyjaźń z Bogiem człowiek musi przeżywać „jako dobrowolne poddanie się Bogu” (wszak przyjaźń wymaga prawdy o sobie i Drugim), a drzewo poznania dobra i zła „przywołuje symbolicznie nieprzekraczalną granicę, którą człowiek jako stworzenie powinien w sposób wolny uznać i z ufnością szanować. Zależy on od Stwórcy; podlega prawom stworzenia i normom moralnym, które regulują korzystanie z wolności” (KKK 396). Tęsknoty za tym, by stać się jaki Bóg nie wolno lekceważyć czy zakłamywać, ale podobnie nie wolno fałszować drogi prowadzącej do celu. „Źródłem problemów i alienacji nie jest to, że człowiek pragnie przebóstwienia, ale to, jak usiłuje je osiągać” [45]. Ostatecznie człowiek może stać się Bogiem jedynie przez to, że staje się Jego dzieckiem, przebóstwienie rozumiane po chrześcijańsku to usynowienie (por. 1J 3,1-3), co podkreślał bawarski teolog:

Człowiek pragnie stać się Bogiem — i powinien tego pragnąć. Jeśli wszakże — jak w wiecznej rozmowie z rajskim wężem — próbuje osiągnąć to w ten sposób, że się uniezależnia od Boga i Jego dzieła stworzenia, nastawia na siebie samego, że, jednym słowem, staje się w pełni dorosły, w pełni wyemancypowany i całkowicie odrzuca od siebie dziecięctwo jako sposób egzystencji, to kończy w nicości, przeciwstawił się bowiem swojej prawdzie, którą jest zdanie się na Boga. Tylko jeśli zachowa on istotę dziecięctwa, egzystencję jako syna, której przykład dał swoim życiem Jezus, wstąpi wraz z Synem w boskość [46].

Święci objawiają charakter przebóstwienia

Jeśli „szczególny charakter godności ludzkiej polega na powołaniu człowieka do łączności z Bogiem” (GS 19), nic dziwnego, że właśnie w to powołanie uderza diabeł jako „ojciec kłamstwa”, który wypacza prawdę — jak jednak dotrzeć do prawdy niewypaczonej? Jak uprawiać teologię, skoro „słowo pokusy i szaleństwa wszechmocy pierwszego Adama (...) usunęło oczywistość stworzenia i skaziło na zawsze — ale nie w sposób niemożliwy do pokonania — język ludzkiej teo-logii”? [47].

Jeśli nieodzownym warunkiem „przedziwnej wymiany” jest podwójna współistotność Syna z Ojcem oraz ludźmi, to należy podkreślić, że właśnie współistotność z ludźmi bierze się ze współistotności Syna z Matką, na co zwracał uwagę papież Leon Wielki [48]. Wcielenie w perspektywie Chalcedonu oznaczać musi Bosko-ludzką współpracę, dokonującą się we współdziałaniu woli Boskiej i Maryjnej, co podkreślali Palamas i Kabasilas [49]. „Mater Verbi Dei” przez swoje „niech mi się stanie” niejako „wrodziła” ludzką naturę Chrystusa w życie osobowe Trójcy Świętej [50], w ten sposób stając się „Matką przebóstwienia”, swojego i naszego. Trzeba założyć, że jedynie Maryjna droga wiedzie ku przebóstwieniu — jak Ewina ku potępieniu. Potrzeba świętości, by z jednej strony nie zaprzeczyć tęsknocie za przebóstwieniem, a z drugiej nie uciec się do samoubóstwienia, lecz właśnie w Bogu szukać sposobu na jego realizację. Wydaje się logiczne — wszak Bóg jest Święty! — zwrócenie się właśnie w stronę świętych i mistyków Kościoła w poszukiwaniu zrozumienia tajemnicy przebóstwienia. „Jedynie w świętych — stwierdza prawosławny teolog — którzy doszli, na ile to możliwe na tej ziemi, do szczytu góry świętej, objawia się w pełni to przebóstwienie, jakie Bóg zastrzegł tym, którzy Go miłują” (GZP, s. 427).

Warto zauważyć za Jaroslavem Pelikanem, że „definicja zbawienia jako przebóstwienia przeszła pewną zmianę, ponieważ przebóstwienie zidentyfikowano z celem czekającym prawdziwego mistyka na końcu jego drogi złożonej z trzech stopni: oczyszczenia, oświecenia i zjednoczenia” [51]. Wydaje mi się, że „pewna zmiana”, o której pisze historyk doktryny chrześcijańskiej, jest po prostu konsekwencją przejścia od teorii do praktyki: od teologicznego namysłu nad tajemnicami zbawienia (w tym Wcielenia!) do odpowiedzi na egzystencjalne pytanie: jak przebóstwienie może zrealizować się w życiu wierzącego? To przejście świadczy zresztą o istniejącym powiązaniu między doktryną wiary a życiem wierzących; w chrystologii kryje się również antropologia, a eschatologia w pełni zrealizowana w życiu przyszłym, musi być na sposób mistyczny doświadczana już w tym życiu. Dlatego teologię jako mądrość nabytą będącą dziełem rozumu oświeconego przez wiarę należy formalnie rozróżnić [52], ale nie rozdzielić (quasi-formuła Chalcedonu) od mądrości mistycznej lub „wiedzy świętych”, która jest darem Ducha Świętego wypływającym ze zjednoczenia z Bogiem i stanowi o poznaniu wyrażanym nie pojęciowo [53].

Przebóstwienie we wschodniej tradycji monastycznej uzyskało dzięki Maksymowi Wyznawcy interpretację właśnie chrystologiczną — ponieważ był on „przede wszystkim konsekwentnym chalcedończykiem, toteż podchodził do problemu z zasadniczym przekonaniem, że każda natura chrześcijanina jako taka zachowuje właściwe sobie cechy i formę aktywności. »Przebóstwienie« nie tłumi człowieczeństwa, lecz czyni je bardziej autentycznie ludzkim” [54]. Człowiek ani nie rozpływa się w Bogu, ani nie staje się Bogiem w rozumieniu panteistycznej tożsamości substancji ludzkiej i boskiej [55]. W zgodzie z paradygmatem chalcedońskim można powiedzieć, że najwyższe zjednoczenie z Bogiem — przebóstwienie — nie niweluje różnicy między Stwórcą a stworzeniem, choć nie można ich również widzieć odtąd oddzielnie (byłby to rodzaj „nestorianizmu”). Należy pamiętać, że „człowiek w swojej istocie jest stworzeniem i stworzeniem pozostanie na wieki, nigdy więc nie będzie możliwe wchłonięcie ludzkiego »ja« przez »Ja« Boskie, nawet w najwyższych stanach łaski” [56] (byłby to „eschatologiczny monofizytyzm”).

Rozważanie tych prawd — utrzymuje Kongregacja Nauki Wiary — prowadzi do zdumiewającego odkrycia, że w chrześcijaństwie ponad wszelką miarę, bez unicestwiania w morzu Absolutu osobowego »ja«, z zachowaniem statusu stworzenia, spełniają się wszystkie pragnienia zawarte w modlitwie innych religii (...) W tym sensie Ojcowie Kościoła mają pełną rację, mówiąc o przebóstwieniu człowieka, który wcielony w Chrystusa Syna Bożego przez naturę, przez Jego łaskę staje się uczestnikiem natury Boskiej, »synem w Synu« [57]  (OF 15).

Potwierdzają to doświadczenia mistyków, którzy przez Ducha Świętego zostali doprowadzeni do mistycznego zjednoczenia z Bogiem. W tym stanie, jak zauważa o. Réginald Garrigou-Lagrange, dominikanin dokonujący w swojej pracy syntezy teologii dogmatycznej z mistyczną, „mimo nieskończonej odległości, dzielącej byt stworzenia od Bytu Stwórcy (...) dusza jest przebóstwiona przez otrzymanie doskonałego uczestnictwa w naturze Bożej. W tym znaczeniu św. Paweł mógł napisać: „Kto łączy się z Panem, jest z Nim jednym duchem” (1Kor 6,17)” [58]. Tak o doświadczeniu mistycznego przebóstwienia w odwołaniu do 2P 1,2-4 pisał św. Jana od Krzyża:

Gdy bowiem Bóg udzieli jej łaski zjednoczenia w Trójcy Przenajświętszej, tym samym dusza staje się przebóstwiona i samym Bogiem przez uczestnictwo. (...) Dusze posiadają więc przez uczestnictwo te same dobra, jakie Syn Boży ma przez naturę. Są więc prawdziwie Bogami przez uczestnictwo, równymi Bogu i Jego współtowarzyszami [59].

Przebóstwienie dzięki zjednoczeniu dwóch woli Chrystusa

Komunia woli „bez zmieszania i bez rozdzielania”

Jeśli Bóg sam w sobie pozostaje „niepojęty i niezgłębiony, to tym bardziej niepojęty i niezgłębiony jest w rzeczywistości Wcielenia Słowa” [60], z kolei jeśli zjednoczenie natur w jednej Osobie jest tajemnicą, to jedność osoby ludzkiej z Osobą wcielonego Boga można uznać za „tajemnicę do potęgi”. Według św. Augustyna jeśli niewypowiedziane wydarzenie Wcielenia zostało oznajmione ludziom w sposób dla nich zrozumiały, to z kolei fakt przebóstwienia człowieka należałoby pojmować boskim milczeniem (por. PCW, s. 118). Mimo tego, że „wielkość i głębia działania Bożego nie mieszczą się zgoła w granicach ludzkiego języka — kazał św. Leon Wielki — skłaniają ci one do mówienia, lecz są nie do wysłowienia”, to jednak zasada wiary podpowiada to, czego mowa sama z siebie nie byłaby zdolna wyjaśnić, i „właśnie dlatego nigdy nie braknie treści do sławienia, że nigdy nie wystarczy bogactwa wymowy” [61]. Poza tym nabożne milczenie, słuszne w obliczu Bosko-ludzkiego misterium, ze względu na samego zainteresowanego — który bez refleksji nad tym, w jaki sposób dokonuje się theosis, nie będzie wiedział, jak odpowiedzieć na Boże powołanie — trzeba będzie przerwać, by to, co niewypowiedziane, mogło jednak stać się „ciałem” dla naszego zbawienia. W chrystologicznych dogmatach ukrywa się również antropologia, a w soborowej ontologii zawarta jest duchowa treść, którą należy pojąć, aby przyjąć jako treść życia. W związku z tym chalcedoński model przebóstwienia człowieka należy uzupełnić o jeszcze jedną refleksję, ponieważ Ojcowie Soboru w 451 r. uznając prawdziwe człowieczeństwo i prawdziwe bóstwo w Chrystusie nie wyjaśnili, w jaki sposób stanowią one jedność. Jak słusznie zauważył Ratzinger, jeśli człowiek ma być zbawiony, czyli przebóstwiony, natury Boska i ludzka w Chrystusie nie mogą istnieć na zasadzie jakiegoś „paralelizmu” (co długi czas uważano za konieczne, by bronić wolności Chrystusa), ale muszą tworzyć rzeczywistą jedność [62]. Dla człowieka wierzącego zagadnienie to nie jest teoretyczne, ale jak najbardziej egzystencjalne: „Chodzi tu o nas samych, o odpowiedź na pytanie: W jaki sposób możemy żyć my, ochrzczeni, do których muszą się odnosić słowa Pawła: »Teraz już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus« (Ga 2,20)” [63].

Bawarski teolog wskazywał, że odpowiedzi na to pytanie dostarczył dopiero III Sobór Konstantynopolitański, który zajął się zagadnieniem zależności woli ludzkiej i woli Boskiej w Chrystusie. Odrzuciwszy poglądy zarówno tych, którzy nie chcieli uznać ludzkiej woli Chrystusa (co oznaczałoby, że ludzka wola nie została zbawiona przez Niego — a właśnie wola najbardziej ucierpiała po upadku Adama i potrzebowała zbawienia! [64]), jak i tych, którzy całkowicie rozdzielali dwie wole w Chrystusie (co prowadziłoby do schizofrenii Chrystusa), Ojcowie Soboru rozumieli jedność ontologiczną „na planie egzystencjalnym jako komunię”, zatem zjednoczenie woli widzieli „w taki sposób, w jaki mogą się ze sobą zjednoczyć dwie odmienne wole: w jednym tak wobec wspólnej wartości”, dzięki czemu „te dwie wole stają się w rzeczywistości jedną wolą, a mimo to pozostają oddzielne” [65]. Ludzka wola Chrystusa nie zostaje wchłonięta przez wolę Bożą, a jednak razem stanowią jedność („bez zmieszania i bez rozdzielania”, formuła Chalcedonu zostaje zastosowana w Konstantynopolu w stosunku do „dwóch woli” i „dwóch działań” [66]) na drodze wolności. Powstała w ten sposób jedność jest doskonalsza niż jedność naturalna i można w niej widzieć analogię do komunii Trójcy Świętej:

ludzka wola idzie za wolą Bożą, a zatem nie na sposób naturalny, ale na drodze wolności staje się z nią jedną wolą: metafizyczna dwoistość ludzkiej i Boskiej woli nie zostaje zniesiona, ale w przestrzeni osobowej, w przestrzeni wolności, dokonuje się ich zjednoczenie, tak że stają się jedną wolą nie w sposób naturalny, lecz osobowy. Ta wolna jedność — jedność powołana do istnienia przez miłość — jest wyższa i bardziej wewnętrzna niż jedność czysto naturalna. Odpowiada najwyższej jedności, jaka istnieje — jedności trynitarnej (PP, s. 35).

Raj Ogrójca — wyzwolenie i theosis człowieka

Za Maksymem Wyznawcą Benedykt XVI uważa, że w słowach modlitwy w Getsemani (por. np. Mk 14,36: „lecz nie to, co Ja chcę, ale to, co Ty!”) odsłania się „na naszych oczach” jak nigdzie indziej wgląd w wewnętrzne życie Jezusa, w dramatyczny proces jednoczenia się woli ludzkiej i Boskiej Chrystusa, w którym urzeczywistnia się dramat odkupienia człowieka. Jeśli „nasze zbawienie było chciane przez Boską Osobę za pośrednictwem ludzkiej woli” [67], to z kolei realizacja tego zbawienia oznaczała uzgodnienie woli ludzkiej z Boską. W modlitwie Jezusa ujawnia się konflikt między wolą ludzką (nie umierać) a boską (wydać się na śmierć), ludzka skłonność do tego, by powiedzieć „nie” i w tym widzieć szczyt wolności istnieje również w ludzkiej naturze Chrystusa, ale zostaje przezwyciężona dzięki temu, że poddaje się woli Syna tożsamej przecież z wolą Ojca; „w Nim naturalna wola jest w pełni włączona w nastawienie, które jej daje Osoba Boska. Jezus przeżywa swoje życie zgodnie z tym, co jest istotą Jego Osoby: jest Synem Bożym. Jego ludzka wola zawiera się w »Ja« Syna, zawierzającym się całkowicie Ojcu” [68]. Pierwszy Adam „Rajski” chciał być jak Bóg w pełni wolny, a realizację tej wolności widział w wyrażeniu „nie” wobec Boga, w konsekwencji jednak przez zamknięcie się w sobie ani nie stał się boski, ani wolny. Drugi Adam „Oliwny” wypowiada swoje „tak” w odniesieniu do woli Bożej, co prowadzi do przebóstwienia; w Ogrójcu można za św. Ambrożym widzieć raj — Chrystus przyprowadza ludzką egzystencję tam, skąd została wyrzucona — tym razem prowadzący do Królestwa Bożego (por. PCW, s. 160-161). Okazuje się, że „jedynie przez wielkie otwarcie wyrażone w »tak«, w zjednoczeniu swojej woli z wolą Bożą człowiek otwiera się całkowicie, staje się »Boży«” (SMW, s. 52). Dzięki temu, że wola Jezusa podporządkowana jest woli Syna, przez to, że „Ja oddaje się Ty, staje się wolnością, gdyż przyjmuje »formę Boga«”, albo — innymi słowy — „Logos uniża się tak bardzo, że przyjmuje ludzką wolę i wraz z Ja tego człowieka mówi do Ojca (...) Przekazując temu człowiekowi swoje Ja, swoją tożsamość, wyzwala człowieka, zbawia go, czyni go Bogiem” [69].

Walka z monoteletyzmem jest walką o pełne człowieczeństwo Chrystusa, ale tym samym jest również batalią toczoną o każdego człowieka. „Właśnie w zagadnieniu dwóch sposobów chcenia i działania w Chrystusie — stwierdza kardynał Schönborn — staje się bardziej widoczne, że osoba Syna Przedwiecznego może aż do samych korzeni przenikać ludzką rzeczywistość Chrystusa, nie niszcząc jej ani w niczym nie zmieniając” [70]. Dopiero w jedności Boskiej Osoby Syna swoje pełne urzeczywistnienie znalazła ludzka wola, co można wytłumaczyć za Maksymem Wyznawcą tym, że ludzka wola została stworzona przez Boga jako nastawiona na wolę Bożą i dlatego właśnie w „tak” powiedzianym Bogu, w upodobnieniu się do woli Bożej, znajduje ona swoje urzeczywistnienie i wolność, staje się „boska” [71]. W Jezusie istnieje wola natury ludzkiej, ale tylko jedna wola osobowa obejmująca wolę natury, co jest „możliwe bez zniszczenia istotnego elementu ludzkiego, ponieważ na mocy samego stworzenia wola ludzka jest ukierunkowana na wolę Bożą; przez przylgnięcie do woli Bożej nie ulega zniszczeniu, lecz osiąga własną doskonałość” (JzN, 174). Maksym widział naturalny stan człowieka nie w posiadaniu autonomicznego życia, ale właśnie w komunii z Bogiem; według niego naturalna wola oznacza współpracę z Bogiem, a wolność wyboru, więc i buntu przeciw Bogu, umiejscawiał nie w naturze, ale w osobie (hipostazie) ludzkiej [72].

Adam założył, że przyjęcie Bożej woli musi oznaczać niewolę człowieka, Boża wola oznaczała dla niego zewnętrzny przymus, a nie wymóg prawdy wynikający z jego natury, i dlatego straszliwie się pomylił przeciwstawiając własną autonomię heteronomii. W Bogu widział rywala, którego trzeba usunąć, żeby móc być prawdziwie wolnym; w miłości Boga widział nie dar, ale źródło swojego uzależnienia, od którego trzeba się uwolnić, by być w pełni sobą (por. HNP, s. 44). „Dramat naszego odkupienia polega na tym, że Jezus ciągnie ku górze naszą wolę, nasz sprzeciw wobec woli Bożej, a także nasz sprzeciw wobec śmierci oraz grzechu, i łączy go z wolą Ojca: »nie moja wola, lecz Twoja«. W tej przemianie »nie« w »tak«, w tym włączeniu woli stworzenia w wolę Ojca przemienia On ludzkość i nas zbawia” [73]. Konstantynopol III ukazuje więc przebóstwienie (a zarazem prawdziwe wyzwolenie) możliwe dzięki uczestnictwu człowieka w wolności Syna, dokonujące się przez włączenie ludzkiej woli w wolę Bożą, które nie redukuje człowieczeństwa (por. PP, s. 38).

Miłosny wymiar zjednoczenia z Bogiem

Przebóstwienie realizuje się rzeczywiście w „kontrprocesie” względem pokusy rajskiej. Okazuje się, że człowiek staje się Bogiem jedynie wtedy, gdy chce tracić swoje życie, a nie je zachować, gdy wzorem Mistrza niesie krzyż (por. Mt 16,25 i par.); dopiero wychodząc z siebie ku Bogu — staje się autentycznie „jak Bóg”, a zatem również staje się prawdziwym człowiekiem. Na wzór Chrystusa „egzystencja chrześcijańska jest »exodusem dla«, wyrzeczeniem się samego siebie, jakie dokonało się w człowieku, który całkowicie jest »wyjściem«, miłością przezwyciężającą siebie — w Jezusie Chrystusie, Bożym Synu” (TJC, s. 218). Jest to kenoza na wzór tej, której dokonał Bóg wcielając się najpierw z miłości do człowieka, a potem oddając za niego życie. Okazuje się, że tak upragniona przez prarodziców autonomia „nie istnieje dzięki jej zatrzymaniu lecz z racji daru”, a prawdziwą wolność odzyskuje się „nie przez przywłaszczenie jej sobie, lecz przez wydanie siebie i przez służbę” [74]. Boga, o którym marzył Adam — nie ma, nic więc dziwnego, że również obraz człowieka, jaki Adam miał — był fałszywy; jest „to projekcja złudzeń człowieka, zamykająca go w diabelskim kręgu, pomiędzy urojoną wszechmocą Boga i znienawidzoną własną bezsilnością, od której w swych marzeniach chciałby się wyzwolić” (PZS, s. 50).

Jak widać, marzenie ludzi, by być jak Bóg, którego wyraz znajdujemy już w opowiadaniu o raju, urzeczywistnia się zupełnie inaczej, niż oczekiwał tego człowiek — bo na drodze „przedziwnej wymiany”, a więc miłosnego daru i odpowiedzi na niego. Bóg z miłości do człowieka wcielił się dla niego aż do oddania za niego życia, dlatego ucieleśnianie tej miłości zdaniem Maksyma jest drogą ku przebóstwieniu (por. PZS, s. 50). Wymaga to synergii ludzkiej woli i woli Bożej, której ontologiczną podstawą jest relacja dwóch woli w Chrystusie (można więc w przebóstwieniu widzieć proces bogo-człowieczy [75]). „W unii hipostatycznej natura boska i ludzka stworzyły doskonałą jedność, bez zlania i zmieszania, stając się jednocześnie wzorem dla rozwoju duchowego człowieka. Odtąd miarą jego doskonałości będzie uczestniczenie w życiu Boga bez jednoczesnego zatracenia swojej ludzkiej natury” [76]. Przebóstwienie dokonuje się „nie dzięki wielkości człowieka, który nie może stać się Bogiem, ale dzięki pokorze Boga, który uniża się i wchodzi w nas w swojej pokorze, i wynosi nas do prawdziwej wielkości swojego bytu” (PW, s. 28; por. LWM, 26,2). Ostatecznie chodzi o to, aby być „synem w Synu”, bo tylko w ten sposób — będąc w Chrystusie, pozwalając Jemu być w nas — zostajemy włączeni w Jego posłuszeństwo, a razem z Nim zostajemy, by użyć określenia ks. Bartnika, „wosobieni” w Trójcę (por. DK, s. 389-410).

Chrystus, chociaż był Synem, nauczył się posłuszeństwa przez to, co wycierpiał (por. Hbr 5,8); w Ewangelii Marka Jezus zwraca się do Ojca „Abba” jedynie w Getsemani (por. 14,36) [77]. Również nasze synostwo ujawnia się w uniżeniu, co pozwala odrzucić wszystkie grzeszne wyobrażenia na temat przebóstwienia, a także samego Boga. W podwójnej kenozie (Wcielenie-Ukrzyżowanie) można widzieć środek przeciw pysze oraz wezwanie do uznania przez człowieka swojego człowieczeństwa — ostatecznie to przez nie, a nie pomimo niego, może on zostać przebóstwiony. Lekarstwem na pychę pierwszego człowieka jest według papieża Leona pokora Chrystusa: „Adam, powolny diabłu aż do złamania wierności Bogu, w swojej osobie wszystkim wysłużył śmierć”, zaś posłuszny aż do Krzyża Jezus „w swojej osobie wszystkim przyniósł życie”; pierwszy „sobie właściwą godność utracił”, a drugi „przyjął na siebie nędzę naszej natury, a do nieba wprowadził” (LWM, 25,5). Jeśli komunia z Bogiem znajduje swoją podstawę we Wcieleniu, to staje się dostępna dla człowieka dzięki wydarzeniom Paschy; Chrystus udziela się wierzącym i prowadzi ich do jedności z Bogiem żywym w Eucharystii [78], a człowiek zostaje wezwany i uzdolniony do wspólnoty woli swojej z wolą Boga (zjednoczenie to dokonuje się „bez zmieszania i bez rozdzielania”).

Do przebóstwienia prowadzi wąska droga posłuszeństwa Krzyża [79] — do tego stwierdzenia kierują zarówno rozważania chrystologiczne, jak i doświadczenia mistyków. Dla przykładu można odwołać się do Doktora Karmelu, który właśnie w śmierci krzyżowej w zmysłach i duchu (czyli w zewnętrznej i duchowej „części” człowieka) widzi bramę do zjednoczenia z Bogiem [80]. Również o zjednoczeniu woli ludzkiej z Boską, które nawet w przyszłym życiu nie przekreśli autonomii człowieka, mówi zarówno teologia jak i mistyka. Warto zacytować o. Garrigou-Lagrange'a, który teologię życia duchowego widział jako zastosowanie dogmatów w życiu chrześcijańskim: „Wola ludzka istnieje jeszcze niewątpliwie, ponieważ będzie istniała nawet w miłości uszczęśliwiającej; nie jest ona fizycznie wchłonięta przez Boga, jakby powiedzieli panteiści” [81], choć z drugiej strony Bóg udziela ludzkiej duszy zdolności kochania Boga Jego mocą, co dobrze wyraził św. Jan od Krzyża w Pieśni duchowej:

W chwale wiecznej nie zaniknie wola duszy, lecz będzie tak ściśle i z taką siłą złączona z kochającą ją wolą Bożą, że dusza z taką mocą i tak doskonale, jak jest kochana, będzie miłowała Boga. Wówczas dwie wole połączą się w jednej woli i w jednej tylko miłości Boga. Dusza więc miłuje Boga mocą i wolą samego Boga, będąc z Nim zjednoczona tą samą potęgą miłości, jaką Bóg ją kocha [82].

Właśnie ta relacja miłości między człowiekiem a Bogiem stanowi zarówno cel przebóstwienia, jak i drogę do niego. Z tej perspektywy może najlepiej widać pokusę, której ulegli Adam i Ewa, gdy chcieli być jak Bóg, którego nie ma — bo Bóg jest miłością. Można by więc atanazjańską sentencję sparafrazować następująco: Bóg stał się człowiekiem z miłości, by człowiek stał się Bogiem z miłości. Maksym Wyznawca właśnie w miłości widział siłę zdolną dokonać syntezy „bez zmieszania i bez rozdzielania”: według niego „przebóstwienie człowieka dokonuje się przez umiłowanie Boga”, a „wcielenie Boga dokonuje się przez umiłowanie człowieka” [83]. Przy czym, dodajmy za św. Tomaszem z Akwinu, że postawa miłości człowieka do Boga jest warunkiem koniecznym, ale niewystarczającym do zjednoczenia z Bogiem — nie byłoby theosis, gdyby nie zjednoczenie ontologiczne natur Boskiej i ludzkiej w Osobie Drugiego (por. TP, s. 86). I znów, eschatologiczne zjednoczenie człowieka z Bogiem również należy widzieć w perspektywie „formuły Chalcedonu”, jako że nie będzie już można rozdzielić Boga i człowieka, choć pozostanie rozróżnienie między Stwórcą a stworzeniem [84]. Stanie się wtedy „ciałem” w życiu konkretnego człowieka to, co stało się możliwe dzięki Wcieleniu, gdy Bóg stał się człowiekiem otwierając każdemu drogę do stania się Bogiem. Na zasadzie swego rodzaju „perychorezy eschatologicznej” [85] człowiek będzie wiecznie istnieć w Bogu, a Bóg w człowieku, co stało się udziałem Wniebowziętej [86].

Zakończenie

Zainteresowanie człowiekiem można uznać za „znak czasu”, który należy rozpoznać, i na który należy odpowiedzieć wizją człowieka stworzonego na wzór Chrystusa i powołanego do uczestnictwa w naturze Bożej. Benedykt XVI w dążeniu współczesnych do nieograniczonej autonomii widział wyraz uniwersalnej tęsknoty do bycia „jak Bóg”, w związku z czym wskazywał na konieczność ukazywania właściwej drogi do tego, by stać się Bogiem: nie samoubóstwienie, ale przebóstwienie z łaski Bożej jest odpowiedzią na rajską pokusę. W nawiązaniu do Maksyma Wyznawcy Ojciec Święty ukazywał misterium przebóstwienia w perspektywie chrystologicznej, jako dokonujące się na wzór zjednoczenia dwóch natur w jednej Osobie Syna Bożego. Akurat chalcedońska formuła „bez zmieszania i bez rozdzielania” pozwala patrzeć na zjednoczenie człowieka z Bogiem bez lęku o to, że granica pomiędzy Stwórcą a stworzeniem zostanie zatarta. Nie chodzi o to, by wyzbywać się pragnienia, ale by właściwie je zaspokoić, bowiem „człowieka niszczy nie wielkość jego tęsknoty, lecz jej wynaturzenie” (PZS, s. 54). Skutecznym lekarstwem na fałszywe rozumienie, czym jest theosis, wydaje się ukazanie drogi do tego celu: jest nią posłuszeństwo, które często wiedzie przez „bramę Krzyża”. Papież Leon Wielki napominał słuchaczy: „nie odbiegajmy w pokorze od Niego, jeśli w chwale Mu chcemy być podobni” (LWM, 23,5). W związku z tym Chalcedon wymagał uzupełnienia o chrystologiczne formuły Soboru Konstantynopolitańskiego III ukazujące „sposób” zjednoczenia dwóch woli (ludzkiej i Boskiej) w Chrystusie jako warunku i modelu komunii woli między człowiekiem a Bogiem.

---

Przypisy:

[1] J. Ratzinger (Benedykt XVI), Jezus z Nazaretu, cz. 2: Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, tłum. W. Szymona, Kielce 2011, s. 173 [dalej cyt. JzN].

[2] Por. H. Paprocki, Przebóstwienie, w: Encyklopedia Katolicka, t. XVI, red. E. Gigilewicz, Lublin 2012, s. 608.

[3] Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 2002, nr 460 [dalej cyt. KKK]. Nie wchodzę tu w dyskusję, na ile formuła „Bóg stał się człowiekiem, by człowiek stał się bogiem”, która zaistniała w Tradycji, odzwierciedla treść, którą rzeczywiście chciał wyrazić św. Atanazy, a tym bardziej czy należy ją wiązać ze św. Ireneuszem, do którego miał odwoływać się Atanazy (z czym polemizuje ks. Jan Słomka — por. tenże, Ireneusz i przebóstwienie człowieka, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” (2009) t. 42, z. 1, s. 97—104). Prof. M. Wojciechowski przetłumaczył sentencję Atanazego następująco: „[Słowo] się wcieliło, żebyśmy zostali ubóstwieni” (Atanazy z Aleksandrii, O wcieleniu Słowa (Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy, 61), 54, 3, tłum. M. Wojciechowski, Warszawa 1998, s. 73). Mimo wszystko wydaje mi się, że sformułowanie, które zafunkcjonowało w Tradycji, lepiej wyraża sens Boskiej ekonomii. W każdym razie nie należy się obawiać tej symetryczności „uczłowieczenie” Boga — „przebóstwienie” człowieka, jeśli rozpatruje się ją z chrystologicznego punktu widzenia.

[4] Por. J. Ratzinger, O sensie bycia chrześcijaninem, tłum. J. Merecki, Kraków 2006, s. 52-53.

[5] Por. Benedykt XVI, Audiencja generalna: „Św. Maksym Wyznawca” (25.06.2008), „L'Osservatore Romano” (2008) nr 9, s. 52 [dalej cyt. SMW].

[6] Por.: H. Urs von Balthasar (wybór tekstów: W. Löser), W pełni wiary, tłum. J. Fenrychowa, Kraków 1991, s. 545 i 547; A. Warkotsch, Wprowadzenie, w: Maksym Wyznawca, Antologia życia wewnętrznego. Dialog o życiu wewnętrznym. Księga Miłości. Księga Oświeconych. Wykład Modlitwy Pańskiej. List o miłości, tłum. A. Warkotsch, Poznań b.r.w., s. 67.

[7] M. Paluch, Traktat o zbawieniu, w: Dogmatyka, t. 3, red. E. Adamiak, A. Czaja, J. Majewski (Biblioteka „Więzi”, 195), Warszawa 2006, s. 397.

[8] Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes”, nr 22 [dalej cyt. GS]. W artykule korzystam z tłumaczenia dokumentu zawartego w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski. Nowe tłumaczenie, Poznań 2002, s. 526-606. Trochę inne sformułowanie w: Jan Paweł II, enc. Redemptor hominis, nr 8: „Albowiem On, Syn Boży, przez wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem”, www.opoka.org.pl [dostęp: 15.07.2014].

[9] or. Wyznanie wiary Soboru Chalcedońskiego, 451 r., w: Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, opr.: S. Głowa, I. Bieda, Poznań 1998, nr 89: „...jednego i tego samego Chrystusa Pana, Syna Jednorodzonego należy wyznawać w dwóch naturach, bez zmieszania, bez zmiany, bez rozdzielania i rozłączania”. Por. również inne tłumaczenie: Sobór Chalcedoński (451). Definicja wiary, nr 11, w: Dokumenty Soborów Powszechnych. Tekst grecki, łaciński, polski. Tom I, Nicea I, Konstantynopol I, Efez, Chalcedon, Konstantynopol II, Konstantynopol III, Nicea II (325-787) (Źródła Myśli Teologicznej, 24), układ i oprac. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2007. W tekście jest mowa, że Chrystusa „należy wyznawać w dwóch naturach: bez zmieszania, bez zmiany, bez podzielenia i bez rozłączania”.

[10] Por. Cz.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka. Tom I, Traktaty I-VI, Lublin 2012, s. 520 [dalej cyt. DK].

[11] Por. Y. Spiteris, Ostatni Ojcowie Kościoła. Kabasilas, Palamas (Bogosłowije, 5), tłum. B. Widła, Warszawa 2006, s. 270 [dalej cyt. OOK].

[12] Ojcowie Kościoła akcentowali różnicę między „obrazem” a „podobieństwem” (por. Rdz 1,26-27). Obraz jest czymś danym, a podobieństwo zadanym, zależnym od woli człowieka, który zostaje wezwany do przebóstwienia, czyli do upodobnienia się do Obrazu Chrystusa. Kiedy Wschód mówi o przebóstwieniu, chodzi mu „o zrealizowanie podobieństwa Bożego, o stanie się »konsubstancjalnym« z Bogiem; rzeczywistość łaski przedstawia dokończenie ontologii człowieka, pogłębiając i wypełniając jego wrodzone i konstytutywne podobieństwo z Bogiem, udziela mu Bożego sposobu istnienia. Chodzi o wywyższenie ontologii ludzkiej, o iluminację przekształcającą byt samej natury ludzkiej” (Y.M.-J. Congar, Człowiek i przebóstwienie w teologii prawosławnej, tłum. L. B. i St. G., „Znak” (1968) nr 7-8, s. 859).

[13] Por. G.I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej (Światło Przemienienia, 3), tłum. I. Czaczkowska, Lublin 1997, s. 57 [dalej cyt. PCP]. Inny święty teolog prawosławny żyjący w XIV w., Mikołaj Kabasilas, twierdził, że nie Pierwszy Adam jest powodem przyjścia Adama Drugiego, owszem właśnie człowiek został stworzony przez i dla Chrystusa, by umożliwić Jego Wcielenie (por. OOK, s. 38.56).

[14] L. Utrata, Theosis człowieka, www.opoka.org.pl [dostęp: 28.06.2014].

[15] Jan Paweł II, enc. „Redemptoris Mater” (O błogosławionej Maryi Dziewicy w życiu pielgrzymującego Kościoła), www.opoka.org.pl [dostęp: 04.07.2014].

[16] B. Sesboüe, J. Wolinski, Bóg zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych (Historia dogmatów, t. I, red. B. Sesboüe), tłum. P. Rak, red. nauk. wyd. pol. T. Dzidek, Kraków 1999, s. 303.

[17] Por. J. Ratzinger, Kościół. Pielgrzymująca wspólnota wiary. J. Kard. Ratzingerowi na 75 urodziny — uczniowie, red. S. O. Horn, V. Pfnür, tłum. W. Szymona, Kraków 2005, s. 73.

[18] Benedykt XVI, Audiencja generalna: „Przedziwna wymiana” (04.01.2012), „L'Osservatore Romano” (2012) nr 3, s. 28 [dalej cyt. PW]. Por. Bóg żywy. Katechizm Kościoła Prawosławnego. Opracowany przez zespół wiernych prawosławnych, tłum. A. Kuryś i in., Kraków 2001, s. 175: „Pierwszy krok był krokiem Boga, który stał się uczestnikiem naszego człowieczeństwa, stał się człowiekiem. Drugi krok to krok człowieka, który staje się uczestnikiem tego, co Boskie, dzięki darowi Bożemu, udzielanemu przez Chrystusa wierzącym w Niego: Jezus Chrystus obdarowuje człowieka Bogiem i w ten sposób człowiek staje się bogiem”. Por. również GS 22: „Ponieważ w Nim natura ludzka została przyjęta, a nie odrzucona, tym samym także w nas została wyniesiona do wysokiej godności”.

[19] B. Sesboüe, J. Wolinski, Bóg zbawienia, s. 123. W związku z tym warto zauważyć, że św. Tomasz z Akwinu przyjmował sentencję „Bóg stał się człowiekiem” (bo Odwieczny z czasem zaczął być człowiekiem), jednak krytykował wyrażenie „człowiek stał się Bogiem” (ponieważ On zawsze był Bogiem), a zamiast tego preferował formułę: „stało się, że człowiek jest Bogiem” (por. Święty Tomasz z Akwinu, Sprostowanie błędów greckich, tłum. J. Salij, część I, nr 21, w: tenże, Dzieła wybrane, Kęty 1999, s. 284-285). Ciekawych refleksji na bazie „adopcjanistycznych” tekstów Nowego Testamentu dokonuje Piotr Sikora — według niego mówią one o Jezusie-człowieku, a zatem należy uznać, że „słowa o dokonanym przez Zmartwychwstanie wywyższeniu Jezusa na prawicę Boga, o ustanowieniu lub uczynieniu go Panem czy Synem Bożym znaczą właśnie to, co znaczą, czyli mówią o rzeczywistej przemianie — przebóstwieniu samego Jezusa, a nie tylko o ujawnieniu ludziom Jego niezmiennej, boskiej istoty” (P. Sikora, Przebóstwienie człowieka, Chalcedon i chrystologia dwustopniowa, „Polonia Sacra” (2003) nr 12, s. 338).

[20] Por. L. Jędrzejewski, Integralna wizja tajemnicy odkupienia, w: Tajemnica odkupienia (Kolekcja Communio, 11), red. L. Balter, Poznań 1997, s. 119.

[21] Por. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wybrane zagadnienia chrystologii (1979), V, B. Korzystam z wydania:  Wybrane zagadnienia chrystologii (1979), tłum. J. Bielecki, w: Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej 1969-1996, red. J. Królikowski, Kraków 2000, s. 111-132.

[22] Maksym Wyznawca, Księga Oświeconych, II, 25, w: tenże, Antologia życia wewnętrznego, s. 344.

[23] I dlatego zbawienie według gnostyków polegające na wyzwoleniu ducha z materii można widzieć jako „ponowne przebóstwienie”, stanie się na powrót bogiem (ale o własnych siłach — więc chodzi o samoubóstwienie) — dokonujące się za cenę porzucenia człowieczeństwa. W każdym razie gnostycy zacierają granicę pomiędzy człowiekiem a Bogiem.

[24] Dlatego nie wolno za cel odkupienia stawiać humanizacji człowieka, ale jego przebóstwienie — por. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Teologia, chrystologia, antropologia (1981), I, D, 1. Korzystam z wydania: Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Teologia, chrystologia, antropologia (1981), tłum. J. Bielecki, w: Od wiary do teologii, s. 133-150.

[25] Por. P. Sikora, art. cyt., s. 337: „natura ludzka może przyjąć przebóstwienie i pozostać sobą, ponieważ właśnie dla przebóstwienia została stworzona. Objawia się tu po raz kolejny paradoksalność chrześcijańskiej antropologii: człowiek jest ze swej natury stworzeniem nieskończenie mniejszym od Boga, a więc różnym od Niego; a z drugiej strony, również ze swej natury osiąga pełnię swojego człowieczeństwa dopiero stając się Bogiem”. Por. również GS 22: „...ostateczne powołanie człowieka jest w istocie jedno, mianowicie Boskie...”.

[26] Por. Jan Paweł II, Bulla ogłaszająca Wielki Jubileusz roku 2000 „Incarnationis mysterium”, nr 2: „Kościół, głosząc Jezusa z Nazaretu, prawdziwego Boga i doskonałego Człowieka, otwiera przed każdą ludzką istotą perspektywę «przebóstwienia», a tym samym bycia bardziej człowiekiem”, www.opoka.org.pl [dostęp: 15.07.2014]. Por. również: Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Teologia, chrystologia, antropologia, I, D, 2,2: „Prawdziwa humanizacja człowieka osiąga szczyt w jego darmowym przebóstwieniu. (...) Dlatego w Jezusie Chrystusie, równocześnie Bogu i człowieku, człowiek osiąga własną pełnię eschatologiczną”. Dla chrześcijańskiego Wschodu przebóstwienie — jak zauważał ceniony teolog — „nie stanowi daru dorzuconego jakiejś naturze całkowicie określonej bez niego; przebóstwienie jest wręcz materiałem natury, kiedy jest ona doskonała, to znaczy kiedy realizuje swoją prawdę” (Y.M.-J. Congar, Człowiek i przebóstwienie w teologii prawosławnej, s. 843).

[27] Por. Ch. Schönborn, Przebóstwienie, życie i śmierć, tłum. W. Szymona, Poznań 2001, s. 40 [dalej cyt. PZS].

[28] Por. K. Góźdź, Antropologia w relacji do teologii, „Teologia w Polsce” (2010) nr 4,1, s. 83-95.

[29] O.G. de Cardedal, Sobór Chalcedoński a istotne kwestie chrystologii dzisiejszej, tłum. L. Balter, w: Tajemnica odkupienia, s. 105.

[30] Jednak — niestety — należałoby złagodzić to stwierdzenie, bowiem w historii doktryny można wyróżnić różne rozumienia przebóstwienia. Na przykład św. Augustyn twierdził, że przebóstwiony człowiek staje się równy nie Bogu, a aniołom — por. A. Eckmann, Przebóstwienie człowieka w pismach wczesnochrześcijańskich (Źródła i monografie — Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 249), Lublin 2003, s. 109-110.207.220.222.224.233 [dalej cyt. PCW]. Znana jest również nauka teologa z Tagasty — pisze ks. prof. Augustyn Eckmann — „że część zastępów anielskich, powodowana pychą, opuściła Boga i na skutek tego została ukarana przez Boga i że Bóg postanowił uzupełnić wspólnotę aniołów przez inne swoje stworzenie” (tamże, s. 206). Bóg Augustyna zechciał zbawić nie wszystkich ludzi, ale tylko wybranych. „Tak więc — zauważa Andrzej Siemianowski — kiedy Atanazy powiada, iż »Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się Bogiem«, to Augustyn de facto utrzymuje, iż Bóg stał się człowiekiem po to, aby wybrani przez niego ludzie zastąpili upadłych aniołów” (TP, s. 84).

[31] Por. D.B. Hart, Chrześcijańska rewolucja a złudzenia ateizmu, tłum. A. Gomola, Kraków 2011, s. 257-258. Według prawosławia Nowe Przymierze polega właśnie na tym, że człowiek otrzymuje Boga od Boga, który stał się człowiekiem — por. Bóg żywy. Katechizm Kościoła Prawosławnego, s. 175: „To właśnie jest Nowym Przymierzem, to znaczy zjednoczeniem Boga i człowieka. Bóg, który stał się człowiekiem, daje Boga człowiekowi, który w Niego wierzy”.

[32] Por. J. Pelikan, Tradycja chrześcijańska. Historia rozwoju doktryny, tom I: Powstanie wspólnej tradycji (100-600), tłum. M. Höffner, Kraków 2008, 242-244.

[33] J. Ratzinger, Patrzeć na przebitego. Szkice o chrystologii duchowej, tłum. J. Merecki, Kraków 2008, s. 30-31 [dalej cyt. PP]. Również ks. Czesław Bartnik widzi pragnienie pełnej wolności wpisane w osobę ludzką, które może być zaspokojone jedynie w istnieniu przebóstwionym (por. DK, s. 388). Dostrzega również ludzkie dążenia „do absolutnie najwyższej doskonałości prozopoicznej, łącznie ze stanem bezśmiertelności” (Tamże, s. 520).

[34] W punkcie „Związek pomiędzy Wcieleniem a przebóstwieniem” korzystałem również z: S. Zatwardnicki, Być jak Bóg, stać się Bogiem, „Biblioteka Kaznodziejska” (2012) nr 6, s. 20-27.

[35] Por. J. Ratzinger, Bóg Jezusa Chrystusa. Medytacje o Bogu Trójjedynym, tłum. J. Zychowicz, Kraków 1995, s. 73.

[36] Por. SMW, s. 52: „Św. Maksym mówi nam, a my wiemy, że to jest prawda: Adam (Adamem jesteśmy my sami) myślał, że «nie» stanowi szczyt wolności. Tylko ten, kto może powiedzieć «nie», byłby rzeczywiście wolny; człowiek, by naprawdę urzeczywistnić swoją wolność, musi powiedzieć Bogu «nie»”.

[37] Benedykt XVI, Homilia w uroczystość Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny „Niepokalana Matka pielgrzymującego Kościoła” (08.12.2005), „L'Osservatore Romano” (2006) nr 2, s. 44 [dalej cyt. HNP].

[38] R.J. Clifford, R.E. Murphy, Księga Rodzaju, w: Katolicki komentarz biblijny, red. R.E. Brown, J.A. Fitzmyer, R.E. Murphy, red. wyd. pol. W. Chrostowski, (Prymasowska Seria Biblijna), red. nauk. W. Chrostowski, Warszawa 2004, s. 17.

[39] L. Boadt, Księga Rodzaju, tłum. S. Zalewski, w: Międzynarodowy komentarz do Pisma Świętego. Komentarz katolicki i ekumeniczny na XXI wiek, red. W.R. Farmer, red. wyd. pol. W. Chrostowski, tłum. H. Bednarek [i in.], Warszawa 2001, s. 298.

[40] Tamże, s. 299.

[41] W.C. Kaiser, P.H. Davids, FF. Bruce, M.T. Brauch, Trudne fragmenty Biblii, tłum. L. Bigaj, T. Fortuna, G. Grygiel, red. wyd. pol. W. Chrostowski, (Prymasowska Seria Biblijna), red. nauk. W. Chrostowski, Warszawa 2011, s. 11.

[42] Jak wyjaśnia prof. Uniwersytetu w Salonikach, przebóstwienie jest religijnym ideałem prawosławia, ponieważ „to ono właśnie od początku stanowi najskrytsze pragnienie życia człowieka. Adam próbował osiągnąć je przekraczając nakaz Boga, nie spełnił pokładanych w nim oczekiwań i zamiast przebóstwienia spotkało go zepsucie i śmierć” (por. PCP, s. 19).

[43] Por. P. Deseille, Grzech, zbawienie, przebóstwienie. Ujęcie prawosławne, tłum. L. Balter, w: Tajemnica odkupienia, s. 422 [dalej cyt. GZP]: „Opowiadanie Księgi Rodzaju poucza nas o tym, jak człowiek już na samym początku źle wykorzystał swoją wolność. Zamiast otrzymać przebóstwienie jako łaskawy dar swego Stwórcy i dostosować swoje posłuszeństwo do przykazania Bożego, zechciał to wszystko sam sobie przywłaszczyć (...) Każdy grzech osobisty, popełniony w ciągu dziejów ludzkości, odtwarza grzech popełniony przez pierwszego prarodzica: zamiast szukać w Bogu rozwoju swego dążenia ku dobru, zakodowanego w głębi serca własnego, człowiek ukierunkowuje je na swe własne, czysto egoistyczne zaspokojenie, na samo-przebóstwienie”.

[44] F. K. Chodkowski, „Ty jesteś Chrystus Syn Boga żywego”. Zarys chrystologii Josepha Ratzingera, Poznań 2007, s. 220 [dalej cyt. TJC].

[45] M. Paluch, Traktat o zbawieniu, s. 410.

[46] J. Ratzinger, Bóg Jezusa Chrystusa, s. 73.

[47] Por. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Bóg Trójca, jedność ludzi. Monoteizm chrześcijański przeciwko przemocy, tłum. K. Stopa, Kraków 2014, nr 29.

[48] Por. T. Dola, Zbawczy sens Wcielenia w świetle formuły „admirabile commercium”, tłum. L. Balter, w: Tajemnica odkupienia, s. 150.

[49] Por. OOK, s. 45.292. Według Kabasilasa „jedynie współpracy Boga i Maryi zawdzięczamy realizację prawdy ogłoszonej w dogmacie chalcedońskim: Chrystus jest doskonałym Bogiem dzięki Ojcu i doskonałym Człowiekiem dzięki Dziewicy i Duchowi Świętemu” (tamże, s. 45).

[50] Por. Cz.S. Bartnik, Matka Boża (Biblioteka Katedry Teologii historycznej, 1), Lublin 2012, s. 158.

[51] J. Pelikan, Tradycja chrześcijańska, s. 358.

[52] Por. J. Salij, Mądrościowy wymiar teologii, w: O naturze teologii (Studia theologiae fundamentalis, 5), red. B. Kochaniewicz, Poznań 2013, s. 55: „Żadnej z tych dwóch form nadprzyrodzonej mądrości nie da się zredukować do drugiej”.

[53] Por. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Teologia dzisiaj. Perspektywy, zasady i kryteria, tłum. K. Stopa, Kraków 2012, nr 91-92. Warto docenić stopniowo uchylające się drzwi do teologii o egzystencjalnym charakterze, inspirowanej doświadczeniem wiary i zainteresowanej chrystologią mistyków — por. G. Strzelczyk, Traktat o Jezusie Chrystusie, w: Dogmatyka, t. 1, red. E. Adamiak, A. Czaja, J. Majewski (Biblioteka „Więzi”, 181), Warszawa 2005, s. 409-410.

[54] Por. J. Meyendorff, Teologia bizantyjska. Historia i doktryna, tłum. J. Prokopiuk, Kraków 2007, s. 58.

[55] „Herold łaski” (tak liturgia bizantyńska nazywa Palamasa) w związku z tym formułuje do dziś dyskutowane rozróżnienie na istotę Boga i Boskie niestworzone energie, w których przebóstwiony człowiek uczestniczy, nie mając jednak dostępu do istoty Boga — por. PSP, s. 62. Rozróżnienie to sprawia trudności zwłaszcza tomistom, jednak można szukać porozumienia między tomizmem a palamizmem — por. A. Siemianowski, Tomizm a palamizm. Wokół kontrowersji doktrynalnych Wschodu i Zachodu w Średniowieczu (Studia i Materiały — Papieski Wydział Teologiczny w Poznaniu, 22), Poznań 1998 [dalej cyt. TP]. Według autora palamizm nie jest tak odległy od tomizmu, jak zwykle się sądzi, a w wielu sprawach bliżej tomizmowi do palamizmu niż augustynizmowi (por. tamże, s. 14-15).

[56] Kongregacja Nauki Wiary, List do biskupów Kościoła katolickiego o niektórych aspektach medytacji chrześcijańskiej „Orationis formas”, nr 14. Korzystam z wydania: W trosce o pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 1966-1994, red. J. Królikowski, Z. Zimowski, Tarnów 2010, s. 407-424.

[57] Tamże, nr 15.

[58] R. Garrigou-Lagrange, Trzy okresy życia wewnętrznego wstępem do życia w niebie, tłum. T. Landy, Niepokalanów 2001, s. 840-841.

[59] Por. Św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, Strofa 39, 6. Korzystam z wydania: tenże, Dzieła, tłum. B. Smyrak, Kraków 1998, s. 715-803.

[60] Jan Paweł II, Redemptoris Mater, nr 51.

[61] Św. Leon Wielki, Mowa 29, nr 1. Korzystam z wydania: Św. Leon Wielki, Mowy (Pisma Ojców Kościoła, 24), tłum. K. Tomczak, Poznań-Warszawa-Lublin 1958 [dalej cyt. LWM, numer mowy, numer punktu].

[62] Por. PP, s. 34-35. Benedykt XVI w formule Chalcedonu widzi antycypację, której znaczenia nie pojęto do głębi w 451 r. — por. JzN 172.

[63] J. Ratzinger, Kościół. Pielgrzymująca wspólnota wiary, s. 71-72. Por. komentarz Palamasa do Pawłowego wyznania: „Tak więc i w świętym Pawle żyje i przemawia Chrystus, chociaż to Paweł żyje i mówi...” (PCP, s. 117).

[64] Właśnie do tego odwoływał się Maksym, zdecydowany przeciwnik monoteletyzmu — por. PZS, s. 44. Również Palamas podkreślał rolę woli człowieka, która miała istotne znaczenie przed upadkiem, a zatem musi takowe posiadać i w misji odnowienia. Warto też dodać, że Ojcowie Kościoła właśnie wolną wolę uznawali za kluczowy składnik „obrazu Bożego” w człowieku (por. PCP, s. 27).

[65] J. Ratzinger, Chrystus i Jego Kościół, tłum. W. Szymona, Kraków 2005, s. 117.

[66] Por. Sobór Konstantynopolitański (680-681). Wykład wiary, nr 14.16 i 19, w: Dokumenty Soborów Powszechnych.

[67] Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wybrane zagadnienia chrystologii, II, C.

[68] Benedykt XVI, Audiencja generalna: „»Tak« powiedziane Bogu szczytem wolności” (01.02.2012), „L'Osservatore Romano” (2012) nr 4, s. 45.

[69] PP, s. 37. Por. Sobór Konstantynopolitański (680-681), nr 15, w którym Ojcowie Soboru odwołują się do wypowiedzi Jezusa zapisanej w J 8,36 interpretując ją jako wypowiadaną przez Boga-Słowo, który nazywa wolę wynikającą z ludzkiej natury swoją wolą, podobnie jak ciało uznaje za swoje.

[70] Ch. Schönborn, Ikona Chrystusa, tłum. W. Szymona, Poznań 2001, s. 131.

[71] Benedykt XVI, Audiencja generalna: „»Tak« powiedziane Bogu szczytem wolności”, s. 45.

[72] Por. J. Meyendorff, Teologia bizantyjska, s. 24. Według chrześcijańskiego Wschodu człowiek nie jest istotą autonomiczną, a jego natura jest sobą o tyle, o ile istnieje w Bogu, dlatego to łaska nadaje człowiekowi zgodny z jego naturą rozwój (por. tamże, s. 128). Przekonaniu temu pozostał wierny również palamizm — por. TP, s. 42: „Człowiek nie przebóstwiony nie jest w pełni ludzki, nie posiada jeszcze natury całkowicie odpowiadającej jego powołaniu i godności. Przebóstwienie stanowi więc integralny składnik ludzkiej istoty, inaczej natury”.

[73] Benedykt XVI, Audiencja generalna w Wielką Środę: „Tajemnica Wielkiego Tygodnia umacnia wiarę” (20.04.2011), „L'Osservatore Romano” (2011) nr 6, s. 31.

[74] O.G. de Cardedal, Sobór Chalcedoński a istotne kwestie chrystologii dzisiejszej, s. 108.

[75] Por. P. Deseille, Grzech, zbawienie, przebóstwienie, s. 427: „Aby stać się prawdziwie naszym, przebóstwienie, do którego zostaliśmy powołani, winno być owocem stałej synergii (współpracy) naszej wolnej woli z łaską Bożą”.

[76] Z. Kijas, Traktat o Duchu Świętym i łasce, w: Dogmatyka, t. 4, red. E. Adamiak, A. Czaja, J. Majewski (Biblioteka „Więzi”, 216), Warszawa 2007, s. 411.

[77] Co przy okazji każe odrzucić opinię tych, którzy w modlitwie na Górze Oliwnej chcą widzieć się zwrócenie Człowieka Jezusa do Boga trynitarnego — por. JzN 176: „Zupełnie niedorzeczna jest zatem opinia niektórych teologów twierdzących, że na Górze Oliwnej Człowiek Jezus zwracał się do Boga trynitarnego. Nie, właśnie tutaj mówi Syn, który przyjął całą ludzką wolę i przemienił ją w wolę Syna”.

[78] Por.: J. Ratzinger, Duch liturgii, tłum. E. Pieciul, Poznań 2002, s. 41; TJC, s. 218.

[79] Por. Ch. Schönborn, Ikona Chrystusa, s. 141.

[80] Por. Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, księga druga, 7,11, w: tenże, Dzieła, s. 139-401.

[81] R. Garrigou-Lagrange, Trzy okresy życia wewnętrznego, s. 852.

[82] Św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, strofa 38,3.

[83] Cyt. za: H. Urs von Balthasar, W pełni wiary, s. 548.

[84] Por. T. Dzidek, Granice rozumu w teologicznym poznaniu Boga, Kraków 2001, s. 360.

[85] Por. R.J. Woźniak, Przyszłość, teologia, społeczeństwo, dz. cyt., s. 113.

[86] Por. J. Ratzinger, Wzniosła Córa Syjonu. Rozważania mariologiczne, tłum. J. Królikowski, Poznań 2002, s. 138. Por. również: Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Bóg Trójca, jedność ludzi, dz. cyt., nr 59: „W trynitarne tajemnicy Boga jest pewne »miejsce« i pewne »trwanie« dla życia wiecznego istoty stworzonej (...) Maryja zapoczątkowała — w sposób jedyny i niepowtarzalny — otwartą formę Ciała Chrystusa, którym jest Kościół. Przez swoje Wniebowzięcie żyje Ona — duszą i ciałem — w chwale Najświętszej Trójcy”.

Tekst ukazał się w „Teologii w Polsce” (2014) nr 2
Publikacja w serwisie Opoki za zgodą Autora