Dramat boskiego uniżenia. Zapomniany rozdział chrystologii prawosławnej

Wschód i Zachód chrześcijański różnią się między sobą odmiennym rozłożeniem akcentów, niejednokrotnie komplementarnych, w rozumieniu i przeżywaniu misterium Chrystusa. Zachód rozwijał, zwłaszcza od czasu średniowiecza, głęboki kult cierpiącego człowieczeństwa Chrystusa. Dokonało się to w dużej mierze pod wpływem bezpośredniego kontaktu z Ziemią Świętą (zwłaszcza od czasu wypraw krzyżowych), rozwoju kultu eucharystycznego oraz kultu Serca Jezusowego. Tymczasem Wschód chrześcijański zazwyczaj nie zatrzymywał się w swej teologii i duchowości na cierpiącym człowieczeństwie Chrystusa. Dzięki właściwej sobie wrażliwości dogmatycznej szedł jeszcze dalej w kontemplacji Jego misterium, czcząc w apofatycznym milczeniu niewyrażalną tajemnicę "Boga, który cierpiał" (ho patho-n Theós). Dlatego dogmatyczna wizja męki i śmierci Chrystusa przeniknięta jest w prawosławiu myślą o chwale, zwycięstwie i przetwarzającej mocy bóstwa, osobowo zjednoczonego z człowieczeństwem.

Niewłaściwą rzeczą byłoby jednak przeciwstawianie Zachodu z jego kultem tajemnicy Krzyża Chrystusa - wschodniej wrażliwości na Jego chwałę i zmartwychwstanie. Wystarczy wsłuchać się we wschodnie nabożeństwa w okresie Męki Pańskiej, kiedy to liturgia ukazuje Jezusa uniżonego i pokornego, stając się tym samym źródłem inspiracji dla duchowości i refleksji teologicznej. Szczególny rezonans budziło w ciągu wieków na Wschodzie wołanie umierającego na krzyżu Jezusa: "Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił?" (Mk 15, 34). W obliczu tego wołania załamują się wszelkie abstrakcyjne rozważania teologiczne, odsłaniając swoją nieadekwatność i słabość. Umysł ludzki z trudem przyjmuje fakt, że transcendentny i niewidzialny Bóg może być równocześnie Tym, który został ukrzyżowany i przeszedł przez mękę. Warto głębiej zamyślić się nad tym zapomnianym rozdziałem prawosławnej chrystologii.

Kenotyczny nurt wschodniej chrystologii

Istnieją w ikonografii bizantyjskiej przejmujące wyobrażenia Jezusa wiedzionego na mękę (elkoménos), u kresu sił i bezmiaru uniżenia. Ten sam wątek przejęła później liturgia oraz pobożność ludowa w Kościele prawosławnym. Motyw tak drogi średniowiecznemu Zachodowi jest zatem obecny również w prawosławiu. Jednak elementy pasyjne są tutaj równoważone przez perspektywę zmartwychwstania. Bizantyjski Chrystus na dnie upokorzenia promieniuje tajemnicą przemienienia. Łacinnicy przebywający w Bizancjum w X i XI wieku gorszyli się na widok ikony Chrystusa ukrzyżowanego z zamkniętymi oczyma i ze skłonioną głową. W tym czasie na Zachodzie przedstawiano Go bowiem na krzyżu jako żywego, z głową podniesioną i otwartymi szeroko oczyma, chcąc przez to podkreślić Jego boską moc. Jednak w kilka wieków później, wraz z rozpowszechnieniem się anzelmiańskiej koncepcji odkupienia i zadośćuczynienia, na Zachodzie zaczęto podkreślać przede wszystkim cierpienie i mękę człowieczeństwa Chrystusa. Przed XI wiekiem również w Bizancjum przedstawiano na ikonach Chrystusa wiszącego na krzyżu w postawie wyprostowanej, żywego, z otwartymi oczyma, w tunice z krótkimi rękawami. Zwyczaj ten został przejęty z Palestyny, Syrii i Kapadocji. Około połowy XI wieku bizantyjscy ikonografowie pierwsi zaczęli przedstawiać Jezusa zmarłego na krzyżu, obnażonego, z pochyloną głową i lekko wygiętym korpusem.¹

Na ogół jednak świadomość prawosławna nie skłania się do ukazywania cierpień tylko ludzkiej natury Chrystusa. Z wyobrażenia Ukrzyżowanego powinno przebijać coś, co wskazuje już na oczywistość przemiany i zmartwychwstanie. W ocenie prawosławnych elementu tego brak właśnie tak wielkim dziełom malarstwa zachodniego, jak Ukrzyżowanie Grünewalda lub Chrystus w grobie Hansa Holbeina Młodszego. W najbardziej przejmujący sposób wyraził to przekonanie, w odniesieniu do obrazu Holbeina, Fiodor Dostojewski, i to w najbardziej religijnej ze swych powieści Idiota: "Ależ od tego obrazu niejeden może utracić wiarę!"² Oto jak sam pisarz charakteryzuje swoją reakcję na ten obraz, który oglądał w muzeum w czasie swego pobytu w Bazylei (1867) z takim przejęciem, iż omal nie dostał ataku epilepsji:

Obraz przedstawiał Chrystusa, który dopiero co został zdjęty z krzyża. (...) Jest to najzwyklejszy trup człowieka (...). Sama twarz nie została bynajmniej oszczędzona; jest tu tylko natura... (...) Jeżeli takiego właśnie trupa (...) widzieli wszyscy Jego uczniowie (...), wszyscy, co wierzyli w Niego i ubóstwiali Go, to jakim sposobem mogli uwierzyć (...), że ten męczennik zmartwychwstanie? (...) Patrzącemu na ten obraz przyroda wydaje się jakąś olbrzymią, nieubłaganą i niemą bestią, - jakąś ogromną maszyną najnowszej konstrukcji, która bezmyślnie schwytała w swoje tryby, zmiażdżyła i wchłonęła w siebie, niema i obojętna, wielką i nieocenioną Istotę - taką Istotę, która sama jedna warta była całej przyrody... (...) I gdyby sam nauczyciel mógł był ujrzeć ten swój obraz w przeddzień stracenia, to czy tak samo wstąpiłby na krzyż i tak samo umarłby jak teraz?³

I pod tym względem trzeba jednak strzec się sądów zbyt kategorycznych. O tymże samym obrazie Holbeina miał kiedyś powiedzieć prawosławny teolog Sergiusz Bułgakow, iż po jego obejrzeniu powinna narodzić się wiara. Chrześcijaństwo to w gruncie rzeczy wiara w to, że beznadziejnie dla ludzkich oczu poniżona, poraniona i obumarła ludzkość zmartwychwstanie kiedyś w chwale, mocy i radości. Tak jak Chrystus, który przezwyciężył nie tylko cierpienie, ale również samą śmierć.

Jakkolwiek Ojcowie wschodni uznawali w zasadzie aksjomat o niecierpiętliwości (apátheia) Boga, nie wahali się mówić o Jego tajemniczej zdolności do cierpienia. Zastanawiając się nad cierpiącym na krzyżu Synem Bożym, Orygenes skłaniał się do poglądu, iż nawet "sam Ojciec nie jest niecierpiętliwy" (ipse Pater non est impassibilis)⁴. Od Grzegorza z Nazjanzu pochodzi przytoczone już wcześniej niezwykle mocne wyrażenie ho path patho-n Theós, mówiące o wycierpieniu męki przez istotę z natury swej nie podlegającą cierpieniu.⁵ Przymioty boskiej natury, takie jak niecierpiętliwość i niezmienność, nie wiążą zatem w absolutny sposób egzystencji osób boskich. Myśl wschodnia posiada większą zdolność dostrzegania w Bogu współistnienia przeciwieństw. Co według ludzkiego odczucia wydaje się nieprzezwyciężalną antynomią, to w Bogu stanowi jedno. Obraz "cierpiącego Boga" jest dla mentalności wschodniej znacznie bliższy niż dla zachodniej. Jego wpływ dostrzegalny jest także w teologicznym myśleniu chrześcijaństwa wschodniego. Jeżeli jest jakieś tajemnicze cierpienie w Bogu, jest ono cierpieniem pochodzącym z miłości.⁶ W tym świetle należałoby rozumieć także zasadniczą intuicję Ojców greckich, którzy nie wahali się mówić o niepojętym cierpieniu Boga - o "Bogu, który cierpiał". Męka Chrystusa nie jest tylko męką Jezusa Człowieka, czyli męką samego człowieczeństwa Boga wcielonego. Mocą wcielenia jest ona nierozerwalnie związana z osobą Syna Bożego, w której bóstwo i człowieczeństwo zachowują całą swoją pełnię.

Dużą rolę w rozumieniu cierpienia i męki Chrystusa odgrywa pneumatologiczna wrażliwość prawosławia. Dostrzega ono, iż Chrystus oddał się Ojcu w Duchu Świętym (por. Hbr 9, 14). Przez Ducha Ojciec wskrzesił Chrystusa z martwych (por. Rz 1, 4; Dz 2, 32-33). Duch Święty nazywany jest "świadkiem męki Chrystusa". To On przemienia dramat śmierci w radosne zwycięstwo życia.

Wschód chrześcijański odrzucił herezję patrypasjanizmu. Stanowczo jednak obstaje przy twierdzeniu, że męka Chrystusowa nie może być męką samej natury ludzkiej. Dotyka ona osoby Syna, nierozerwalnie złączonej z cierpiętliwą naturą ludzką. Dotyka także innych osób boskich. Tutaj właśnie chrystologia prawosławna ukazuje doniosłość nauki o wzajemnym przenikaniu się właściwości obydwu natur (perichóresis ton idiomáton).

Chrystologia kenotyczna łączy w jedną całość tajemnicę stworzenia i odkupienia. Przypomina, że stwarzając człowieka, Bóg zostawił mu własną "przestrzeń wolności", tak aby mógł być rzeczywiście kimś innym, odrębnym. W samym akcie stworzenia zawarte jest jednak ryzyko, iż Bóg może zostać odrzucony, wykluczony i ukrzyżowany. Nie jest to już Bóg "niecierpiętliwy", któremu obcy byłby los Jego stworzeń. Życie, łaska i chwała pochodzą od Boga wcielonego i ukrzyżowanego; biorą swój początek z Jego uniżenia i ogołocenia, które nie zniewalają, lecz pozwalają pozostać sobą. W kenotycznej wizji Boga przejawia się w ten sposób Jego największa miłość. Bóg nie odrzuca człowieka, lecz przez Chrystusa dosięga go nawet w stanie dobrowolnego odwrócenia. Tylko tak może wyzwolić ludzką wolność od jej własnego zniewolenia. Nawet na dnie upadku i zamknięcia w sobie człowiek może odnaleźć Boga, który "zstępuje" w sferę egzystencji infernalnej. Kenotyczna wizja Boga rozjaśnia tajemnicę człowieka jako istoty wolnej, a zarazem potrzebującej zbawienia. Wątek soteriologiczny splata się nierozerwalnie z antropologicznym i chrystologicznym.

Zwycięstwo nad śmiercią i tajemnicza przemiana świata dokonały się przez uniżenie i ogołocenie (kenosis). Jest to jednak kenoza ożywiająca: Chrystus zwycięża śmierć przez swoją śmierć (por. Flp 2, 8). Kenoza ta bierze swój początek w samym Bogu. Słowo, które jest Bogiem, od początku pozostaje równocześnie skierowane całą swą istotą na Boga (pros ton theón: J 1, 1), otwarte na Ojca, który jest praźródłem wszystkiego. Oznacza to, że Bóg jest nie tylko Bytem, ale zarazem Istotą Otwartą, życiem międzyosobowym. Może On odwrócić swoją "postać Boga", morphé theou- (Flp 2, 6), stać się cierpiętliwym, przyjąć ludzkie ciało i "postać sługi" (morphén doúlou) oraz ponieść śmierć w ludzkim ciele. O ile morphé theou- oznacza samą istotę boskości oraz najwyższy stopień bytu, to krzyż jest wyrazem prawdziwego przewrotu w tajemnicy Boga. Staje się tak dlatego, że "Bóg jest miłością" (1 J 4, 8. 16). Jako taki jest początkiem i celem stworzenia. Ponieważ jest miłością, może przekroczyć także swoją własną transcendencję, stać się "sługą" i "niewolnikiem" (doúlos). Grecy nazywali często niewolnika człowiekiem "bez twarzy" (aprósopos). Kenoza Chrystusa posunięta została aż do utraty oblicza. Śmierć na drzewie hańby oznaczała wykluczenie ze społeczności ludu wybranego... Tylko krzyż pozwala przeczuć "szaleńczą miłość" Boga do człowieka, miłość wyzwalającą, którą często sławi tradycja wschodnia.

Chrystologia kenotyczna - wyzwanie dla humanizmu bez Boga

W tajemnicę uniżenia i kenozy Chrystusa usiłował wniknąć jeden z najbardziej oryginalnych teologów rosyjskich XIX wieku Aleksander Buchariew (1822-1871).⁷ W uniżeniu Chrystusa widział on lekarstwo na wszystkie błędy i grzechy ludzkiej myśli i ludzkiego rozumu. Człowiek zbyt łatwo zapomina o tym, że jego rozum jest "własnością Boga". Wskutek tego nadużywa on Bożego daru, zatracając samego siebie. Ludzka myśl, odrywając się od Boga, odpada od istniejącego w każdym człowieku obrazu Bożego; stacza się wręcz na poziom podobieństwa do nierozumnych zwierząt. Stan umysłu ludzkiego poza Chrystusem (ne vo Christe) jest stanem upadku, zagubienia i martwoty.⁸

Buchariew był jednym z tych myślicieli prawosławnych, którzy przerazili się mroczną głębią ludzkich myśli i ciemnością ludzkiego błądzenia. Skłaniała go ku temu ówczesna sytuacja chrześcijaństwa w Rosji. Tradycyjna religijność nie zadowalała już ludzi szukających. Odchodzili oni od Cerkwi w przekonaniu, że nie ma ona nic do zaofiarowania potrzebom nowych czasów. A były to już czasy rodzącego się "humanizmu bez Boga", czasy buntu i odrzucenia tradycyjnych, chrześcijańskich wzorców myślenia. Tymczasem Buchariew był przekonany, iż chrześcijaństwo nie jest przeciwne wartościom ludzkim: "wszystkie skarby Egiptu i Babilonu (oprócz tego jedynie, co jest w nich skażone) można przez wiarę przenieść do ziemi obiecanej jako dziedzictwo Jednorodzonego i Umiłowanego Syna Bożego..."⁹ Królestwo Chrystusa jest otwarte na wszystko, co dobre i piękne.

W stwierdzeniu tym widać już konsekwencje chrystologii dla chrześcijańskiej teologii kultury. Najpierw trzeba jednak przywrócić ludzki umysł Bogu. W procesie tym wyznanie Chrystusa jako Boga oraz uznanie Go za początek i cel wszystkiego odgrywa istotną rolę. To On jest światłością człowieka. To On ocala go przed nicością.

Chrystus Buchariewa jest Chrystusem kenotycznym, cierpiącym nadal w dziejach ludzkich. Stan ten jest kontynuacją kenotycznego uniżenia Jezusa w czasie Jego życia ziemskiego. Rosyjski teolog wymienia przykładowo kilka etapów tej historycznej kenozy: nieświadomość w łonie Maryi, podporządkowanie się prawu, wzrastanie w mądrości (sam był przecież wcieloną Mądrością!), ludzka niewiedza (zdradza ją pytanie: "Kto się Mnie dotknął?" oraz szukanie owoców na drzewie figowym w nieodpowiedniej porze roku), a wreszcie śmierć i opuszczenie przez Ojca "za nasze grzechy". Nawiązując do apostoła Pawła, Buchariew widział w Chrystusie personifikację grzechu i przekleństwa (2 Kor 5, 21; Gal 3, 13), które On sam dobrowolnie przyjął na siebie dla naszego zbawienia. Jego uniżenie otarło się wręcz o tajemnicę duchowej nicości, choć z drugiej strony zachowywał On bez przerwy świadomość, iż jest pełnią bytu i ostateczną podstawą istnienia świata.¹⁰

Chrystologia Buchariewa jest egzystencjalna i konkretna, głęboko osadzona w realiach swojego czasu. Ukazuje ona, iż tajemnica przezwyciężenia zła i fałszu dokonała się za cenę kenotycznego uniżenia Chrystusa. W poczuciu solidarności z grzesznymi ludźmi wziął On na siebie wszystkie ich grzechy, w tym także grzechy oraz "infernalne i mroczne zabłąkanie ludzkiego rozumu".Oznacza to, iż przyjął On na siebie i przecierpiał w sobie "martwotę wszystkich i każdego z nas". Buchariew widział w Chrystusie "Baranka Bożego, który (...) w pełni poniósł na sobie również winę wszystkich zabłąkań naszej myśli", a więc, mówiąc jeszcze bardziej konkretnie, także "grzechy filozofów"¹¹ (można by dodać: i teologów, gdyż i oni nie są wolni od tragicznych błędów myślenia).

Wszystko, co uczynił Chrystus, miało charakter zbawczy. Dokonało się dla nas i dla naszego zbawienia. Zwycięstwo łaski i prawdy jest dobrem duchowym całego świata. Taka jest siła kenotycznego uniżenia w ekonomii Syna Bożego. Na szczególną uwagę zasługuje w tym względzie egzystencjalna analiza artykułu wiary o zstąpieniu Chrystusa do piekieł. Piekielna otchłań jest symbolem stanu martwoty. Chrystus ma jednak klucze piekła i otchłani (por. Ap 1, 18). Potrafi objawić swoją moc nawet na dnie zagubienia, pod warunkiem wszakże, iż zostanie przyjęty. Dotyczy to również historycznych stanów duchowej martwoty, w jakie pogrąża się także samo chrześcijaństwo. Martwota ma w sobie coś infernalnego. Odrodzenie chrześcijaństwa może dokonać się jedynie dzięki mocy Chrystusa zmartwychwstałego oraz solidarnemu wysiłkowi wierzących. Zmartwychwstanie musi stać się wewnętrznym doświadczeniem człowieka.

Chrystologia i duchowość nie mogą być rozdzielone. Trzeba odnaleźć głęboki nurt życia duchowego. Przypomina o tym ewangelijny obraz skarbu ukrytego w roli (Mt 13, 44). Nie można pozostawać jedynie na powierzchni. Odrodzenie chrześcijaństwa dokonuje się w sercach i myślach ludzkich. Buchariew szkicuje zarys duchowości, która jest zaprzeczeniem wszelkiego egocentryzmu: troszczyć się o drugich, rozumieć ich, być gotowym na zstępowanie do ludzkiej gehenny wraz z Chrystusem, okazywać miłosierdzie dla tych, którzy się zatracają; w poczuciu solidarności brać na siebie winy innych i nieść im pomoc na wspólnej drodze ku zbawieniu. Taka jest konsekwencja chrystologii kenotycznej.

Oto w kilku rysach główne intuicje kenotycznej chrystologii Buchariewa, pomyślanej jako środek terapeutyczny na wszelkie pokusy humanizmu bez Boga, zapatrzonego w wielkość i siłę ludzkiego rozumu. Była to swoista reakcja prawosławnego myśliciela na wyzwania, które przyniosła epoka Oświecenia i wzrastających tendencji ateistycznych. Warto o tym pamiętać w czasie, który jest nowym początkiem po okresie tragicznych doświadczeń ateizmu w dziesięcioleciach realnego socjalizmu. Chrystologia nie musi być abstrakcyjnym traktatem teologicznym, oderwanym od realiów życia.

Kenoza odsłania oblicze Boga

Najbardziej pogłębioną próbę interpretacji wcielenia i śmierci Chrystusa w świetle sofiologii (nauki o Mądrości Bożej) oraz idei kenozy podjął w XX wieku Sergiusz Bułgakow (1871-1944). Wcielenie nie jest, według niego, arbitralnym aktem wszechmocy Bożej, nie mającym żadnego związku z aktem stworzenia świata. Ludzkość stworzona na obraz Boży od początku została przeznaczona do przyjęcia Boga-Człowieka. Wcielenie mogło dokonać się dzięki temu, że w momencie stworzenia na obraz Boży natura ludzka była już niejako w zalążku teandryczna. Ponadto Logos jako Syn Boży oraz Stwórca świata od wieków posiada element ludzki w swoim bóstwie. Jest "Synem Człowieczym, który zstąpił z nieba", "Człowiekiem niebieskim" (wraz z 1 Kor 15, 47-49 Bułgakow przyjmuje istnienie wiecznego człowieczeństwa w myśli i życiu Bożym). Ontologiczną podstawą zjednoczenia obydwu natur w Chrystusie jest sofijna rzeczywistość obrazu Bożego w człowieku - zjednoczenie nie stworzonej Sophia niebieskiej oraz stworzonej sophia ziemskiej, które różnią się między sobą jedynie sposobem istnienia.

Bułgakow dopatruje się pewnej kenozy Boga już w odwiecznym zrodzeniu Syna przez Ojca, który nie zatrzymuje swej natury wyłącznie dla siebie, lecz od wieków udziela jej Synowi. Aktem kenotycznym ze strony Boga jest również stworzenie świata pojęte jako swego rodzaju "uprzednie wcielenie" Słowa (wyjście Stwórcy z samego siebie, Jego obecność w stworzeniach). Największym jednak aktem kenozy Boga jest wcielenie (Bóg zstąpił w świat już nie jako Stwórca, lecz jako stworzenie) oraz śmierć na krzyżu. Kenoza odnosi się nie do natury Bożej w niej samej, lecz do osobowego sposobu istnienia boskiej natury. Boski Logos wychodzi poniekąd z kręgu Trójcy, gdyż przestaje być Bogiem "dla siebie", chociaż w rzeczywistości pozostaje nadal osobą boską. Jest to zatem kenoza Trójcy działającej w dziejach zbawienia, a nie kenoza Trójcy immanentnej.¹²

Wcielenie było aktem osobowej kenozy Syna. Wyrażała się ona nie tylko samym faktem przyjęcia natury ludzkiej jako takiej. Głębia kenozy polegała na osobowym zjednoczeniu z naturą śmiertelną. W niepojęty dla ludzi sposób Bóg w swojej Boskiej naturze uniżył i pomniejszył sam siebie (liturgiczne: "Sebe umaliv, zrak raba priim"); przyjął śmierć natury ludzkiej nierozerwalnie z Nim zjednoczonej. Bułgakow wskazuje na paradoksalny i antynomiczny charakter kenozy, w której Bóg wyrzeka się pełni swojej mocy i chwały, nie przestając jednak być Bogiem. Kenoza ta nie ogranicza się jedynie do osoby Syna Bożego, ale dotyka całej Trójcy Świętej. Jest to wszakże stan przejściowy, dobrowolnie przyjęty przez Boga dla zbawienia ludzkości. Śmierć Chrystusa była ostateczną miarą dobrowolnego ogołocenia i samoograniczenia Boga. Przyjęcie śmierci nie ograniczyło się jedynie do Jego natury ludzkiej. Bułgakow mówi o jej "rozprzestrzenieniu się" także na boską Osobę Logosu, a poprzez Nią również na pozostałe osoby Trójcy Świętej.

Myśl o "umieraniu" Boga-Człowieka, człowieka w Bogu i Boga w człowieku, nie jest bynajmniej sprzecznością ani bluźnierstwem. Może ona napawać lękiem, ale znajduje swoje potwierdzenie w Ewangelii. Bóg-Człowiek przeszedł przez ludzkie umieranie, ale nie poddał się niszczycielskiej sile śmierci. Wręcz przeciwnie, "śmiercią śmierć podeptał", jak głoszą teksty liturgii wschodniej. Niezgłębiona tajemnica śmierci Boga-Człowieka kryje jednak w sobie niepojęty realizm uczestnictwa całej Trójcy Świętej w tym dziejowym akcie zbawienia świata. Cierpienie Syna pociąga za sobą współcierpienie Ojca i Ducha Świętego. "Kenoza miłości" obejmuje każdą z Osób.

Zadaniem chrystologii jest pełne czci pochylenie się nad zdumiewającą tajemnicą opuszczenia Chrystusa na krzyżu. Jak pojąć to opuszczenie? Ojciec nie przestał miłować Syna, Ten jednak w jakimś trudnym do oddania sensie - w obliczu poniżenia i niesprawiedliwości - przestał odczuwać tę miłość, jak gdyby została zakryta przed Umiłowanym, jak gdyby ustała jej manifestacja za pośrednictwem osoby Ducha Świętego. Bułgakow mnoży owo "jak gdyby" niezliczoną ilość razy, zdając sobie sprawę z kruchości i nieadekwatności ludzkiego języka. "Opuszczenie Syna przez Ojca oznacza oddalenie Ducha Świętego, spoczywającego na Synu. Ojciec jak gdyby przestaje posyłać swojego Ducha na Syna."¹³

Tego rodzaju próba pneumatologicznej interpretacji opuszczenia nie dotyczy jednak ontologicznej głębi zjednoczenia osób w wewnętrznym życiu Trójcy Świętej. Nie chodzi o ontologiczne rozdzielenie osób, lecz o ich niepojęte współcierpienie w dziele zbawienia świata. Osoba Ducha Świętego "opuszczając Syna, jak gdyby przestaje jednoczyć Syna z Ojcem, lecz pozostaje u Ojca". Nie sposób przybliżyć się do tego "rozdzierającego aktu w Trójcy Świętej"¹⁴. Wymyka się on ludzkim słowom, kategoriom myślenia i wszelkim analogiom. Opuszczenie Syna przez Ojca można pojąć jedynie jako zjednoczenie w umieraniu, jako współuczestnictwo Ojca i Ducha w umieraniu Syna: "Wraz z umierającym Synem współ-umiera Ojciec, współumiera także Duch Święty, każdy wedle swojego osobowego charakteru."¹⁵

Kenoza jest drogą, przejściem (Paschą!) do pełni chwały i wywyższenia. Objawia ona bezmiar ofiarnej miłości Boga do ludzi, a równocześnie odsłania realizm uczestnictwa Chrystusa w śmierci każdego człowieka. Śmierć Chrystusa ma charakter uniwersalny. W Jego umieranie włączona jest śmierć każdego człowieka: jeżeli ocala On i wskrzesza każdego, to właśnie dlatego, że prawdziwie z każdym człowiekiem współcierpi i współumiera w ciągu trwania całej historii zbawienia. Istnieje jakaś tajemnicza tożsamość Jego jedynej, osobistej i uniwersalnej śmierci z mnogością wszystkich śmierci ludzkich, włączonych w tę jedyną "wszech-śmierć" (vsesmert’) Boga-Człowieka. Nie przeczy temu stan chwały i wywyższenia Chrystusa po Jego zmartwychwstaniu. Uwielbiony i wywyższony nadal zachowuje iście boską zdolność do współcierpienia i współumierania z ludźmi, których mękę i śmierć przyjął raz na zawsze i przeżył do końca na Golgocie. Śmiertelność człowieka zostaje przezwyciężona nie aktem boskiej wszechmocy (byłoby to unicestwieniem natury ludzkiej oraz naruszeniem daru wolności), lecz przez dobrowolne przyjęcie jej przez Boga-Człowieka.

W ten sposób chrystologia staje się niezbędnym wprowadzeniem do chrześcijańskiej eschatologii:

Jak można przybliżyć się do tej świętej tajemnicy, w jakiej mierze może ona być nam dostępna? Aż strach powiedzieć, że jest ona nam dostępna - dla każdego w pełnej mierze w jego własnej śmierci, która jest także śmiercią Chrystusa jako umieranie razem z Nim, jako objawienie śmierci o śmierci. Bowiem jako umieranie śmierć Chrystusa jest śmiercią ludzką. W granicznej mierze kenozy Chrystus uczłowiecza się - opuszczony przez Boga, ogołocony w umieraniu z [chwały] przebóstwienia. Bóg-Człowiek w swoim umieraniu jest Człowiekiem, którego Bóstwo zostało zakryte przed Nim samym - ono ukrywa się i wobec nas, których On przebóstwia. W śmierci Chrystus przebywa z nami jak gdyby na jednej linii ludzkiej bezradności, cierpienia i lęku tych, którzy przebywają w ciemnościach (...). Jeżeli Chrystus uczcił człowieczeństwo przyjmując je, to uczcił je również przez przyjęcie ludzkiej śmiertelności, ponieważ bez tej ostatniej przyjęcie to byłoby niepełne, wręcz doketyczne, a więc i bezsilne.¹⁶

Aby zburzyć mur naszego ateizmu

Interpretacja kenotyczna coraz częściej dochodzi obecnie do głosu nie tylko w systematycznej refleksji chrystologicznej. Jej echo odnaleźć można także w prawosławnym przepowiadaniu. Przykładem może być homilia wygłoszona przez patriarchę Antiochii Ignacego IV w niemieckim mieście Hannover, podczas niedawnej wizyty pastoralnej (14 września 1997). Na Golgocie, mówił Patriarcha, Jezus doświadczył w jakimś momencie nieskończonego dystansu, podobnego to tego, który oddziela człowieka upadłego od Boga, a niebo od piekła. Doświadczenie to wynikało z Jego miłości i solidarności z grzesznymi ludźmi. Podobnie jak Bułgakow, prawosławny patriarcha pojmuje to doświadczenie jako "wewnętrzne rozdarcie w samym Bogu (...), jak gdyby mur naszego ateizmu wyrastał pomiędzy Jezusem i Jego Ojcem"¹⁷. Zdecydowanie odcina się on jednak od "feudalnej interpretacji" Anzelma z Canterbury, wedle której tylko krwawa ofiara krzyżowa mogła zadośćuczynić obrazie wyrządzonej Ojcu i naprawić ją. Odrzuca również "rewolucyjną" interpretację Ernsta Blocha, który w reakcji na koncepcję anzelmiańską diabolizował osobę Ojca, a w Chrystusie widział archetyp człowieka zbuntowanego przeciwko Bogu.

Wołanie Jezusa na krzyżu pojmuje Patriarcha jako chwilowe doświadczenie rozpaczy w sferze Jego ludzkiej woli, wynikające z ontologicznej solidarności z grzeszną ludzkością. Nawet wówczas jednak, z głębi ludzkiej rozpaczy, godzi się On z wolą Ojca: "Ojcze, w Twoje ręce powierzam ducha mojego" (Łk 23, 46). Bezdeń śmierci i udręki znika tak jak kropla nienawiści w nieskończonej przepaści miłosierdzia i miłości. Dystans pomiędzy Ojcem i Synem, między Bogiem i odłączonym od Niego człowiekiem przestaje być miejscem infernalnym, a staje się miejscem obecności Bożego Ducha, "Dawcy życia".

Interpretacja Patriarchy ma zatem również charakter trynitarny i pneumatologiczny. "Zstąpienie" w głąb uniżenia jest dzięki temu "wywyższeniem", poprzez które Jezus, wedle wcześniejszej zapowiedzi, "przyciąga wszystkich do siebie" (J 12, 32). Stąd zaskakujący wniosek w rozważaniach antiocheńskiego hierarchy: "Głębiej niż nasz bunt lub nasza rozpacz jest już nie nicość, lecz Chrystus, Ukrzyżowany-Uwielbiony, który otwiera nam nieoczekiwane drogi zmartwychwstania. Krzyż jest nieodłączny od Paschy."¹⁸

Uniżenie i przebłysk Boskiego Piękna

Na Górze Tabor, gdzie w blasku chwały zajaśniało Jego oblicze, Chrystus objawił coś z ostatecznego piękna nowego świata. Piękno to ma rozjaśnić wszystkie wymiary ludzkiego życia, zwłaszcza zaś mroczną sferę cierpienia i rozpaczy ludzi. Nie może jaśnieć tylko na szczycie góry, pośrodku chwały i pełni życia. Jego obecność jest potrzebna przede wszystkim w ciemnościach śmierci oraz istnienia infernalnego, naznaczonego piętnem ludzkiej męki i złych wyborów ludzkiej wolności. Dlatego właśnie po Taborze nadeszła godzina Getsemani i Golgoty. Tam oblicze Boga wcielonego stało się obliczem sługi w największym uniżeniu. "Nie miał On wdzięku ani blasku, aby na Niego popatrzeć, ani wyglądu, by się nam podobał" (Iz 53, 2). Stał się, jak to określa stara tradycja grecka, aprósopos, czyli człowiekiem jakby pozbawionym swej twarzy - kimś, kogo się nie widzi.

Tu właśnie chrystologia prawosławna odsłania swój charakter wyraźnie egzystencjalny. W momencie ciemności wydaje się, iż Ojciec i Jego Słowo są oddzieleni od siebie. Chrystus uczestniczy w zwątpieniu, buncie i rozpaczy ludzi. Nie jest to jednak zwycięstwo ciemności, bezsensu i opuszczenia.

Wtedy wszystko się odwraca, albowiem nic nie może oddzielić Ojca od Jego Syna, Jego Słowa. Wtedy wszystko zostaje pochłonięte przez życie. Wtedy poprzez śmierć ukazuje się piękno, które nie ma charakteru estetycznego w sensie kulturowym, które nie jest już dwuznaczne, ale które utożsamia się z miłością. Odtąd, poprzez oblicze najbardziej zdegradowane, można przeczuć możliwość ikony - innego piękna, nie pozwalającego się wyalienować, piękna "człowieka ukrytego w głębi serca", jak mówi apostoł Piotr (1 Pt 3, 4).¹⁹

W świecie stworzonym piękno łatwo staje się rzeczywistością dwuznaczną. Zwodzi ono wówczas samo siebie w sposób zgoła narcystyczny. Wiedzieli o tym już prorocy Izraela. "Jakże to spadłeś z niebios, Jaśniejący, Synu Jutrzenki?" (Iz 14, 12). "Serce twoje stało się wyniosłe z powodu twej piękności, zanikła twoja przezorność z powodu twego blasku" (Ez 28, 17; por. Ez 16, 15). Prawda, piękno i dobro oddzielają się od siebie. Piękno przestaje być blaskiem prawdy. Widać to często w sztuce, gdy piękno idzie w parze z pogardą życia i osoby ludzkiej. W momencie próby, jak mówi w sposób symboliczny tekst Księgi Rodzaju, "niewiasta spostrzegła, że drzewo to ma owoce dobre do jedzenia, że jest ono rozkoszą dla oczu" (Rdz 3, 6). Piękno staje się wówczas wartością autonomiczną i zewnętrzną wobec osobowej relacji człowieka z Bogiem i z innymi ludźmi. Na pierwszy plan wysuwa się siła estetycznego przyciągania, które może prowadzić do bałwochwalczego kultu. Piękno przybiera wówczas postać dwuznacznej zagadki. Może być równocześnie, jak zauważył Fiodor Dostojewski, pięknem Madonny i pięknem sodomskim.

Co rozumowi wydaje się hańbą, to sercu czystym pięknem. Czy jest piękno w Sodomie? Wierzaj mi, że dla większości ludzi jest ono w Sodomie... Przerażające, że piękno jest nie tylko straszną, ale i tajemniczą rzeczą. Tu diabeł z Bogiem się zmaga, a polem bitwy jest serce człowiecze.²⁰

To właśnie w Biesach wyraził pisarz swoje przekonanie, iż "bez piękna nie warto (...) żyć na świecie". Ono jest największą potrzebą człowieka.
"W tym cała tajemnica, w tym cała rzecz!"²¹

Tu tkwi cała siła intuicji, głęboko zakorzenionej w chrystologii prawosławnej, nierozerwalnie związanej z antropologią i eschatologią. Intuicja ta dostrzega, że prawdziwe piękno jest nieoddzielne od prawdziwej miłości i siły oddania. Takie właśnie piękno odkrywał Dostojewski w osobie Chrystusa.

Mogę powiedzieć o sobie, że jestem dziecięciem wieku, dzieckiem niewiary i zwątpienia, aż do teraz, a nawet (wiem to), do grobowej deski. Ileż straszliwych mąk kosztowało i kosztuje mnie to pragnienie wiary, które jest tym silniejsze w mej duszy, im więcej widzę dowodów przeciwnych. A jednak Bóg zsyła mi chwile, w których jestem spokojny (...); i w takich chwilach stworzyłem sobie zasadę wiary całkowicie jasną dla mnie i świętą. Ta zasada jest bardzo prosta. Oto ona: wierzyć, że nie ma niczego piękniejszego, głębszego, sympatyczniejszego (...) i doskonalszego od Chrystusa - i nie tylko nie ma, ale z zazdrosną miłością mówię sobie, że nawet nie może być. Mało tego, gdyby ktoś mi udowodnił, że Chrystus jest poza prawdą, i gdyby rzeczywiście tak było, że prawda jest poza Chrystusem, to wolałbym zostać z Chrystusem niż z prawdą.²²

W słowach tych wyczuwa się już późniejsze przekonanie pisarza, że prawda, piękno i życie - to Chrystus. Choć sam odsłaniał dwuznaczność stworzonego piękna, o pięknie nadziemskim napisał, że właśnie ono "zbawi świat" (krasota spasjot mir).²³ Chodzi o piękno wyzwalające prawdziwą wolność człowieka, piękno uosobione w Chrystusie jako odwiecznym ideale całej ludzkości.

Wspólne dobro myśli chrześcijańskiej

Nurt chrystologii kenotycznej powraca coraz wyraźniej do świadomości chrześcijańskiej. Świadczą o tym refleksje współczesnych teologów różnych wyznań. Wystarczy sięgnąć do dzieła teologa Kościoła reformowanego Jürgena Moltmanna Der gekreuzigte Gott²⁴, do dramatycznych refleksji katolickiego teologa Hansa Ursa von Balthasara²⁵ lub do mniej znanych w Polsce rozważań włoskiego teologa Bruno Forte. Ten ostatni pisze:

Ojciec nie jest przebywającym daleko i biernym obserwatorem w godzinie Krzyża. Z pewnością to nie Ojciec ma umrzeć. Lecz Ojciec uczestniczy aktywnie w męce Syna. Według wspaniałych intuicji patrystycznych, zwłaszcza ze szkoły aleksandryjskiej, nawet Ojciec nie jest pozbawiony zdolności współcierpienia. Jako Ojciec uczestniczy On w bólu Ukrzyżowanego.²⁶

Forte interpretuje w sensie pneumatologicznym słowa Ewangelii Janowej: "A gdy Jezus skosztował octu, rzekł: »Wykonało się«. I skłoniwszy głowę oddał Ducha, parédoken to pneúma" (J 19,30). Syn Boży wchodzi w głębię opuszczenia i śmierci. W godzinie Krzyża oddaje On Ojcu tego Ducha, który jest Ogniem i mocą Jego oddania samego siebie dla zbawienia ludzi. Chodzi zatem o wydarzenie dotyczące wewnętrznego życia Boskiej Trójcy. Nie bez racji autor Listu do Hebrajczyków pisał o krwi Chrystusa, "który przez Ducha wiecznego złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę" (Hbr 9,14). Za czasów Jezusa znane było rozumienie wygnania Izraela jako czasu odebrania Ducha Bożego. Powrót do ojczyzny miał być czasem "wylania Ducha na wszelkie ciało" (Joel 3, 1-2; por. Ez 36, 26-28; 37, 14). Obecność Ducha oznacza zjednoczenie z Bogiem, nieobecność Ducha jest synonimem wygnania i oddalenia od Boga.

Oddając Ducha Ojcu, Syn wszedł w sytuację tych, którzy są "bez Boga" (...). Stał się solidarnym w wygnaniu grzeszników. (...) A więc oddanie Ducha w godzinie Krzyża (...) jest momentem, w którym Duch umożliwia pełną solidarność Syna z grzesznikami oraz posłuszeństwo względem Ojca...²⁷

W tego rodzaju rozważaniach teologicznych odniesienie do Ducha Bożego nie jest przypadkowe. Dostrzec można w tym wyraźny wpływ tradycji wschodniej, od wieków łączącej chrystologię z pneumatologią. W przeciwieństwie do tradycji zachodniej teologia wschodnia nie skłaniała się do pojmowania Ducha Świętego jako "więzi miłości" (nexus amoris) pomiędzy Ojcem i Synem, zamykającej krąg życia trynitarnego. Widziała w Nim Tego, który otwiera misterium Boskiej Trójcy i który jest Trzecim-w-Miłości.

*

Piękno utożsamiające się z miłością jaśnieje w tajemnicy uniżenia Chrystusa. Zstępuje On w infernalne głębie egzystencji, aby przezwyciężyć moc zła i ciemności. Uniżenie i opuszczenie ma sens zbawczy i wyzwalający. Miłość, światłość, mądrość i moc Zbawiciela wyzwalają w sercach ludzi odpowiedź wiary, zaufania i nadziei. Tak rozpoczyna się droga uczestnictwa w światłości Taboru, przygotowująca dzieje ludzkości na objawienie Piękna Ostatecznego. Chrystologia odsłania, w formie antycypacji, niepojętą rzeczywistość Dnia Ósmego, dnia wieczności, który nie zna zmierzchu. Św. Maksym Wyznawca dobrze wyczuwał ostateczne konsekwencje tajemnicy Chrystusa, kiedy pisał, iż samo słowo "królestwo" wyraża całą pełnię i doskonałość piękna.²⁸

W dramacie uniżenia Chrystusa jaśnieje odblask Boskiego Piękna, któremu obce jest wszelkie narcystyczne zapatrzenie w samego siebie. Tożsamość Chrystusa, wynikająca z Jego bycia na równi z Bogiem, była czymś przeciwnym do zachłannego posiadania własnej chwały i godności. Zachował On iście Boską zdolność do samoograniczenia swojej mocy i wielkości, a wszystko to dla dobra i zbawienia ludzi. Odwaga Boga zdumiewa! Postać Chrystusa kenotycznego zachowuje swoje znaczenie normatywne. Jego uniżenie i oddanie pozostaną do końca dziejów ludzkich imperatywem dla Kościoła i każdego wierzącego. Przypomina o tym również chrystologia prawosławna.

WACŁAW HRYNIEWICZ OMI, ur. 1936, prof. dr hab., kierownik katedry teologii prawosławnej w Instytucie Ekumenicznym KUL. Zajmuje się teologią staroruską, chrześcijańską teologią paschalną, soteriologią i eschatologią prawosławną. Autor kilkudziesięciu książek, ostatnio wydał: Hermeneutyka w dialogu. Szkice teologiczno-ekumeniczne, t. 2 (1998), Na drogach pojednania. Medytacje ekumeniczne (1998).