Tolerancja w dobie reformacji i kontrreformacji

Przywykli do powszechnej jednorodności podstawowych poglądów źle znoszą ich nagłą wielość. Pluralizm jest dla nich brzydkim słowem, kojarzy się im z relatywizmem, a tolerancja z obojętnością. Czy mowa o Polsce po 1989 roku? Nie, lecz o krajach Europy Zachodniej! Tak, z tym że w wiekach XVI-XVII. To tam podział chrześcijaństwa i powstanie niezależnych od papiestwa społeczności kościelnych doprowadziły do prześladowania religijnych mniejszości, protestanckich czy katolickiej. Polska pozostawała wtedy państwem bez zapełnionych innowiercami więzień, bez religijnych wojen domowych, państwem bez stosów. Jedynym z prawną (od 1573 roku) gwarancją faktycznej, a nie dopiero dekretowanej, tolerancji, przygarniającym europejskich wygnańców religijnych różnych wyznań. Ku zgorszeniu wszystkich ówczesnych Kościołów panujących, ku radości szykanowanych wtedy gdziekolwiek za wiarę, ku naszej dumie dziś.

Ale na końcu tej chlubnej historii mamy kilka zborów zburzonych u nas w czasie wyznaniowych pogromów, wypędzenie arian w połowie XVIII wieku, a potem uprzykrzanie życia i ograniczanie praw tym, którzy pozostali przy kalwinizmie czy luteranizmie. Czego przecież razem nie da się sprowadzić do prostego schematu: od tolerancji do fanatyzmu. Skoro zaś ich bilans jest w Polsce i tak bardziej pozytywny niż w większości krajów europejskich, to próba zrozumienia tego fenomenu jest bardziej potrzebna niż przywoływanie jego pierwszej fazy dla poprawiania zbiorowego samopoczucia lub drugiej - dla jego pogarszania. Wielce pomocna będzie tu na pewno wydana w serii A to Polska właśnie... praca znakomitego znawcy przedmiotu - profesora Janusza Tazbira.

Katolicy polscy, w przeciwieństwie do ich zachodnich współwyznawców, nie byli w XVI wieku nowicjuszami w układaniu współistnienia ludzi różniących się w wierze. Rzeczpospolita była wszak krajem niejednolitym narodowo i religijnie już od XIV-XV wieku. W jej granicach oprócz katolickich Polaków i Litwinów mieszkało kilka milionów prawosławnych Rusinów, wyznający islam Tatarzy, około 150 tysięcy Żydów (głównie w miastach) i trochę wyznających monofizytyzm (odłam chrześcijaństwa z V wieku) Ormian.

Granice między światem chrześcijańskim a pogaństwem przebiegały przez Hiszpanię i Polskę. Gdy jednak za Pirenejami katolicyzm jednoczył kraj wyzwalany stopniowo z rąk muzułmańskich, u nas katolicy, prawosławni i poganie musieli łączyć swe siły przeciw zagrażającemu wręcz bytowi państwa wrogowi, jakim był katolicki przecież zakon rycerski, czyli krzyżacy. Głoszona w związku z tym, także na Soborze w Konstancji, doktryna polskich teologów i prawników, że "niewierni" to też nasi bliźni i nie wolno zagarniać ich ziem ani nawracać ich siłą, a także praktyka koegzystencji wieloreligijnych mieszkańców, budowały tradycję ważną dla przyszłych swobód wyznaniowych.

Drugim, obok zasiedziałej różnorodności religijnej, filarem tolerancji w Polsce był fakt, że reformację przyjmowała głównie szlachta, czyli warstwa rządząca państwem. Dzieląc się w wierze, nie zamierzała z tego powodu łamać solidarności stanowej, strzegąc nadal zgodnie swych swobód przed aspiracjami królów. Należała do nich i wolność religijna, której broniono także przed duchowieństwem, gdy zaczęło się pozywanie zwolenników religijnych nowości przed sądy biskupie.

Toczące się w krajach zachodnich wojny religijne utwierdzały Sarmatów w przekonaniu, że fanatyzm wyznaniowy niszczy zarówno państwo, jak religię, zaś swobody wyznaniowe im służą. W efekcie, mimo obaw i potępiania konfederacji warszawskiej przez Kościół, posłużyły one najlepiej samemu katolicyzmowi, który nie mogąc odwoływać się do represji państwowych, mobilizował tym usilniej i owocniej środki perswazji religijnej. Uchwalona i podpisana przez posłów katolickich (w tym jednego biskupa) oraz protestanckich konfederacja świadczyła, jak pisze profesor Tazbir, "o dużej dojrzałości społeczeństwa szlacheckiego, które w trosce o dobro wspólnego państwa umiało wznieść się ponad waśnie religijne". Państwo nie mogło wyręczać sumienia obywateli, ci zaś bez względu na wyznanie mieli dostęp do urzędów i godności. Każdy kandydat na elekcyjnego króla musiał przyjąć te zasady, jeśli chciał być wybrany.

Podziały wyznaniowe nie przenosiły się u nas na życie polityczne, na kulturę i obyczaje. Zawierano mieszane małżeństwa, spotykano się na weselach, pogrzebach, sejmikach. W miastach sąsiadowały ze sobą kościoły, zbory, cerkwie, synagogi. W Gdańsku i Toruniu katolicy i luteranie miewali nawet wspólne świątynie. Łagodne traktowanie rodzimych innowierców powodowało, że byli oni w Polsce dalecy od fanatyzmu swoich zachodnich współwyznawców. Zgoda wyznaniowa nie wynikała z religijnej obojętności polskiej szlachty, lecz z poszanowania cudzych przekonań, i sprzyjała wzajemności.

Idee tolerancji towarzyszyły u nas jej praktykowaniu, nie zaś je wyprzedzały, jak na Zachodzie. Frycz Modrzewski wysławiał Zygmunta Augusta, że nie stosuje przemocy wobec innowierców, postępując zgodnie z Ewangelią, gdyż przymus religijny to naigrawanie się z Boga, któremu nie jest miłe "wyznanie wiary wymuszone gwałtem". Bracia polscy dodawali, że byłaby to droga do obłudy i cynizmu, a dobrym obywatelem można być niezależnie od wyznania.

W Polsce, nazywanej przytuliskiem heretyków, katolicyzm wygrał z protestantyzmem w zasadzie na drodze wolnej konkurencji, mimo że, po obu zresztą stronach, miały miejsce zdarzenia, które mogą się nam dziś nie podobać. Tumulty wyznaniowe, napaści na świątynie, pogrzeby czy procesje protestanckiej lub katolickiej mniejszości wyznaniowej w Krakowie, Lublinie czy Poznaniu albo w Toruniu, Gdańsku czy Elblągu, były tragicznymi epizodami, które pochłonęły po kilkanaście ofiar po obu stronach. Nie one jednak zadecydowały o wygranej czy klęsce którejkolwiek z nich.

Tolerancja w szlacheckiej Rzeczypospolitej miała jednak, podobnie jak inne przywileje, charakter stanowy (jednakowej tolerancji dla wszystkich Europa nie znała aż do wieku XIX). Zasadę wolności wyznaniowej szlachcic, protestant czy katolik, uznawał w odniesieniu do swojego herbowego współbrata. Poddanych natomiast traktował wedle uznania: przynaglając chłopów do udziału w innowierczych nabożeństwach lub respektując zasadę, "iż wiara jest dar Boży, którego nie wolno nikomu narzucać". Ta druga postawa przeważała w miarę, jak ubywało zwolenników reformacji.

Tak zaś działo się nie dlatego, "że jej stronników wyłączano z udziału w dochodach i urzędach, ale dlatego można było pomijać ich przy obsadzie urzędów, że ruch reformacyjny poniósł klęskę". Tolerancja lub nietolerancja zależała nad Wisłą, w przeciwieństwie do krajów o silnej władzy królewskiej, nie od woli panującego, lecz od przemian myślenia magnackich i szlacheckich protektorów reformacji, których krąg z czasem topniał. Nowe pokolenie, wychowane w jezuickich kolegiach, myślało już inaczej.

Uboższe mieszczaństwo i chłopi pozostali przywiązani do katolicyzmu. Powodem były zarówno większy tradycjonalizm tych środowisk, jak i obce pochodzenie reformacji i jej przyjmowanie przez wyższe, w wielu sprawach antagonistyczne warstwy społeczne. Biedniejsza i słabo wykształcona szlachta mazowiecka bliska była plebejuszy, zarówno swym statusem, jak nietolerancyjną postawą. Ta zaś upowszechniała się w XVII wieku także na podobieństwo stosunków wyznaniowych w innych krajach Europy (Anglia, Austria, Francja, Szwecja), w których ten czy inny Kościół panujący pozbywał się wyznaniowych mniejszości (wygnanie) czy ograniczał ich swobody. Propaganda kontrreformacyjna w Polsce powoływała się na szykanowanie katolików w Prusach Książęcych czy Anglii, domagając się uszczuplenia praw rodzimych dysydentów. Ci więc oglądali się na pomoc swoich zagranicznych współwyznawców, co z kolei dawało asumpt do generalizującego oskarżania ich o antypolskie knowania, chęć wszczęcia wojny domowej i ściągnięcia obcej interwencji zbrojnej. To wzmagało poczucie wyobcowania i strach podejrzewanych, popychając ich do tego, co im zarzucano. Sytuacja geopolityczna Polski, otoczonej głównie przez kraje niekatolickie, napędzała takie błędne koło.

Na wschodzie podobnie błędne koło uruchomiła unia brzeska (1596). Dyskryminacja prawosławnych, którzy jej nie przyjęli, spowodowała, że ich obrońcami ogłosili się Kozacy, pozostający w społecznym konflikcie z polskimi panami. W ten sposób przybywało zwolenników walczącym o swe polityczne cele Zaporożcom, a katolikom argumentów, że ich przeciwnicy to wrogowie państwa. Poparcie udzielone najeźdźcom szwedzkim przez sporą część kalwińskiej i ariańskiej szlachty, liczącej na przywrócenie jej uszczuplonych przez kontrreformację przywilejów wyznaniowych, stało się dla wielu katolików racją przeciwko tolerancji. Ta miała być sprzeczna tak z nauką Kościoła, jak z dobrem Rzeczypospolitej. Protestantom uogólniająco przypisano zdradę, zaś katolikom lojalność, zapominając ochoczo, że większa część katolickiej szlachty tuż po wkroczeniu Szwedów również opowiedziała się za Karolem Gustawem, podczas gdy równocześnie głęboko luterański Gdańsk i Toruń trwały przy Janie Kazimierzu.

W usłużnej pamięci przetrwało co innego: oderwanie od Polski wschodniej Ukrainy przez prawosławnych zwolenników Chmielnickiego, aspiracje kalwińskich Radziwiłłów do utworzenia własnego państwa na Litwie, plany traktatów rozbiorowych, w których uczestniczyli polscy innowiercy. Z faktów budowano generalizujące wizje i stereotypy. Ich rozrostowi sprzyjały klęski narodowe połowy XVII wieku. Trudniej się było przyznać przed sobą do wad ustroju czy zawinionej przez egoizm stanowy słabości militarnej, niż wskazać na wewnętrznego wroga. Kozłem ofiarnym zostali oczywiście słabsi, czyli heretycy, oskarżeni sumarycznie o kolaborację. Wybrano braci polskich, skazując ich w 1658 roku na banicję, nie ruszając zaś kalwinistów i luteran, mających potężnych protektorów w ościennych krajach. Przetoczenie się przez ziemie polskie Szwedów czy Siedmiogrodzian, ich gwałty i profanacje kościołów, ukonkretniły i utrwaliły w świadomości masowej obraz kacerza, wzmacniając przy tym ksenofobię. Spoiły też w jedno poczucie przynależności wyznaniowej i etnicznej.

Dysydentów zaczęto więc stawiać poza wspólnotą narodową jako obcych, wyłamujących się z polskiej czyli katolickiej tradycji historycznej. Cudzoziemskie, a niekatolickie grupy etniczne tolerowano łatwiej niż rodaków innego wyznania. Imigranci bowiem, żyjąc w zwartych grupach, oddzieleni barierą języka i obyczaju, jak Żydzi, Tatarzy czy menonici holenderscy, nie kradli - jak mówiono - dusz Kościołowi.

W potężnej, otwartej na Europę Rzeczypospolitej Jagiellonów nie bano się konfrontacji z napływem zagranicznych prądów kulturalnych i religijnych. Ale "mieszkańcy najeżdżanej przez Szwedów, Turków czy Rosjan Polski nie mieli już tej pewności siebie. Przeżyte nieszczęścia skłaniały do nieufności oraz do zamykania się w obrębie własnego państwa i narodu". Rósł partykularyzm, a monopol religijny ustępował dawnemu pluralizmowi, który kiedyś, w okresie przedtrydenckim, współbrzmiał z kościelnym niedookreśleniem. Sobór jednak ustalił między herezją a prawowiernością granice tak ostre jak między zarazą a zdrowiem. Sama dysputacja z wrogiem zbawienia stała się czymś nagannym i niebezpiecznym. Zastąpiła ją cenzura i opisywanie niecnego życia i marnej śmierci kacerzy oraz popularna w Polsce maksyma "wierz, nie szperaj". Gdy zabrakło poważnego przeciwnika wyznaniowego, a słabszemu zamykano usta, poziom katolicyzmu obniżył się. Argumenty ustępowały inwektywom, a w rodzimej teologii zagościł intelektualny marazm.

Po rokoszu Zebrzydowskiego projekty wzmocnienia władzy królewskiej utraciły poparcie jezuitów, a ich głos w obronie uciskanych chłopów osłabł. Kościół w Polsce coraz bardziej podzielał szlacheckie postrzeganie zarówno monarchii, jak poddaństwa. W przepychu sakralnej architektury i teatralizowanego kultu, możliwych dzięki hojności fundatorów, czczonych panegirykami i wystawnymi nagrobkami w kościołach, wyraziła się zarówno dość archaiczna religijność ekspresji materialno-wizualnej, jak i samoafirmacja górującej społecznie klasy, potrzebującej kosztownego lustra. Przeglądanie się w nim upewniało o własnej i przodków dbałości o honor majestatu Boga, umacniając rachuby na fawory wpierw ziemskie, a wreszcie niebieskie u tegoż, dając przy tym poczucie sankcji najwyższej dla umiłowanego ładu społeczno-politycznego. Jego to wrogami stawali się przeciwnicy tak zideologizowanej religii, alias heretycy.

W tolerowaniu ich dopatrywano się - sięgając po zgoła pierwotne szablony historii religii - powodów klęsk politycznych, spadających jako kara Boska za brak dostatecznej żarliwości w zwalczaniu urągających Panu kacerzy. Pogromy w miastach i pozywanie innowierczej szlachty przed trybunały protestanci polscy przypisywali inspiracji obcej (hiszpańscy jezuici, legaci papiescy), niezgodnej z tradycją polskiej tolerancji. W rzeczy samej pierwsze pokolenie jezuickich szermierzy kontrreformacji w Polsce to cudzoziemcy. Podobnie jak nuncjusze, ciągle nawołujący królów do wywierania nacisku na innowierców.

Wojny z Kozakami i Szwedami w połowie XVII wieku wpłynęły znacznie na stosunek polskich katolików do różnowierczej mniejszości. Nie oznacza to przecież ani pełni tolerancji w XVI, ani samych represji w drugiej połowie XVII i XVIII wieku. W porównaniu z sytuacją protestantów w innych krajach katolickich, czy katolików w państwach protestanckich, w Polsce mniejszości wyznaniowe ciągle miały się lepiej niż gdzie indziej. Bowiem "w dobie renesansu wytworzyły się w społeczeństwie polskim pewne postawy tolerancyjne. Uległy one częściowemu zanikowi w okresie triumfu kontrreformacji (na przełomie XVII i XVIII wieku), doczekały się jednak pełnej odnowy w epoce oświecenia. Stały się też trwałym składnikiem w latach zaborów, kiedy to pozbawione własnej państwowości społeczeństwo wykazywało wiele zrozumienia dla losów uciskanych narodów, a więc znajdujących się w podobnym jak naród polski położeniu."

Istotne zmiany tego położenia po 1918 i 1989 roku stały się historycznym egzaminem dla polskich postaw wobec mniejszości wyznaniowych, splecionych z czasem z etnicznymi. Książka nie zajmuje się już ani historią najnowszą, ani XIX wiekiem. Ukazując jednak panoramę poprzedniej epoki, tak ważnej dla ukształtowania się tradycji polskiej tolerancji, stanowi doskonałą podstawę do rozważania: do której części owej przeszłości kto i w czym dziś nawiązuje.

KS. JAN KRACIK, ur. 1941, profesor historii Kościoła PAT. Autor kilku książek, systematycznie publikuje recenzje i szkice w "Tygodniku Powszechnym", "Znaku" oraz czasopismach historycznych.