Biblioteka Opoki DODANE 06.03.2023 AKTUALIZACJA 07.03.2023

Veritatis splendor

Encyklika „Veritatis splendor” Ojca Świętego Jana Pawła II o niektórych podstawowych problemach nauczania moralnego Kościoła (6.08.1993 r.). Czyta Zbigniew Moskal. 

Lata sześćdziesiąte XX wieku to czas Soboru Watykańskiego II, ale jednocześnie okres, w którym równolegle zachodziły wielkie przemiany społeczne i kulturowe na całym świecie, związane z upadkiem dotychczasowych modeli życia i odcięciem się od tradycji myślowej kształtowanej przez wiele stuleci na styku chrześcijaństwa ze świecką kulturą. Niezwykle trafnie charakteryzuje to rozminięcie się kościelnego aggiornamento ze światowym rozpadem kulturowym George Weigel w książce „Katolicyzm ewangeliczny”:

Jeśli okna, które miał w Kościele otworzyć Drugi Sobór Watykański, wyobrazimy sobie jako okna pędzącego pociągu, to wówczas, jak zauważył filozof Michael Novak, zostały one otwarte w chwili, gdy pociąg wjechał do mrocznego tunelu pełnego trujących wyziewów. (Papież Paweł VI wyraził to jeszcze dosadniej, pytając głośno w okresie posoborowym o to, w jaki sposób „swąd Szatana” przedostał się do Kościoła). W rewolucyjnych wstrząsach opatrywanych etykietką „roku 1968” Europa świętowała świadomy kulturowy rozbrat z przeszłością; nie było mowy o dialogu z katolicyzmem postrzeganym przez dzieci „roku 1968” jako integralna część historii i kultury, które postanowiły za wszelką cenę obalić. W ostatnich dziesięcioleciach dwudziestego wieku dziewiętnastowieczny „humanizm ateistyczny” (...) przeobraził się w „chrystofobię”, (...) innymi słowy przekonanie, że Bóg Biblii jest wrogiem ludzkiej wolności i przeszkodą na drodze do pełnej dojrzałości człowieka, przeobraziło się w przekonanie, że to Kościół katolicki jest ostatnią instytucjonalną przeszkodą stojącą na drodze rewolucji beztroskiego nihilizmu.

Nihilizm ten miał kilka wymiarów: epistemologiczny, społeczny i moralny. Ten pierwszy oznaczał negację możliwości obiektywnego poznania prawdy. Poznawczy sceptycyzm sprawił, że prawda sprowadzana została do subiektywnych narracji, z których każda może mieć równą wartość. Nie chodzi tylko o to, że każdy może wyrażać dowolną, choćby najbardziej absurdalną opinię, ale że taka opinia traktowana jest z całkowitą powagą, niezależnie od obiektywnie stwierdzalnych faktów. „Moja prawda nie jest twoją prawdą” – to najkrótsze streszczenie ponowoczesnego dogmatu epistemologicznego. Jak jednak przy takim podejściu budować społeczeństwo? Jak wychowywać kolejne pokolenia, skoro nie ma zgody co do fundamentalnych kwestii moralnych?

Nihilizm jest jak rak toczący podstępnie organizm jednostki i społeczeństwa. I jak nowotwór – pozostaje nieraz w ukryciu przez długie lata, powodując powolne spustoszenie, zajmując kolejne tkanki. Ostatecznie jednak prowadzi do śmierci, pozbawiając ciało sił żywotnych i niszcząc jego organy. Kościół nie może pozostać bierny wobec moralnego nihilizmu i relatywizmu. Gdyby uległ takiemu światowemu myśleniu, zatraciłby swą własną tożsamość i misję powierzoną mu przez Chrystusa. Prawda objawiona, którą otrzymał w depozycie od samego Boga, musi być głoszona „w porę i nie w porę” (por. 2Tm 4,2), niezależnie, czy to się komukolwiek podoba, czy też nie.

Teologia moralna, jako część tego depozytu wiary, jest czymś niezmiennym co do swej istoty, jednak forma, w jakiej jest przedstawiana i wykładana, wymagała w XX wieku pilnej odnowy. Odziedziczone po poprzednich wiekach traktaty i podręczniki były obciążone nadmiernym legalizmem i kazuizmem. Słabe było powiązanie teologii moralnej z Biblią, a także innymi działami teologii: w szczególności z teologią dogmatyczną i teologią duchowości. Oznaczało to, że życie chrześcijanina postrzegane było raczej w kategoriach: „wolno”, „nie wolno” niż jako proces duchowego wzrostu, porzucania „starego człowieka” i wzrastania „nowego” (por. Ef 2,15). Część teologów rozumiała opacznie tę konieczność odnowy teologii moralnej – jako podważenie samych jej podstaw i dostosowanie się do światowego sposobu myślenia. Tym pilniejsze więc było przedstawienie właściwego modelu katolickiej moralistyki. 7 grudnia 1992 zaprezentowany został Katechizm Kościoła Katolickiego, będący autorytatywnym wykładem wiary katolickiej wśród świata coraz mocniej pogrążającego się w relatywizmie. Lektura tego wspaniałego dzieła pozwala zrozumieć, w jaki sposób można przedstawić katolickie nauczanie – w tym dotyczące kwestii moralnych – opierając je mocno na Biblii i Tradycji, a jednocześnie ukazując wizję życia człowieka nie ograniczającą się do zestawu prawnych reguł.

Niecały rok później, 6 sierpnia 1993 r. Jan Paweł II wydał encyklikę Veritatis splendor, która stanowi dopełnienie, a jednocześnie głębokie uzasadnienie Katechizmu i zawartej w nim prezentacji katolickiej teologii moralnej. W wielu punktach powołuje się wprost na Katechizm, w innych zaś uwydatnia kwestie, które są przedmiotem katechizmowego nauczania. Jednocześnie jednak, jak zaznacza Weigel w papieskiej biografii „Świadek nadziei”, encyklika jest kluczowym momentem w poszukiwaniu nowego humanizmu, przypominającym człowiekowi wielkość i znaczenie prawdy, do której powinien odnieść swe życie, aby osiągnąć swe przeznaczenie.

„Veritatis splendor” – o niektórych podstawowych problemach nauczania moralnego Kościoła

Już we wstępie do encykliki Papież Jan Paweł II zaznacza bardzo wyraźnie jej związek z Katechizmem, wskazując jednocześnie na to, że pragnie podjąć kwestie sporne i wyjaśnić je w należyty sposób:

Jeśli niniejsza Encyklika, od tak dawna oczekiwana, zostaje opublikowana dopiero teraz, to między innymi dlatego, że wydało się wskazane, by poprzedziło ją ogłoszenie Katechizmu Kościoła Katolickiego, który zawiera kompletny i systematyczny wykład chrześcijańskiej doktryny moralnej. (...) Odsyłając zatem do tekstu Katechizmu, traktowanego jako „pewny i autentyczny punkt odniesienia w nauczaniu doktryny katolickiej”, Encyklika ograniczy się do omówienia niektórych podstawowych kwestii nauczania moralnego Kościoła, czyniąc to w formie niezbędnego rozeznania problemów, stanowiących przedmiot kontrowersji między specjalistami w dziedzinie etyki i teologii moralnej. (Veritatis splendor [VS] 5).

Pierwszy rozdział encykliki wychodzi od rozmowy Chrystusa z młodzieńcem z 19. rozdziału Ewangelii św. Mateusza, w której pada pytanie: „Nauczycielu, co dobrego mam czynić?”. Ewangeliczny młodzieniec staje się tu symbolem każdego człowieka, który potrzebuje poznać odpowiedź na nurtujące go pytania etyczne. To pytanie „ma kluczowe znaczenie w życiu każdego człowieka i nikt nie może się od niego uchylić” (VS 8). Bóg nie pozostawił tego pytania bez odpowiedzi, nie każe człowiekowi szukać na próżno. Odpowiedzią tą jest sam Jezus Chrystus i Jego nauczanie. Kwestie moralne zasadzają się bowiem na głębszej prawdzie – sięgającej religijnej natury człowieka i jego ostatecznego powołania do szczęścia, które odnajduje w Bogu (VS 9-12).

Dekalog dany przez Boga da się streścić w dwóch przykazaniach: miłości Boga i bliźniego, jednocześnie jednak znajduje swe rozwinięcie w Kazaniu na Górze (VS 13-15). Choć błogosławieństwa „nie mówią bezpośrednio o konkretnych normach postępowania, raczej o życiowych postawach i o wewnętrznym usposobieniu”, ostatecznie ukierunkowują człowieka ku jego wiecznemu przeznaczeniu (VS 16). Wizja moralności, którą przedstawia Ewangelia nie jest więc sztywnym zestawem reguł etycznych, ale wskazaniem drogi do doskonałości, drogi moralnego wzrostu:

Jezus objawia tu szczególną dynamikę wzrastania wolności ku pełnej dojrzałości, a jednocześnie potwierdza istnienie fundamentalnej więzi między wolnością a prawem Bożym. Wolność człowieka i Boże prawo nie są ze sobą sprzeczne, ale przeciwnie - wzajemnie się do siebie odwołują (VS 17).

Jeśli moralność ewangeliczna jawi się nam jako radykalna, czy wręcz nazbyt wymagająca, powinniśmy przede wszystkim spojrzeć na samego Chrystusa: nie wymaga On od nas czegoś niemożliwego, ale zachęca do pójścia za Sobą. „Naśladowanie Chrystusa jest pierwotnym i najgłębszym fundamentem chrześcijańskiej moralności” (VS 19). W przylgnięciu do osoby Jezusa chrześcijanin znajduje moc do wypełniania przykazań. Nie chodzi tu tylko o zewnętrzne naśladowanie Mistrza, ale o upodobnienie się do Niego (VS 21). Byłoby czymś niemożliwym, gdyby człowiek usiłował realizować Chrystusowe wezwanie o własnych siłach, jednak nie jest przecież pozostawiony sam sobie – to miłość Boża wyzwala w nas moc do czynienia tego, co pozornie wydaje się nie do uniesienia.

W kolejnych punktach pierwszego rozdziału Papież wskazuje na doniosłość moralnego wymiaru ewangelicznego przesłania, obecnego także w Tradycji apostolskiej. Wiara nie może się ograniczać do intelektualnego uznania prawd objawionych przez Boga, ale musi przekładać się na życie. „Żadne rozdarcie nie powinno zagrażać harmonii między wiarą a życiem: jedność Kościoła zostaje naruszona nie tylko przez chrześcijan, którzy odrzucają lub zniekształcają prawdy wiary, ale i przez tych, którzy nie doceniają wagi powinności moralnych, jakie nakłada na nich Ewangelia” (VS 26).

Rozdział drugi rozwija tę myśl, a wskazując błędne koncepcje etyczne współczesnych czasów, wyznacza jednocześnie drogę, jaką powinna podążać katolicka teologia moralna. Szczególnie poważnym błędem jest absolutyzacja wolności, która jest wprawdzie istotną wartością, ale nie wartością naczelną.

W tym kierunku idą doktryny, które zatracają zmysł transcendencji lub które otwarcie deklarują się jako ateistyczne. Sumieniu indywidualnemu przyznaje się prerogatywy najwyższej instancji osądu moralnego, która kategorycznie i nieomylnie decyduje o tym, co jest dobre, a co złe. Do tezy o obowiązku kierowania się własnym sumieniem niesłusznie dodano tezę, wedle której osąd moralny jest prawdziwy na mocy samego faktu, że pochodzi z sumienia (VS 32).

O ile wcześniej sumienie rozumiano jako zastosowanie ogólnych norm moralnych do konkretnej sytuacji, obecnie ujmowane bywa ono jako całkowicie autonomiczne źródło moralności, niezależne od wszelkich racji obiektywnych. Tego rodzaju koncepcja jest nie do przyjęcia dla Kościoła. Aby właściwie zrozumieć wolność, trzeba zawsze odnosić ją do prawdy, a nie do subiektywnych przekonań. Miarą tej prawdy jest zaś Boże Objawienie. O tym nie mogą zapominać teologowie. Papież wskazuje, gdzie leży problem:

Współczesny postulat autonomii wywarł wpływ także na katolicką teologię moralną (...) zapomniano o zależności rozumu od Mądrości Bożej oraz o konieczności — w obecnym stanie upadłej natury — Bożego Objawienia w poznaniu prawd moralnych, także tych, które należą do porządku naturalnego, doszło do powstania teorii całkowitej suwerenności rozumu w dziedzinie norm moralnych (VS 36). Niektórzy teologowie moraliści wprowadzili wyraźne rozgraniczenie — sprzeczne z nauką katolicką — między porządkiem etycznym, który miałby pochodzić od człowieka i odnosić się wyłącznie do świata, a porządkiem zbawienia, dla którego istotne byłyby jedynie pewne wewnętrzne intencje i postawy wobec Boga i bliźniego (...) Trudno nie zauważyć, że taka interpretacja autonomii ludzkiego rozumu oznacza przyjęcie tez niezgodnych z nauką katolicką. (VS 37)

Nie można więc zawężać ewangelicznego przesłania jedynie do zbawienia przeniesionego w jakiś „inny wymiar” egzystencjalny. Z całą pewnością ma ono bardzo konkretne przełożenie na wymiar moralny, na konkretne decyzje etyczne, które podejmujemy tu i teraz. Nie chodzi tu o bezrefleksyjne wypełnianie norm, ale o zaangażowanie całego człowieka, a zwłaszcza „czynny udział ludzkiego rozumu w odkrywaniu i stosowaniu prawa moralnego” (VS 40). „Prawdziwa autonomia moralna człowieka nie oznacza bynajmniej odrzucenia, ale właśnie przyjęcie prawa moralnego, Bożego przykazania” (VS 41). To przyjęcie Bożego prawa i posłuszeństwo Bogu nie jest czymś obcym człowiekowi, niejako narzuconym z zewnątrz wbrew jego naturze, ale jest jak najbardziej zgodne z tą naturą: „jedynie dzięki temu posłuszeństwu trwa w prawdzie i w pełni odpowiada ludzkiej godności” (VS 42).

Papież nawiązuje tu do św. Tomasza z Akwinu i koncepcji prawa naturalnego:

Bóg powołuje człowieka do uczestnictwa w swojej opatrzności, pragnąc za pośrednictwem jego samego, to znaczy poprzez jego rozumne i odpowiedzialne zaangażowanie, kierować światem: nie tylko światem natury, ale i światem osób ludzkich. W tym kontekście jako ludzki wyraz odwiecznego prawa Bożego jawi się prawo naturalne: „W porównaniu do innych stworzeń — pisze św. Tomasz — stworzenie rozumne poddane jest Bożej opatrzności w sposób bardziej szlachetny, jako że samo staje się uczestnikiem opatrzności, troszcząc się o siebie i o innych: dostępuje zatem udziału w odwiecznym rozumie, dzięki czemu ma naturalną skłonność do słusznego działania i celu; ten udział rozumnego stworzenia w odwiecznym prawie nazywany jest prawem naturalnym” (VS 43).

Prawo Boże wpisane jest w samą naturę człowieka, jednocześnie jednak rozum ludzki doznaje oświecenia przez Boże Objawienie i wiarę, co pozwala mu właściwie zinterpretować to prawo. Nie ma tu sprzeczności. Człowiek nie jest zdeterminowany przez samą naturę – nie można więc opierać teorii etycznych wyłącznie na obserwacji „ludzkich zachowań i poglądów moralnych uznawanych przez większość” (BS 46). Nie można też popaść w drugą skrajność – jakoby natura ludzka nie była w ogóle określona i można ją było dowolnie kształtować: „W ten sposób człowiek nie miałby własnej natury, lecz kształtowałby siebie jedynie według własnego projektu” (tamże).

Papież zwraca uwagę na błędność tego rodzaju koncepcji w szczególności w odniesieniu do ludzkiego ciała i etyki seksualnej (VS 47-50). Dalej wyjaśnia zaś, dlaczego normy moralne nie mają jedynie charakteru kulturowego, związanego z określoną epoką i miejscem, ale powszechny (VS 51-53). Owszem, istnieje potrzeba, aby „poszukiwać i znajdywać coraz właściwsze ujęcia uniwersalnych i trwałych norm moralnych, aby bardziej odpowiadały one różnym kontekstom kulturowym, by zdolne były lepiej wyrażać ich niezmienną aktualność w każdym kontekście historycznym” (VS 53), ale nowe ujęcie nie może oznaczać negowania samej istoty moralnego przesłania.

W drugiej części rozdziału Papież wskazuje na niewłaściwe koncepcje sumienia, które pojawiły się we współczesnej teologii moralnej, odrywające je od obiektywnej prawdy i stawiające w roli „kreatora” prawdy. Sumienie tymczasem nie kreuje rzeczywistości, ale ją interpretuje, odnosząc powszechne normy „do konkretnego przypadku, dzięki czemu prawo staje się dla człowieka wewnętrzną regułą” (VS 59). Sumienie nie może być ostateczną instancją decydującą o charakterze moralnym czynu, ponieważ „nie jest wolne od niebezpieczeństwa błędu (...) Sumienie nie jest sędzią nieomylnym: może zbłądzić” (VS 62). „Źródłem godności sumienia jest zawsze prawda: w przypadku sumienia prawego mamy do czynienia z przyjętą przez człowieka prawdą obiektywną, natomiast w przypadku sumienia błędnego — z tym, co człowiek subiektywnie uważa mylnie za prawdę” (VS 63). Sumienie wymaga więc formowania, aby mogło właściwie rozpoznać dobro – i tu jest właśnie olbrzymia rola Kościoła i jego Magisterium (VS 64).

Dalej Papież podejmuje kwestię tzw. „opcji fundamentalnej”, która sama w sobie jest słuszną koncepcją etyczną, jednak nieraz niewłaściwie interpretowaną, gdy oddziela się ją od konkretnych decyzji moralnych. W ten sposób niektórzy teologowie usiłują sprowadzić te decyzje jedynie do kategorii „słuszne” lub „niesłuszne”, odbierając im charakter etyczny.

Tendencje te są sprzeczne z nauczaniem samego Pisma Świętego, według którego opcja fundamentalna to prawdziwy i autentyczny wybór wolności, ściśle powiązany z określonymi czynami. Poprzez wybór podstawowy człowiek może nadać kierunek własnemu życiu i z pomocą łaski Bożej dążyć do swego celu, idąc za Bożym powołaniem. Ta możność jednak urzeczywistnia się w aktach wyboru określonych czynów, poprzez które człowiek świadomie kształtuje swoje życie zgodnie z wolą, mądrością i prawem Bożym (VS 67).

W tym kontekście Papież koryguje także błędne rozumienie grzechu śmiertelnego, który jakoby mógł zaistnieć jedynie w przypadku, gdy w swej opcji fundamentalnej człowiek odrzuca Boga. W rzeczywistości każdy akt dotyczący poważnej materii, sprzeciwiający się Bożemu prawu, może być grzechem śmiertelnym. Owszem, intencja oraz postawa moralna jest czymś istotnym, ale nie oznacza to, że konkretne akty nie mają znaczenia moralnego (VS 71-83). To właśnie w aktach spełnia się intencja i wyraża się postawa. „Okoliczności lub intencje nie zdołają nigdy przekształcić czynu ze swej istoty niegodziwego ze względu na przedmiot w czyn «subiektywnie» godziwy lub taki, którego wybór można usprawiedliwić” (VS 81)

Trzeci rozdział encykliki wskazuje na rolę Kościoła, który musi stale ukazywać nierozerwalną więź wolności i prawdy. Wiara „nie jest jedynie zbiorem tez wymagających przyjęcia i zatwierdzenia przez rozum. Jest natomiast poznaniem Chrystusa w wewnętrznym doświadczeniu, żywą pamięcią o Jego przykazaniach, prawdą, którą trzeba żyć” (VS 88). „Poprzez życie moralne wiara staje się «wyznaniem», nie tylko wobec Boga, ale także przed ludźmi: staje się świadectwem” (VS 89). Świadectwo to w wielu przypadkach oznacza heroiczną postawę, aż do męczeństwa (martyria) włącznie: „wierność wobec świętego prawa Bożego, poświadczona śmiercią, jest uroczystym przepowiadaniem i posługą misyjną, posuniętą usque ad sanguinem” (VS 93).

Kościół nie może więc pozwolić na sprowadzanie etyki do subiektywnego osądu sumienia i musi bronić moralności opartej na niezmiennych normach, które odnaleźć można zarówno w prawie naturalnym, jak i w objawionym prawie Bożym:

Stanowczość, z jaką Kościół broni uniwersalnych i niezmiennych norm moralnych, nie ma bynajmniej na celu umniejszać człowieka, ale służyć jego prawdziwej wolności: skoro nie istnieje wolność poza prawdą lub przeciw niej, należy uznać, że kategoryczna — to znaczy nie dopuszczająca ustępstw ani kompromisów — obrona absolutnie niezbywalnych wymogów, jakie wypływają z osobowej godności człowieka, jest drogą do wolności i warunkiem samego jej istnienia (VS 96).

Brak odniesienia do prawdy sprawia, że życie ludzkie zawieszone zostaje w próżni, a moralności brak trwałych podstaw. Ostatecznie prowadzi to do rozszerzania się niesprawiedliwości i destrukcji społeczeństwa.

Tylko Bóg, najwyższe Dobro, stanowi niewzruszoną podstawę i niezastąpiony warunek moralności, to znaczy przykazań, zwłaszcza przykazań negatywnych, które zabraniają, zawsze i w każdym przypadku, postępowania i czynów sprzecznych z osobową godnością każdego człowieka. Tak więc najwyższe Dobro i dobro moralne spotykają się w prawdzie: w prawdzie Boga Stwórcy i Odkupiciela oraz w prawdzie człowieka przez Niego stworzonego i odkupionego. Tylko na fundamencie tej prawdy można budować odnowione społeczeństwo i rozwiązać najbardziej złożone i poważne problemy, które nim wstrząsają, a przede wszystkim przezwyciężyć różne formy totalitaryzmu, aby otworzyć drogę wiodącą ku autentycznej wolności osoby. (...) Jeśli się nie uznaje prawdy transcendentnej, triumfuje siła władzy i każdy dąży do maksymalnego wykorzystania dostępnych mu środków, do narzucenia własnej korzyści czy własnych poglądów, nie bacząc na prawa innych. (VS 99).

Veritatis splendor skierowana jest do biskupów całego świata, ale także do teologów oraz do wszystkich wiernych. Każdy z nich posiada właściwą sobie chrześcijańską misję, obejmującą zarówno głoszenie niezmienionej prawdy objawionej w Słowie Bożym, jak i życie zgodne z tą prawdą. Obydwa elementy są równie istotne: troska o pełną prawdę musi znaleźć dopełnienie w prawdziwie chrześcijańskim życiu, będącym świadectwem wyznawanej prawdy. Nie chodzi więc wyłącznie o poprawną „teologię moralną”, ale wynikające z niej życie. Tylko żyjąc zgodnie z wyznawaną prawdą chrześcijanie będą prawdziwie „światłem świata” i „solą ziemi”.

Pełny tekst encykliki dostępny jest na naszym portalu

w wersji tekstowej,

oraz w wersji audio.