Między sądem a "medycyną zbawienia"

"Uczeni w Piśmie i faryzeusze przyprowadzili do Niego kobietę, którą pochwycono na cudzołóstwie, a postawiwszy ją pośrodku, powiedzieli do Niego: »Nauczycielu, w Prawie Mojżesz nakazał nam takie kamienować. A Ty co mówisz?« Lecz Jezus nachyliwszy się pisał palcem po ziemi. A kiedy w dalszym ciągu Go pytali, podniósł się i rzekł do nich: »Kto z was jest bez grzechu, niech pierwszy rzuci na nią kamień.« I powtórnie nachyliwszy się pisał palcem po ziemi. Kiedy to usłyszeli, wszyscy jeden po drugim zaczęli odchodzić, poczynając od starszych. Pozostał tylko Jezus i kobieta stojąca na środku. Wówczas Jezus podniósłszy się rzekł do niej: »Kobieto, gdzież oni są? Nikt cię nie potępił?« A ona odrzekła: »Nikt, Panie!« Rzekł do niej Jezus: »I Ja ciebie nie potępiam. Idź, a od tej chwili już nie grzesz!«" (J 8,1-11).

Warto, być może, refleksję nad historią praktyki pokutnej w Kościele rozpocząć od stwierdzenia, iż powyższego fragmentu Ewangelii na próżno by szukać w większości manuskryptów Nowego Testamentu aż do końca III stulecia. Dość powiedzieć, że żaden ze wschodnich Ojców Kościoła nigdy nie komentował tej perykopy. Kiedy w IV wieku "powróciła" wreszcie do biblijnego kanonu, umieszczono ją najprawdopodobniej "omyłkowo" (jak twierdzą egzegeci) w "niewłaściwym", tzn. różnym od pierwotnego, miejscu - w Ewangelii Janowej zamiast Łukaszowej (z którą zdaje się ją łączyć zarówno styl, jak i tematyka).

Historia to niezwykle pouczająca, skupiająca w sobie jak w soczewce dzieje kościelnych rygoryzmów i zgorszeń: dwa pokolenia po Jezusie jego nieszczęsna rozmówczyni ze świątynnego dziedzińca nie otrzymałaby zapewne rozgrzeszenia. Cudzołóstwo bowiem zostało już wtedy uznane (obok zaparcia się wiary i zabójstwa) za jeden z trzech grzechów głównych; Tertulian, podobnie zresztą jak Orygenes, nazywał je "nieodpuszczalnymi". Jako biblijną podstawę dla wyróżnienia i szczególnie zdecydowanego traktowania owej triady grzechów wskazywano tzw. Dekret apostolski zapisany w piętnastym rozdziale Dziejów Apostolskich. Apostołowie nakazywali w nim "braciom pogańskiego pochodzenia", aby powstrzymali się od "ofiar składanych bożkom, od krwi i od nierządu" (w. 29), które to zarządzenie - po oderwaniu zarówno od jego kontekstu przyczynowego, jak i kulturowego - wyinterpretowano jako bezwzględny zakaz bałwochwalstwa, zabójstwa i cudzołóstwa. Przekraczających go chrześcijan Kościół nie skazywał oczywiście na bez-nadzieję, ale na dożywotnią pokutę, pozostawiając rozgrzeszenie samemu tylko Bogu. Surowość, sięgającą aż wyłączenia ze wspólnoty (co usankcjonowali wszak swoim autorytetem i Paweł, i Jan - zob. 1 Kor 5,1-13; 1 Tm 1, 20; 3 J 9-10), podpowiadały niektóre teksty Nowego Testamentu, jak ten z Listu do Hebrajczyków: "Niemożliwe jest bowiem tych, którzy raz zostali oświeceni, a [jednak] odpadli, odnowić ku nawróceniu (...) Jeśli bowiem dobrowolnie grzeszymy po otrzymaniu pełnego poznania prawdy, to już nie ma dla nas ofiary przebłagalnej za grzechy, ale jedynie jakieś przerażające oczekiwanie sądu i żar ognia, który ma trawić przeciwników" (Hbr 6, 4 i 10, 26), czy inny z Drugiego Listu św. Piotra: "Jeżeli bowiem uciekają od zgnilizny świata przez poznanie Jezusa Chrystusa, a potem oddając się jej ponownie zostają pokonani, to koniec ich jest gorszy od początków. Lepiej bowiem byłoby im nie znać drogi sprawiedliwości, aniżeli poznawszy ją odwrócić się od podanego im świętego przykazania. Spełniło się na nich przysłowie: Pies powrócił do tego, co sam zwymiotował, a świnia umyta - do kałuży błota."

Pod koniec I wieku przebijający z tych tekstów pierwotny entuzjazm, wspomagany gorączkowym wyglądaniem rychłej paruzji, zdawał się bezpowrotnie odchodzić w przeszłość. Chrześcijańska nadzieja została poddana nie tylko próbie czasu, ale także - od czasów Nerona - prześladowań. Kolejne ich fale miały przysporzyć wszak Kościołowi nie tylko nowych męczenników, ale także wzrastającej liczby "upadłych" (lapsi) - tych, którzy zaparli się wiary. Granicą, a zarazem znakiem zapytania wobec pryncypialnej i teoretycznej nieugiętości mógł się naraz okazać próg rodzinnego domu - jak to się stało w przypadku żyjącego w Rzymie w pierwszej połowie II wieku wyzwoleńca Hermasa, którego własne dzieci odstąpiły od wiary, jego samego denuncjując jako chrześcijanina. Pod wpływem m.in. tych doświadczeń Hermas napisał cieszące się wielką popularnością dzieło Pasterz, w którym wypowiedział się za możliwością uzyskania rozgrzeszenia przez odstępcę, ale tylko raz i po odpowiednio cieżkiej pokucie.

Drzwi Kościoła, uchylone "upadłym" przez prywatną opinię Hermasa, sto lat później otworzył ostatecznie swoim autorytetem św. Cyprian, biskup Kartaginy. Jego dzieło O upadłych, napisane po prześladowaniu za czasów Decjusza (250 r.), cechuje niezwykła równowaga. Z jednej strony, nie lekceważy grzechu, z drugiej - nie przekreśla możliwości pojednania; w równym stopniu obcy mu jest anatematyzujący rygoryzm, co zbanalizowana, sprowadzona do czczej formalności pokuta. Lapsi mogą więc być pojednani z Kościołem, pokuta podjęta przez nich winna być jednak nie tylko poważna proporcjonalnie do ciężaru winy, ale przede wszystkim lecznicza. Zbyt łatwe rozgrzeszenie "upadłych" stałoby się dla Kościoła "nowym rodzajem klęski" (gorszej niż samo prześladowanie), a dla nich samych "tym, czym grad dla zasiewów", pseudo-lekarstwem stosowanym powierzchownie tam, gdzie potrzebne jest zdecydowane postępowanie chirurgiczne.

Rozstrzygnięcie Cypriana, potwierdzone powagą współbrzmiących z nim decyzji papieży, przemogło autorytet skądinąd bliskiego mu Tertuliana. Zwyciężyła eklezjologia Kościoła powszechnego, nie gorszącego się ludzkim grzechem, nie redukującego się mocą swoich własnych decyzji do sekty bez-grzesznych idealistów. Pokuta pozostała jednak w dalszym ciągu możliwością jednorazową. Będzie to przypominał jeszcze św. Ambroży, podkreślając w tym względzie jej podobieństwo do sakramentu chrztu: Sicut unum baptisma ita una poenitentia. Dopiero u kresu starożytności, stopniowo, najpierw na Wschodzie (w Antiochii i Konstantynopolu), Kościół, idąc za opinią św. Jana Chryzostoma, zaakceptuje powtarzalność pokuty. Powodów tej przemiany historycy upatrują w stosowanej już we wczesnych wspólnotach monastycznych praktyce częstego wyznawania grzechów (wobec wspólnoty lub wobec mistrza duchowego, niekoniecznie dla uzyskania sakramentalnego rozgrzeszenia). Nie od rzeczy będzie w tym kontekście przypomnieć, iż to właśnie mnisi, wywodzący się z klasztorów Walii i Irlandii, mieli począwszy od V wieku kształtować praktykę pokutną wczesnośredniowiecznej Europy.

Konsekwentnie, zmianie uległo również rozumienie grzechów "głównych". Nie traktowano ich już dłużej jako "nieodpuszczalne", ale jako takie, które same w sobie stanowiąc poważne zło moralne stają się także źródłem innych. Zaproponowano też ich nowe, poszerzone w stosunku do pierwotnej trójki katalogi. Najpopularniejszym z nich miał się na wiele stuleci okazać zestaw ośmiu (!) grzechów głównych, sporządzony przez Jana Kasjana w De coenobiorum institutis i usankcjonowany powagą Grzegorza Wielkiego: pycha, chciwość, zazdrość, gniew, nieczystość, łakomstwo, lenistwo i smutek. W nawiązaniu do tego właśnie schematu mnisi iroszkoccy wypracowywali nowy kształt praktyki pokutnej, zarejestrowany w spisywanych i propagowanych przez nich penitencjałach, czyli księgach pokutnych. Najstarsze z nich pochodzą z wieku V, najpóźniejsze - nawet z wieku XVI.

Zanim przejdziemy jednak do penitencjałów i średniowiecza, trzeba koniecznie podkreślić jeszcze jeden wymiar pokuty starożytnej, a mianowicie jej publiczny charakter. Historycy nie są wprawdzie zgodni co do tego, czy w każdym przypadku obowiązywało penitenta publiczne wyznanie grzechów (z pewnością tak, gdy chodziło o czyny gorszące), ale nie ulega wątpliwości, że sama pokuta, a także pojednanie grzesznika z Bogiem w żadnym wypadku nie były jego prywatną sprawą; uczestniczyła w nich cała wspólnota. Przyzwyczajeni do prywatnej spowiedzi z prywatnych (objętych przecież tajemnicą) grzechów i do prywatnych, z reguły nie postrzeganych przez innych aktów zadośćuczynienia (najczęściej jednej czy kilku odmówionych prywatnie modlitw) oraz tak bardzo przywiązani do swej dobrej opinii, niewiele zapewne rozumiemy z logiki kryjącej się za pytaniem Tertuliana (De penitentia): "Czy lepiej jest być potępionym w ukryciu niż rozgrzeszonym publicznie?" Starożytni grzesznicy byli powszechnie znani swoim chrześcijańskim wspólnotom. Sankcjonowały ten fakt kolejne synody, z soborem w Nicei (325 r.) włącznie. Zgodnie z ich postanowieniami wyróżniano aż cztery grupy pokutników: "płaczących" (ich miejsce było za drzwiami kościoła), "słuchających" (w przedsionku), "klęczących" (z tyłu nawy) i "współ-stojących" (ale nie dopuszczanych jeszcze do komunii). Każdy więc z przychodzących na niedzielną eucharystię wiernych, zbliżając się do ołtarza, mijał po drodze tych spośród swoich braci i sióstr, którym własne wybory życiowe tę drogę na jakiś czas zamknęły. Zgromadzona "na łamanie chleba" wspólnota znała prawdę o sobie. A pokutujący? Co uzyskiwali za cenę swego upokorzenia? Odpowiadał Tertulian: "niech upadną do stóp prezbiterów, niech klękną przed tymi, którzy są bliscy Bogu, aby zyskać w nich braterskich pośredników, zanoszących ich pokorne prośby przed Boga". A więc nie gorszących się łatwo sędziów i nie zadowolonych z własnej cnoty krytyków, lecz pełnych współczucia ambasadorów wobec Pana i braci, którzy nie chcą nikogo pozostawić samotnym z jego własnym grzechem.

To pokuta dla dorosłych. Nie wiekiem, oczywiście, lecz wiarą i człowieczeństwem. W miarę upływu czasu, a jeszcze bardziej wprost proporcjonalnie do umasowienia Kościoła, stawała się przecież za trudna. Taką ją widział już święty papież Leon Wielki w połowie wieku V, obawiając się, iż utrzymanie jej formy bez zmian spowoduje odejście wielu chrześcijan od pokuty w ogóle. Stwierdzał więc wyraźnie (zresztą zgodnie z prawdą), iż praktyka publicznego wyznawania grzechów, sama w sobie godna pochwały, nie ma jednak żadnej sankcji apostolskiej, stąd nie wolno nikogo do niej zmuszać. Wystarczy grzechy wyznać "najpierw Bogu, a następnie kapłanowi". Ten stopniowo też zostanie zobowiązany do tajemnicy spowiedzi. Ostatecznie usankcjonuje to, obwarowując karami ekskomuniki i suspenzy, dopiero Sobór Laterański IV w roku 1215, ale już mnisi iroszkoccy we wczesnym średniowieczu za zdradę tejże tajemnicy będą nakładać na duchownego pokutę trwającą całe życie.

O tychże mnichach-misjonarzach, a już zwłaszcza o propagowanej przez nich formie pokuty, opartej o tę szczególną pomoc, jaką stanowiły penitencjały, napisano już bardzo wiele. Zapewne nie miejsce tu na pobieżny nawet przegląd całej literatury przedmiotu. Podstawowy zarzut stawiany iroszkotom dotyczy przesunięcia przez nich akcentu w pojmowaniu i sprawowaniu sakramentu pojednania z charakteru leczniczego na sądowy. W centrum uwagi spowiedników stanęła zbrodnia domagająca się kary, na plan drugi (dość często wręcz nieobecny) odsunięto zagadnienia faktycznej winy penitenta, jego świadomości moralnej, sumienia, wolności, a co za tym idzie, odpowiedzialności za popełniony czyn. Nic nie oddaje tejże mentalności lepiej, jak przyporządkowane jej określenie "pokuty taryfowej":

Jeśli ktoś popełni cudzołóstwo z dziewicą, odbędzie pokutę przez 1 rok; jeśli z niewiastą zamężną - 4 lata (...) Mężczyzna współżyjący z mężczyzną odbędzie pokutę 10 lat (...) Za grzech masturbacji - 40 dni (...) Jeśli ktoś popełnił kradzież, pokuta wynosi 7 lat (...) Jeśli ktoś udzieli Komunii heretykowi lub przyjmie ją od niego, nie wiedząc, że Kościół Katolicki sprzeciwia się temu, a następnie stanie się tego świadomy, odbędzie pokutę przez cały rok. Jeśli to wiedział uprzednio - przez 10 lat (...) Każdy, kto dopuszcza się krzywoprzysięstwa w kościele, odbędzie pokutę przez 11 lat. Jeśli czyni to przymuszony koniecznością - 3 okresy po 40 dni.

Za taki a taki grzech - taka a taka pokuta. Ktoś, kto zwymiotował spożytą w czasie Eucharystii Hostię, ma - wedle Penitencjału Kummiana - odbyć siedmiodniową pokutę, nawet jeśli przyczyną była choroba. Poenitentiale Bigotianum (ok. 700-725) przewiduje w takim przypadku dwudziestodniową pokutę, tzn. tylko dwukrotnie mniejszą niż w przypadku tego samego grzechu popełnionego z premedytacją. Nieświadoma polucja nocna domaga się, wedle Excerpta quaedam de libro Davidis (ok.500-525), zadośćuczynienia w postaci odmówienia piętnastu psalmów. Penitencjał Burgundzki przepisuje za przypadkowe i nie zamierzone zabójstwo pięcioletnią pokutę (z tego trzy lata o chlebie i wodzie).

Jak widać, "pokuta sądowa" nie traktuje ani choroby, ani przymusu, ani braku świadomości czy wiedzy jako powodów do usprawiedliwienia człowieka. Popełnione zło domaga się bezwzględnie winnego, a ten musi ponieść karę. Poenitentiale Theodori doprowadza tę logikę do graniczącego z absurdem extremum: "Jeśli pszczoły zabiją człowieka, powinny także być niezwłocznie zabite; wyprodukowany przez nie miód jednak może zostać zjedzony."

Nie przeszkadza takiej logice zamiana jednej pokuty na drugą (zwłaszcza długotrwałe pokuty mogły być zastąpione praktykami tyleż surowymi, co dziwacznymi, na przykład przez spanie w wodzie, całonocne czuwanie w postawie krzyża, połączone z recytacją całego Psałterza i biciem pokłonów, kilkaset uderzeń kijem lub dyscypliną, ekstremalny post); nie gorszy jej także wypełnienie pokuty przez kogoś innego. Przykładowo Penitencjał pseudo-Kummiana, a także Penitencjał przypisywany Bedzie Czcigodnemu przewidują opłacenie osoby, która wyrecytuje w imieniu penitenta zadane mu za pokutę psalmy. Podobną praktykę znają niemal wszystkie księgi pokutne. Jedynie dzieło pt. Iudicium Clementis postanawia: "Jeżeli ktoś pości za wynagrodzenie i bierze na siebie grzechy kogoś innego, nie jest godny miana chrześcijanina. Za pokutę powinien pościć tak długo, jak przyrzekł to swemu najemcy, a otrzymane pieniądze rozdać ubogim." Jedna jaskółka wiosny nie czyni: jeszcze w XI wieku św. Piotr Damiani, jeden z przywódców tzw. reformy gregoriańskiej, nałożył na arcybiskupa Mediolanu winnego symonii pokutę stuletnią (!), określając od razu sumę pieniędzy, jaką winien ofiarować klasztorom, w których mnisi podejmą umartwienie w jego zastępstwie. Jak widać, o ile kupienie kościelnego urzędu stanowiło w oczach gorliwego reformatora straszliwą zbrodnię, o tyle kupienie zań zadośćuczynienia - było czymś absolutnie normalnym.

Z drugiej jednak strony, autorzy penitencjałów, ustalając odpowiednie pokuty za poszczególne grzechy, przywołują raz po raz, znaną już w starożytności ideę, medicinae salutis (medycyny zbawczej). Pokutą za chciwość mają być dzieła miłosierdzia, za zabójstwo - zakaz noszenia broni, za nieumiarkowanie w jedzeniu - post, za grzechy języka - milczenie, ponieważ - jak stwierdza Poenitentiale Vinniai - "przeciwne leczy się przez przeciwne". Księga pokutna ma być więc swego rodzaju katalogiem recept; pisze o tym we wstępie do penitencjału swego autorstwa Teodor z Tarsu (arcybiskup Canterbury w latach 668-690): "W imię Chrystusa. Tu zaczyna się wstęp do księgi, którą Ojciec Teodor, proszony o to przez różne osoby, przygotował jako lekarstwo pokuty."

Ucieka się więc od całkowitego sformalizowania pokuty. Stąd, przykładowo, pokutą za zabicie jedynaka winno być wedle Penitencjału Finniana przyjęcie na siebie obowiązków względem jego rodziców - trudno o lepszy sposób przekonania winnego zarówno o jego odpowiedzialności, jak i o potrzebie zadośćuczynienia. Pokutą w tym wypadku stawało się życie, a nie wypreparowane z niego akty pobożności. Tego typu myślenie, przeciwstawiające się redukowaniu pokuty jedynie do sakramentalnej spowiedzi, najpiękniej, być może, oddaje wstęp do Penitencjału Kummiana:

Mając mówić o środkach na rany, według określeń poprzednich Ojców, wpierw podamy ci skrótowo, mój najwierniejszy bracie, lekarstwa Pisma Świętego. Pierwszym zatem jest odpuszczenie przez chrzest z wody, zgodnie ze słowami: "Jeśli się ktoś nie odrodzi z wody i z Ducha Świętego, nie może ujrzeć Królestwa Bożego"

(J 3, 5). Drugie przez gorącą miłość, bo Pismo Święte mówi: "Odpuszczają się jej liczne grzechy, bo bardzo umiłowała" (Łk 7, 47). Trzecie jest owocem jałmużn, według Pisma Świętego: "Jak ogień gasi wodę, tak jałmużna gasi grzech" (por. Syr 3, 30). Czwarte przez obfite łzy, albowiem Pan mówi: "Ponieważ Achab płakał przed moim obliczem i chodził smutny przede Mną, nie przywiodę złego za dni jego" (por. 1Krl 21, 29). Piąte to wyznanie win, stosownie do świadectwa Psalmisty: "Rzekłem: Wyznam przeciwko sobie niesprawiedliwość moją Panu, a Ty odpuściłeś niezbożność grzechu mego" (Ps 32, 5). Szóste polega na udręce serca i ciała, bo apostoł tak nas pociesza: "Wydałem takiego człowieka szatanowi na zatracenie ciała, lecz ku ratunkowi jego ducha w dzień Pana naszego Jezusa Chrystusa" (por. 1 Kor 5, 5). Siódmym jest poprawa obyczajów, tj. wyrzeczenie się grzechów, zgodnie ze świadectwem ewangelii: "Oto wyzdrowiałeś, nie grzesz już więcej, aby ci się coś gorszego nie przydarzyło" (J 5, 14). Ósme przez wstawiennictwo świętych (...) Dziewiąte to zasługa miłosierdzia i wiary, zgodnie z tym: "Błogosławieni miłosierni, albowiem oni miłosierdzia dostąpią" (Mt 5, 7). Dziesiąte polega na nawróceniu i zbawieniu bliźnich, co potwierdza Jakub: "Kto nawróci grzesznika z jego błędnej drogi życia, wybawi duszę swoją od śmierci i zakrywa liczne swe grzechy" (por. Jk 5, 20). (...) Jedenaste, gdy my sami darujemy i odpuszczamy, albowiem Prawda obiecuje i mówi: "Odpuszczajcie, a będzie wam odpuszczone" (Łk 6, 37). Dwunaste to przecierpienie męczeństwa z jedną nadzieją zbawienia.

W tym samym duchu w XVI wieku ze sformalizowaniem pokuty będzie walczył Marcin Luter, otwierając swoje 95 tez następującymi propozycjami: "Pan i nauczyciel nasz, Jezus Chrystus, mówiąc »pokutę czyńcie«, chciał, by całe życie wiernych było pokutą. Słowa »pokuta« nie można odnosić do pokuty sakramentalnej, którą odbywa się za pomocą posługi kapłanów. Słowo to oznacza jednakże nie samą tylko pokutę wewnętrzną, bo przecież nie ma pokuty wewnętrznej, jeśli nie praktykuje się zarazem różnego rodzaju zewnętrznych umartwień ciała."

Wróćmy jednak jeszcze na moment do penitencjałów, by odszukać w nich rzadko raczej zauważane przez historyków elementy duchowości podpowiadanej spowiednikom. Mają być oni bowiem nie tylko sędziami. W tzw. Penitencjale Rzymskim Halitgara czytamy w adresowanym do nich Prologu: "Ilekroć chrześcijanie przychodzą [do nas] po pokutę, winniśmy zarządzić post; i sami powinniśmy się z nimi zjednoczyć, podejmując post przez jeden lub dwa tygodnie, lub tak długo, jak potrafimy, by nie odnosiło się do nas zdanie wypowiedziane przez naszego Pana i Zbawcę do kapłanów żydowskich: »Biada wam, uczeni w Prawie. Bo wkładacie na ludzi ciężary nie do uniesienia, a sami jednym palcem ich nie dotykacie«." Penitencjał z Fleury poleca natomiast spowiednikowi, aby po wysłuchaniu spowiedzi penitenta razem z nim, leżąc krzyżem przed ołtarzem, modlił się przez dłuższy czas, recytując psalmy pokutne! To już nie sędzia i oskarżony, lecz dwóch braci, będących dla siebie nawzajem członkami. Niezależnie od ról wyznaczonych logiką sakramentu każdy z nich może i powinien w pokorze płakać nad grzechami swoimi i drugiego.

Humanizm penitencjałów w szczególny sposób wyrażał się ich podejściem do niewolników. W cytowanym już wyżej Penitencjale Halitgara odnajdujemy m.in. następujące zalecenie: "I to wiedzcie, bracia, że kiedy przychodzą do was w poszukiwaniu pokuty niewolnicy i niewolnice, nie powinniście ich obciążać tak samo twardymi i ciężkimi postami, jak ludzi bogatych. Ponieważ niewolnicy i niewolnice nie są we własnej władzy; dlatego nakładajcie na nich umiarkowaną pokutę." Wiele innych penitencjałów zawierało podobne wskazanie; te natomiast, które nie zawierały go wprost, w praktyce je realizowały. I tak na przykład Penitencjał przypisywany Bedzie przewidywał za zabójstwo 4-letnią pokutę; jeśli jednak dopuścił się go niewolnik na rozkaz swego pana - 40 dni. Rycerza, który na rozkaz swego pana zabił jego niewolnika, Burchard z Wormacji skazywał na 7-letnią pokutę; jeśli w takich samych okolicznościach zabójstwa dokonał niewolnik, 7-letnią pokutę odbywał pan (!); niewolnik zaś pokutował jedynie 3 kolejne okresy wielkiego postu. Regino z Prüm za cudzołóstwo z niewolnicą wyznaczał jej panu roczną pokutę, ją samą zobowiązując do pokuty 40-dniowej.

W tym kierunku - uwzględniającym zarówno zewnętrzne, jak i wewnętrzne uwarunkowania ludzkich decyzji, ich motywacje oraz stan sumienia - będzie się rozwijać rozumienie praktyki pokutnej, zwłaszcza w następstwie tzw. renesansu XII-wiecznego. Ogromną rolę odegra w tym względzie paryska szkoła teologiczna, podpowiadająca Kościołowi reformę pastoralną skupioną wokół trzech dominant: kaznodziejstwa, eucharystii i pokuty, widzianej przede wszystkim jako cura animarum (dosł. troska o duszę - nie zaś o prawo). Refleksję szkoły paryskiej jej wielki uczeń Innocenty III przekształci w program Kościoła na Soborze Laterańskim IV. Sobór ten, dodajmy, wprowadzi obowiązujące do dziś przykazanie kościelne spowiedzi raz w roku i komunii świętej w okresie wielkanocnym. Spowiedź ta, nakazana pod karą ekskomuniki i odmowy pogrzebu chrześcijańskiego, miała być odbyta w parafii, u własnego proboszcza.

Jak widać, dzieje praktyki pokutnej w Kościele to właściwie historia ciągłych prób uchwycenia równowagi i pogodzenia nieraz bardzo przeciwstawnych, wydawałoby się, wartości. Jak pogodzić ze sobą funkcję sędziego z postawą lekarza? Jak, podkreślając obiektywność norm moralnych z jednej strony, mierzyć człowieka przede wszystkim normą jego własnego sumienia z drugiej? Jak, uwzględniając wszystkie zewnętrzne i wewnętrzne ograniczenia ludzkich wyborów i czynów człowieka, nie pozbawić go jednak poczucia odpowiedzialności i poczucia grzechu? W jaki sposób, akcentując najbardziej osobisty ciężar winy, nie sprywatyzować ani grzechu i jego konsekwencji, ani pokuty i rozgrzeszenia, skoro każdy, nawet najbardziej ukryty czyn zły lub dobry rani lub buduje całą wspólnotę Kościoła?

Cały ten katalog pytań, sformułowany - jak widzieliśmy - wyczerpująco w starożytności i średniowieczu Kościoła, aktualny był oczywiście także w jego okresie nowożytnym. Kościół potrydencki ponownie podkreślił sądowniczy wymiar spowiedzi, ucząc jej przyszłych szafarzy dogłębnego i drobiazgowego roztrząsania poszczególnych "kazusów". Konsekwencja? Nieuchronne odrodzenie rygoryzmu, który najlepiej egzemplifikuje podręcznik teologii moralnej napisany w 1676 roku przez Franciszka Geneta, omawiający aż na trzydziestu stronach przypadki, w których penitentowi należy odmówić rozgrzeszenia. Reakcja? Ponowny zwrot ku sumieniu, ludzkiej wolności i prymatowi przykazania miłości, zapoczątkowany przez wielkiego patrona moralistów - św. Alfonsa Liguoriego.

Potrydencki katolicyzm podkreślił również sakramentalny wymiar pokuty, zakwestionowany przez reformację. W oddalonej o 70 km od Krakowa parafii w Kozach proboszcz, ks.Wojciech Makowski, uczynił to w możliwie najprostszy sposób, stawiając w samym środku niewielkiej zgoła świątyni... konfesjonał - mebel nie znany chrześcijanom starożytnym i średniowiecznym, którzy przychodząc do spowiedzi, siadali najczęściej u stóp swego prezbitera, a ten nawiązywał z nimi rozmowę, zmierzającą nie tylko do wydania "wyroku", ale zawierającą także na przykład elementy katechezy. I znów w niektórych posoborowych ruchach (przykładowo w neokatechumenacie) obserwujemy powrót do tamtej (czyż nie bardziej osobistej i bezpośredniej?) formy sprawowania sakramentu. Słyszymy też w Kościele coraz głośniej, iż pokuta nie może być sprowadzana jedynie do samej spowiedzi, tym bardziej do zadanego w jej trakcie zadośćuczynienia. Że życie, także poza porządkiem sakramentalnym, a nawet poza "obszarem" Kościoła dostarcza każdemu wiele możliwości praktykowania ascezy. Tylko takie rozumienie pokuty - jak podkreśla obecny papież w adhortacji Reconciliatio et paenitentia - może uwolnić podejmującego ją człowieka od postrzegania jej w kategoriach "zapłaty" za grzech. Człowiek nie jest w stanie "zapłacić" za grzech. Tego dokonał Chrystus. Wszystko, co człowiek może i powinien uczynić swoją pokutą, to - korzystając z tej szansy - nadać swojemu życiu nowy kierunek.

KS. GRZEGORZ RYŚ, ur. 1964, dr, asystent na Wydziale Historii Kościoła PAT. Wydał: Pobożność ludowa na ziemiach polskich w średniowieczu. Próba typologii (1995), Inkwizycja (1997).