Świadomość, ja, moralność i inne sprawy

Paul Williams

NIEOCZEKIWANA DROGA

Nawrócenie z buddyzmu na katolicyzm

świadomość, ja, moralność i inne sprawy

W ostatecznym rozrachunku buddyjska ontologia zawsze powraca do zależności spraw codziennych od pewnego rodzaju świadomości. Rzeczy codzienne są konstruktami pojęciowymi, a proces konstrukcji pojęciowej jest oczywiście procesem z istoty swojej mentalnym. Pociąga to za sobą fakt, że z tego punktu widzenia także i inni ludzie są w jakimś sensie zależni od świadomości. Czyjej świadomości? Myśl buddyjska ma naprawdę wielki problem z uniknięciem solipsyzmu. Na ile przyjmuję, że inni w ogóle istnieją, na tyle muszę uznać, że istnieją oni w zależności od mojej świadomości. Odpowiednikiem prymatu świadomości w buddyjskiej ontologii jest prymat wrażeń w buddyjskiej soteriologii. W ostatecznej analizie, soteriologia buddyjska sprowadza się albo do osiągania pozytywnych, albo unikania negatywnych wrażeń (tj. doświadczeń). Znowu jest to skierowanie ku całkowitej prywatności. Zakłada ono gnozę (jnana) lub wgląd (vipaśyana), a w gruncie rzeczy przebudzenie (bodhi), z którego otrzymujemy takie określenia jak bodhisattva i buddha.

Oczywiście, buddysta by się z tym nie zgodził. Prymat świadomości nie oznacza prymatu mojej świadomości. Soteriologia nie jest egoistyczna, gdyż buddyzm opiera się na centralnej pozycji nie-Ja (anatman). Jednak trudno jest pojąć, w jaki sposób dane mi rzeczy miałyby zależeć od świadomości, jeśli nie ma to być moja świadomość. Musi to być czyjaś świadomość. Nie ma dla mnie sensu mówienie o tym, że rzeczy są dane, jeśli nie ma to oznaczać, że są dane mnie. Nie istnieje nic takiego jak świadomość abstrakcyjna. Podobnie, na czym opiera się buddyjska soteriologia, jeśli nie na dążeniu do pozytywnych wrażeń (przez co rozumie się wszelkie doświadczenia), i unikaniu wrażeń negatywnych, przez kogoś? Wyzwolenie, stan Buddy, czy cokolwiek — jest osiągane przez kogoś. A któż by to mógł być, jeśli nie ja? Buddyzm kładzie wielki nacisk na konkret, na tu-i-teraz, na jednostkę z jej cierpieniem i możliwościami. Buddyzm albo podkreśla prymat indywidualnej świadomości i jej wrażeń, albo wytycza drogę od indywidualności ku abstrakcji. Ale, jak stwierdził Kartezjusz, w przypadku doświadczeń abstrakcje są trudne do zweryfikowania w rzeczywistości. Nie ma czegoś takiego, jak abstrakcyjny ból.

Zatem niezależnie od tego, czy wchodzące w grę doświadczenia mają charakter niedualności i pozapojęciowości (jakkolwiek by to rozumieć), czy nie, muszą to być doświadczenia indywidualnej osoby. W przeciwnym razie nie można wyrażać ich terminami świadomościowymi. W rzeczywistości nie mogą istnieć doświadczenia oderwane od podmiotu doświadczającego. Zatem, w sensie, w jakim używam tutaj tego terminu, muszą podlegać jakiemuś „ja” (doświadczanej osobie — pudgala), jeśli nie Ja (atman). W ten czy inny sposób cel wymaga pracy nad sobą i opisywany jest terminami dotyczącymi samozaangażowania. To właśnie często jest przywoływane jako największy walor buddyzmu. Spływa wprost na ziemię w najbardziej bezpośrednim z indywidualnych doświadczeń.

Z tym samym mamy do czynienia nawet tam, gdzie (jak w buddyzmie mahajany), celem jest osiągnięcie stanu Buddy dla dobra wszystkich istot czujących. Osiągnięcie doskonałego stanu Buddy może odnosić się wyłącznie do czyjegoś umysłu, a ostatecznie dobro wszystkich czujących istot włącza także ich umysły. Zatem w takim sensie, w jakim mówię „ja”, także „inny” — na tyle, na ile mamy na myśli inne istoty czujące — również może być wyrażony przez „ja”. Zarówno „ja” jak „inny” są dla buddysty ważne w odniesieniu do jego przyjemnych i nieprzyjemnych doświadczeń.

Być może w całym buddyzmie tylko jeden myśliciel, wielki japoński buddysta Shinran (1173 — 1262) rozumiał, jakie to niesie konsekwencje. Skupienie na swoich własnych doświadczeniach —cała ta medytacja — nie uniknie ostatecznie zarzutu jednostkowości. Dla Shinrana oznacza to, że nic z tego, co ktoś czyni, nie może przynieść oświecenia, bo oświecenie jest z istoty poza indywidualnością. Gdy się ostatecznie pojmie, że nie można go osiągnąć, gdy ostatecznie porzuci się myśl o swojej własnej zdolności do osiągnięcia oświecenia, wtedy Inny, którym jest Amitabha Budda, zajaśnieje z głębi istoty jednostki, skąd przez cały czas jaśniał, w pełni oświecony. To odwrót od mocy „ja” (jiriki) do mocy „innego” (tariki). To właśnie Shinran nazywa wiarą (shinjin). Wiara to owo porzucenie, które zachodzi na najgłębszym poziomie, gdy jednostka ostatecznie przekracza wszelką jednostkowość dzięki zrozumieniu, że nawet próba osiągnięcia oświecenia jest subtelną formą indywidualizmu. Ujmując to moimi słowami — każde opieranie spraw ostatecznych na doświadczeniach samozaangażowania, na subiektywności, ostatecznie kryje w sobie indywidualizm.

W gruncie rzeczy jednak Shinran także myśli o celu w terminach, które ja określiłbym jako „kategorie jaźniowe”. Budda Amitabha rozbłyska przecież z wewnętrznej głębi jednostki. Ten Inny zawsze tam był, już oświecony. Inny jest samą naturą Buddy, ale, na ile może być wyrażony przy użyciu terminów psychologicznych, jest czyjąś własną naturą Buddy. W największej, najbardziej wewnętrznej głębi osoby, poza jednostkowością, tak że nie można nawet mówić o niej jako „swojej własnej”, tkwi natura Buddy, odwiecznie nieskażona. Jej promieniowanie zostało stłumione przez wysiłki indywidualności, w tym także próby osiągnięcia oświecenia. Ale w jakimś sensie jest to powiązane z kategoriami umysłu, świadomości, psychologizmu. I jest to w jakimś sensie czyjeś własne osiągnięcie wyzwolenia.

Shinran słusznie zauważa, że transcendowanie ja i innego powoduje zajaśnienie (łaskę) Innego. Ale ja i inny, ja sam i inne czujące istoty, jesteśmy wszyscy bytami przypadkowymi, zatem stworzonymi. Skupienie wyłącznie na ich powodzeniu oznacza ostatecznie prymat doświadczeń, co z kolei implikuje postawę hedonistyczną (egoistyczną). Inny, którym jest Bóg Stwórca, należy do zupełnie innego porządku i powiedziałbym raczej, że skupienie się na Bogu oznacza wybawienie od wszelkiego prymatu dawanego doświadczeniom, wrażeniom, nawet najbardziej subtelnym doświadczeniom mistycznym.

Jak możemy się wydostać z egoistycznego koła ku innym? Zgadzam się całkowicie z komentarzem papieża Jana Pawła II, który w swej ostrej krytyce współczesnego relatywizmu zauważa:

Nie wolno bowiem zapominać, że usunięcie w cień zagadnień bytu prowadzi nieuchronnie do utraty kontaktu z obiektywną prawdą, a w konsekwencji z fundamentem, na którym opiera się ludzka godność. W ten sposób stwarza się możliwość wymazania z oblicza człowieka tych cech, które ujawniają jego podobieństwo do Boga, aby stopniowo wzbudzić w nim destrukcyjną wolę mocy albo pogrążyć go w rozpaczy osamotnienia. Gdy człowiekowi odbierze się prawdę, wszelkie próby wyzwolenia go stają się całkowicie nierealne, ponieważ prawda i wolność albo istnieją razem, albo też razem marnie giną.

To, co papież nazywa tutaj „bytem”, to coś, co stoi poza obszarem subiektywnych wrażeń. Opierając się na subiektywności, buddyzm miał zawsze duże trudności w przekroczeniu podmiotu ku innemu. Tylko uciekając od uprzywilejowania osobistych doświadczeń można odnaleźć Boga, i tylko opierając się na Bogu jako Innym można odnaleźć innych w odniesieniu do nich samych. Tylko na odnalezieniu innych w odniesieniu do nich samych, w świetle obowiązków i odpowiedzialności ugruntowanych ontologicznie w Bogu, można ostatecznie oprzeć moralność (tak, jak wszelkie byty ostatecznie można oprzeć jedynie na Bycie samym). Moralne dotarcie do innego odbywa się dzięki ontologicznemu i soteriologicznemu skokowi ku Innemu. Rzeczy nie są wcale oparte na świadomości, ale na zasadniczym Innym, na Bogu. Gdy inni oparci są na Innym, rzeczy unikają zależności ode mnie i tego, co moje. Przekraczamy w ten sposób subiektywność, solipsyzm i towarzyszącą temu jednostkowość, a dokonujemy tego przez odwołanie się do czegoś innego, czegoś niewyobrażalnie różnego, w czym zarówno ja, jak i inny jesteśmy ugruntowani. Opieramy innych na Bogu, i obiektywna moralność staje się możliwa w innych.

Nazywam to skokiem, bo jest to skok poza siebie samego. To bardzo trudne w kulturze opartej na prymacie indywidualnych wrażeń i samozaspokajania się. Zastanawiam się czasem, czy obecna popularność buddyzmu nie jest przypadkiem wyrazem tego podkreślania osobistych doświadczeń, i w gruncie rzeczy stanowi symptom problemu, a nie odpowiedź na niego.

Prawdziwy Inny, poza mną i tym, co moje, jest Bogiem — ostatecznym całkowitym Innym — odpowiedzią na pytanie, dlaczego istnieje raczej coś niż nic, Bogiem, który sam siebie objawił. To nie abstrakcja, ale najrealniejsza rzeczywistość. Jako taki, jest On Bytem samym. Inni, oparci na Bogu, także przestają być abstrakcjami, a moralność przestaje być tylko czczą gadaniną, mającą zasłaniać indywidualizm.

opr. aw/aw