Życie Mojżesza - Cel i temat traktatu. Technika egzegetyczna

Grzegorz z Nyssy

ŻYCIE MOJŻESZA

ISBN: 978-83-7505-261-9

wyd.: WAM 2009

Marta Przyszychowska

WSTĘP

1. Cel i temat traktatu

J. Daniélou zwraca uwagę na podwójny tytuł, jakim zostało opatrzone dzieło. Otóż obok tytułu Życie Mojżesza, pojawia się także O doskonałości w cnocie¹. A zatem już sam tytuł ukazuje nam główny cel i temat traktatu, jakim jest doskonałość w życiu duchowym. Grzegorz analizuje tekst biblij- ny i ukierunkowuje jego interpretację w taki sposób, aby ilustrowała temat postępu duchowego. Dlatego, jak zwraca uwagę M. Simonetti, to właśnie w dwóch dziełach egzegetycznych: Życiu Mojżesza i Homiliach do Pieśni nad Pieśniami znajdziemy szczyt duchowości Grzegorza². W wypadku Życia Mojżesza Grzegorz przedstawia patriarchę jako wzór doskonałości, przy czym każde wydarzenie z jego życia traktuje jako krok w rozwoju życia duchowego³. Spróbuję pokrótce wyjaśnić, co Grzegorz rozumie przez doskonałość.

Grzegorzowa koncepcja doskonałości jest całkowicie nowa i, jak zauważa J. Daniélou, Grzegorz był tej nowości świadom⁴. Podstawą jego wizji życia duchowego człowieka jest podkreślenie zależności stworzenia od Stwórcy, której skutkiem jest nie tylko to, że stworzenie powstałe dzięki zmianie, czyli przejściu z niebytu do bytu, jest z natury zmienne, ale także to, że człowiek, jako istota we wszystkim zależna od Stwórcy, nie jest sam z siebie dobry. Stworzenie bowiem staje się dobre tylko dzięki uczestnictwu w prawdziwym dobru⁵, którym jest Bóg. Jako że natura Boża jest niczym nieograniczona i nieskończona, ten, kto zmierza ku Bogu, nigdy nie dotrze do pełni poznania, a jego pragnienie pozostanie wiecznie niezaspokojone. A zatem: Doskonałe życie nie zna żadnych ograniczeń na drodze ku doskonałości, ciągły zaś wzrost życia ku temu, co lepsze, jest dla duszy drogą do doskonałości⁶.

Zmienność jest cechą konstytutywną człowieczego bytu i odróżnia człowieka od Boga. Jest to jedno z najbardziej fundamentalnych rozróżnień w nauce chrześcijańskiej, dlatego i Grzegorz broni takiego stanowiska: Ponieważ tedy natura niestworzona nie przyjmuje ruchu, objawiającego się przez zwrot, zmianę i przekształcenie, a wszystko, co zawdzięcza byt stworzeniu, pozostaje w pokrewieństwie ze zmianą, dlatego i samo istnienie stworzenia zaczęło się od zmiany, polegającej na tym, że niebyt został Bożą mocą przemieniony w byt⁷.

Grzegorz stanął wobec niezwykle trudnego problemu: skoro zmienność jest nieodłączną cechą bytu stworzonego, a jednocześnie w powszechnym rozumieniu zmiana stanowiła degradację, oznaczałoby to, że możliwość upadku jest wpisana w naturę człowieka, a stałość w dobru jest czymś właściwie nieosiągalnym. Rozwiązaniem problemu okazało się przyjęcie założenia, że stworzenie jest z konieczności zmienne oraz odrzucenie powszechnego twierdzenia, że zmienność jest czymś złym⁸. Jako że człowiek jest bytem stworzonym, a więc nie ma istnienia sam z siebie, także dobra nie posiada ze swej istoty. Dlatego gdy człowiek odwróci się od Boga, może zrobić zły użytek ze swej zmienności⁹. Zmienność może być zatem przyczyną upadku, ale równocześnie stanowi szansę na powrót do dobra. Tak mówi Grzegorz o dwóch możliwościach wykorzystania zmienności:I rzekł: Nawróćcie się, synowie ludzcy! Ten głos niesie taką naukę: wypowiedź ta ma na uwadze naszą naturę i przynosi lekarstwo na nasze zło. Z powodu waszej zmienności odwróciliście się od dobra, użyjcie teraz zmienności do dobrego [celu], powróćcie do miejsca, z którego się oddaliliście, ponieważ to, czy człowiek będzie posiadał dobro, czy zło, zależy jedynie od jego wolnego wyboru¹⁰.

Nie to jednak stanowi o oryginalności myśli Grzegorza. Nowością jest dopiero odkrycie, że nie tylko odwrócenie się od dobra do zła (i odwrotnie), ale także postęp w dobru jest zmianą. Grzegorz rozróżnia zatem dwa rodzaje zmiany: jedną jest upadek lub odwrócenie się od zła, drugą nieustanne podążanie ku dobru. Ów nieustanny postęp w dobru jest dla człowieka jedyną dostępną mu formą niezmienności. Gdyby się bowiem zatrzymał, oznaczałoby to nie pozostanie w dobru, ale cofnięcie się ku złu: W porządku rzeczy podlegających zmysłom doskonałość jest zakreślona pewnymi ścisłymi granicami, jako wartość ciągła lub nieciągła. Wszelka bowiem miara zawiera się w ściśle określonych ramach. Kto zastanowi się nad „łokciem” albo nad liczbą „dziesięć”, ten wie, że ich doskonałość polega na tym, iż mają one początek i koniec. Jeśli zaś chodzi o cnotę, to Apostoł pouczył nas, iż jej doskonałość ma tylko tę jedną granicę, że jest nieograniczona. Ów bowiem człowiek wzniosłego i głębokiego umysłu, ów boski Apostoł, w swoim biegu drogą cnoty „nigdy nie przestał dążyć ku temu, co przed nim”, a za niebezpieczne uważał zatrzymanie się w biegu. Dlaczego? Dlatego że wszelkie dobro z natury swej nie ma końca, a ogranicza je jedynie zetknięcie się z tym, co jest jego przeciwieństwem, na przykład życia ze śmiercią albo światłości z ciemnością, i w ogóle wszelkie dobro kończy się tam, gdzie zaczyna się jego przeciwieństwo. Jak więc koniec życia jest początkiem śmierci, tak samo zatrzymanie się w biegu cnoty stanowi początek biegu występku¹¹.

Pierwszą podstawą dla Grzegorzowej koncepcji nieskończonego rozwoju człowieka czy też nieustannego wzrastania w dobru jest zatem jego specyficzna wizja zmienności człowieka. Drugim, nie mniej ważnym punktem jest jego przeświadczenie o nieskończoności dobra i skończoności zła. Grzegorz poświęca wiele uwagi zagadnieniu nieskończoności Boga, czyli nieskończoności dobra, polemizując tym samym z wizją doskonałości właściwą filozofom greckim do Plotyna. Tak przedstawia swoją koncepcję w Życiu Mojżesza:

Słowa te pouczają go, że Bóstwo z natury swej jest nieograniczone, nie ogarniają Go żadne granice. Gdyby uznać, że ma Ono jakieś granice, trzeba by z konieczności przyjąć istnienie czegoś, co Je ogranicza. To bowiem, co ma granice, musi znajdować się w jakimś otoczeniu. Tak więc powietrze stanowi otoczenie rzeczy znajdujących się w powietrzu, a woda obejmuje rzeczy znajdujące się w wodzie: ryba ze wszystkich stron otoczona jest wodą, a ptaka ze wszystkich stron ogarnia powietrze. Przestrzeń wody jest ograniczeniem dla istot wodnych, a masa powietrza dla ptaków; otaczają one rybę czy ptaka i obejmują je. Podobnie, gdyby Bóstwo miało granice, musiałoby być otoczone przez jakiś różny od Niego byt. Logika zaś wskazuje, że otoczenie musi być większe od tego, co ogarnia¹².

Heine dowodzi, że koncepcja nieskończoności Bożej natury ma przede wszystkim charakter polemiczny¹³. Grzegorz miał tu na uwadze nie tylko filozofów, ale także Orygenesa. Ten ostatni pisał, że Bóg stworzył skończoną liczbę bytów, gdyż nieskończony jest tylko On sam; konstytutywną cechą stworzenia jest zaś skończoność¹⁴. Uważał przy tym, że to, co nieskończone, jest niepoznawalne. Z tym ostatnim stwierdzeniem Grzegorz w pełni się zgadza — konsekwencją nieskończoności Boga jest Jego niepoznawalność, absolutnie nie znaczy to jednak, by skończoność stworzenia miała prowadzić do wniosku, że Bóg miałby być w jakikolwiek sposób ograniczony.Orygenes wprowadził koncepcję nasycenia (κóρoς), by wytłumaczyć, dlaczego stworzenia rozumne przestały kontemplować Boga i upadły: Głównym jednak przeciwnikiem jest ten, kto pierwszy spośród istot żyjących w pokoju i szczęśliwości utracił skrzydła i szczęście [...], kto jakby nasycony dobrami (κóρεσΘεις των αγαθων) był pieczęcią podobieństwa i wieńcem piękności w raju Bożym, uległ jednak potępieniu¹⁵. Dla Grzegorzowej nauki o życiu duchowym fundamentalnym skutkiem Bożej nieskończoności jest niemożność nasycenia się Bogiem:

Trzeba więc uznać, że nic nie otacza bytu, który nie ma granic. Stąd wniosek, że byt nieograniczony z natury swej jest niepojęty. Wszelkie więc nieustannie rosnące dążenie do Piękna nigdy nie ustaje w swym biegu. Rzeczywiste widzenie Boga polega na tym, że pragnienie oglądania Go nigdy nie zostaje zaspokojone. Patrząc wciąż tak, jak jest to możliwe, należy nieustannie rozpalać w sobie pragnienie zobaczenia więcej. I żadna przeszkoda nie może zakłócić wznoszenia się ku Bogu, ponieważ z jednej strony Piękno jest nieograniczone, a z drugiej rosnące pragnienie wiodące ku Niemu nie może być nigdy zaspokojone¹⁶.

Cytowany fragment pochodzi z opisu objawienia się Boga Mojżeszowi. W odpowiedzi na prośbę Mojżesza, który pragnął ujrzeć Boga, Bóg nie odmawia, nie obiecuje jednak zaspokojenia jego pragnienia. Jako że Bóg jest nieskończony, nie może być w pełni poznany. Dlatego oglądanie Boga jest tak naprawdę niezaspokojonym pragnieniem, by Go oglądać. Skoro nieskończoność Boga powoduje, że pragnienie podążających za Nim pozostaje nigdy niezaspokojone, czy oznacza to, że przeciwieństwo dobra przynosi zaspokojenie?

Owszem. Zło nie istnieje samoistnie, jest jedynie brakiem dobra¹⁷ i jako takie jest ograniczone. Bóg dopuścił zatem upadek człowieka, wiedząc, że ten i tak dobrowolnie powróci do Niego. Według Grzegorza bowiem zło, w odróżnieniu od dobra, jest z natury ograniczone, a zatem skończone i z konieczności powoduje u człowieka nasycenie i powrót do dobra.Czy jednak zmienne stworzenie może uczestniczyć w Bożej niezmienności? Czy dzięki cnocie może uzyskać stałość w dobru? Grzegorz zadaje sobie takie pytanie i zdaje się odpowiadać negatywnie:Osiągnięcie doskonałości jest zatem niemożliwe, ponieważ, jak powiedziano, doskonałość nie ma żadnych granic, a jedyną granicą cnoty jest nieskończoność.

Jak więc można dotrzeć do owej poszukiwanej granicy, skoro ona wcale nie istnieje?¹⁸.

Rozwiązanie okazuje się paradoksalne. Osiągnięcie cnoty nie oznacza mianowicie spoczynku. Wręcz przeciwnie. Cnotą jest nieustanne postępowanie w dobru, stałość w dobru oznacza ruch, a właśnie ów ruch stanowi o stałości¹⁹:

W innym sensie jednak ów bieg jest bezruchem. Powiedział przecież [Bóg]: „Postawię cię na skale”. Określenie ruchu i bezruchu jako czegoś identycznego, to niezwykły paradoks. Kto bowiem postępuje naprzód, nie stoi, a kto stoi, nie postępuje naprzód. Tu zaś zbliżanie się jest staniem w miejscu. Oznacza to, że im bardziej ktoś trwa przy Dobru, tym szybciej biegnie w zawodach cnoty²⁰.

J. Daniélou nazwał tę doktrynę Grzegorza επεκτασΙς²¹, co dosłownie oznacza rozciągłość, rozciąganie się. Sam Grzegorz używa tego rzeczownika tylko dwukrotnie²², często natomiast używa czasownika επεκτασΙς, szczególnie wtedy, gdy komentuje Flp 3, 13n, gdzie apostoł Paweł zapewnia, że nie poprzestaje na tym, co już osiągnął, ale wytężając siły ku temu, co przed nim (εμπροΘεν επεκτεινο μενος) biegnie ku wyznaczonej mecie. Czasownik επεκτασΙς może oznaczać po prostu wysilać, wytężać się i Grzegorz używa go także w tym znaczeniu: kilkakrotnie mówi o wytężaniu umysłu²³, a w In inscriptiones Psalmorum o wypatrywaniu czegoś²⁴. Najczęściej jednak używa tego czasownika w sensie wysiłku duchowego i sam zadaje sobie pytanie: Jak to jest możliwe, by człowiek w swej małości doszedł (επεκτασΙεσθαι) do stanu szczęśliwości oglądanej w Bogu?²⁵. Epektaza oznacza więc nieustanne dążenie do Boga, którego nieskończoność sprawia, że i podążanie człowieka ku Niemu nigdy nie ma końca.

2. Technika egzegetyczna

Najbardziej charakterystyczną cechą Grzegorzowych komentarzy biblijnych jest ukierunkowanie na cel, którym staje się ukazanie drogi duchowego rozwoju. Egzegeza ma nie tyle wyjaśniać Pismo, co ukazywać przykład cnoty, a tym samym zachęcać do kierowania się ku niej. Sam Grzegorz wyraźnie mówi o tym zaraz na początku Życia Mojżesza:

Co do nas, to wystarczy, jeśli odwołamy się do wspomnienia jednego cnotliwego człowieka, który będzie dla nas czymś w rodzaju latarni morskiej i wskaże nam, jak dusza może dotrzeć do bezpiecznego portu cnoty, gdzie nie zagrażają jej już żadne życiowe burze i gdzie powracające fale namiętności nie narażą już jej na katastrofę w otchłani grzechu. Być może bowiem Pismo opowiada szczegółowo o życiu tych świętych właśnie po to, aby następne pokolenia, idąc za przykładem dawnych sprawiedliwych, mogły skierować swe życie ku dobru²⁶.

Cały traktat oparty jest na wydarzeniach opisanych w Księdze Wyjścia i Księdze Liczb. By móc je wykorzystać do swojego celu, Grzegorz musi nieustannie odwoływać się zarówno do sensu dosłownego, jak i alegorycznego, co, jak zwraca uwagę M. Simonetti, zbliża Grzegorza do modelu egzegezy aleksandryjskiej²⁷.

Niemniej to właśnie alegoria najlepiej nadaje się do zilustrowania tematu rozwoju życia duchowego, dlatego cała księga druga, czyli znacząca większość traktatu, jest alegoryczną interpretacją życia patriarchy. W napisanych mniej więcej w tym samym czasie Homiliach do Pieśni nad Pieśniami Grzegorz zamieścił apologię egzegezy alegorycznej: Nie powinniśmy trzymać się jedynie litery [tekstu], bo w wielu wypadkach owo dosłowne wyjaśnienie powstrzymuje nasze dążenie do cnotliwego życia, ale należy przejść do niematerialnej i duchowej interpretacji, tak by cielesne znaczenia zmieniły się w stosowne dla ducha i umysłu i by sens cielesny został strząśnięty ze słów jak kurz²⁸.

Grzegorz odwołuje się tu do drugiego ważnego kryterium, jakim jest użyteczność (ωφελεια). Zgodnie z nim należy trzymać się interpretacji dosłownej, jeśli jest ona w stanie przynieść słuchaczowi pożytek, jeśli zaś nie, należy przejść do interpretacji alegorycznej. Podobnie formułuje to w Życiu Mojżesza:

Skoro zatem jest jasne, że nie można ściśle powtórzyć niezwykłych czynów świętych, musimy odejść od sensu historycznego opisanych wydarzeń i przejść do ich sensu duchowego, i w ten sposób poszukać życiowych wskazówek dla tych, którzy zabiegają o cnotę²⁹.

¹ Por. Grégoire de Nysse, La vie de Moise, traduction J. Daniélou, SCSC h 1 bis, Paris 1942, 9.

² Por. M. Simonetti, Między dosłownością a alegorią, tł. T. Skibiński, Kraków 2000, 148.

³ Por. R. E. Heine, Perfection in the virtuous life. A study in the Relationship between Edification and Polemical Theology in Gregory of Nyssa's „De Vita Moysis”, Patristic Monograph Series no 2, Cambridge 1975, 99n.

⁴ Por. J. Daniélou, L'etre et le temps chez Grégoire de Nysse, Leiden 1970, 106.

⁵ Grzegorz z Nyssy, Contra Eunomium III , 6, 74.3n.

⁶ Życie Mojżesza II , 306.

⁷ Grzegorz z Nyssy, Wielka mowa katechetyczna 6, tł. W. Kania, Wybór pism, PSP 14, Warszawa 1974, 72n.

⁸ Por. R. E. Heine, Perfection in the virtuous life, 53.

⁹ Por. Grzegorz z Nyssy, Wielka mowa katechetyczna 7.

¹⁰ Grzegorz z Nyssy, In inscriptiones psalmorum I, 7, GNO 5, 46n.

¹¹ Życie Mojżesza I, 5.

¹² Życie Mojżesza II , 236.

¹³ Por. R. E. Heine, Perfection in the virtuous life, 71-97.

¹⁴ Por. Orygenes, O zasadach II , 9, 1.

¹⁵ Orygenes, Przeciw Celsusowi VI, 44, tł. S. Kalinkowski, Warszawa 1986, 316.

¹⁶ Życie Mojżesza II , 238n.

¹⁷ Por. Grzegorz z Nyssy, Homilie do Eklezjastesa, VII , GNO 5, 407, 1-5.

¹⁸ Życie Mojżesza I, 8.

¹⁹ R. E. Heine, Perfection in the virtuous life, 79: It is possible, therefore, for movement to be seen as stability and stability to be seen as movement.

²⁰ Życie Mojżesza II , 243.

²¹ Por. J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse, Paris 1944, 309.

²² Raz w Homiliach do Pieśni nad Pieśniami, hom. VI, GNO 6, 174. 15 oraz w De creatione hominis sermo alter, GNO Supplementum, 47. 3.

²³ Grzegorz z Nyssy, Contra Eunomium III , 7, 20. 8n tak samo tamże III , 7, 51. 8; O doskonałości, GNO 8, 1, 139. 8n.

²⁴ Grzegorz z Nyssy, In inscriptiones Psalmorum I, 6, GNO 5, 41. 13.

²⁵ Grzegorz z Nyssy, O doskonałości, GNO 8, 1, 138; tł. J. Naumowicz, w: O naśladowaniu Boga. Pisma ascetyczne: Co znaczy być chrześcijaninem, O doskonałości, O celu życia i prawdziwej ascezie, BOK 15, Kraków 2001, 51.

²⁶ Życie Mojżesza I, 13.

²⁷ Por. M. Simonetti, Między dosłownością a alegorią, 155.

²⁸ Grzegorz z Nyssy, Homilie do Pieśni nad Pieśniami, prolog, tł. M. Przyszychowska, ŹMT 43, Kraków 2007, 18n.

²⁹ Życie Mojżesza II , 49.

opr. aw/aw