Bez dystansu

Tomáš Halík DOTKNIJ RAN Duchowość nieobojętności ISBN: 978-83-240-1306-7 wyd.: Wydawnictwo ZNAK 2010

Spis wybranych fragmentów Brama zranionych Bez dystansu Arcanum cordis

BEZ DYSTANSU

 

Każdy z Apostołów otrzymał swoje zadanie. Piotr pasie baranki Chrystusowego stada, Paweł pielgrzymuje do odległych narodów. A co z Tomaszem?

Dopowiedzmy to, o czym już napomknęliśmy. Być „wierzącym” nie oznacza odrzucić na zawsze brzemię palących pytań. Czasami znaczy to wziąć na siebie krzyż wątpliwości i idąc z nim wiernie Go naśladować. Siła wiary nie polega na „niezachwianym przekonaniu”, ale na tym, czy potrafimy udźwignąć również wahania, niejasności, znosić ciężar tajemnicy — a przy tym zachować wierność i nadzieję.

Tak, być może właśnie to jest misją Tomasza: Wiara, która zrodziła się w chwili dotknięcia boku Jezusa, nie stanie się dla niego obiektem „posiadania”. Nawet teraz wiara nie przestaje być dla niego drogą. Musi nadal nieść brzemię swoich wątpliwości i pokusy sceptycyzmu. Pewność wiary uzyska jedynie tam, gdzie dotykając ran w świecie dotknie Boga — tylko tam się z Nim spotka. Tam ponownie przeżyje swoje spotkanie ze Zmartwychwstałym. Taka jest jego misja.

I właśnie w ten sposób wielu ludziom, którzy idą przez życie w półmroku wątpliwości, utoruje drogę do bardzo specyficznego samoobjawienia się Boga w naszym świecie, do nieoczekiwanego „doświadczenia Boga”. Ten, który zobaczył Pana, otwiera bramę tym, którzy nie widzieli: mogą oni ciągle na nowo spotykać się z Jezusem — w ranach świata.

Jeśli ktoś nie może znaleźć Chrystusa w tradycyjnym środowisku proponowanym przez Kościoły, w ich kazaniach, nabożeństwach i katechizmach, ma jeszcze zawsze do dyspozycji tę oto możliwość: spotkać się z Nim tam, gdzie ludzie cierpią.²¹ Czyż Jezus nie powiedział: „Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili”²²?

A możemy się z Nim spotkać także na dnie naszego własnego bólu.

* * *

Podobno jest wielu takich, którym sam fakt, że istnieje zło i cierpienie w świecie, odebrał wiarę w Boga. Przyznaję, że nigdy na taką pokusę nie byłem narażony. Pojmowałem to i przeżywałem raczej całkiem na odwrót: mało co wywoływało we mnie taki głód sensu, jak absurdalność świata, i takie pragnienie Boga, jak otwarte rany życiowych udręk.

I czy już samo to pragnienie nie jest jakąś ziemską formą wiary, podczas gdy promieniująca pewność i „błogosławione wpatrywanie się” (visio beatifica) są zastrzeżone dopiero dla wiecznego odpoczynku w niebie? Wiara tu na ziemi nie jest „pewnością”, lecz otwartością na Niepojętego w pytaniu, szukaniu, niekiedy w krzyku, łzach i proteście, ale także w nieustannej prośbie o ufność i wytrwałość, w odwadze niekontentowania się powierzchownymi, zbyt łatwymi odpowiedziami i wyjaśnieniami (czy to ateistycznymi: „Boga nie ma!”, czy „pobożnymi”, które jedynie powtarzają wyuczone zdania i „słuszne odpowiedzi”, nie mające żadnego wpływu na zmianę naszego życia). Pragnienie Boga i pytania o Boga nie bez powodu wywołują takie gejzery asocjacji, wyobrażeń i związanych z nimi pytań (np. co znaczy słowo Bóg i co znaczy „być” w relacji do Boga), że obie dogmatyczne i rygorystyczne odpowiedzi (ateistyczna negacja Boga i teistyczne zamykanie tajemnicy w kaftan jednoznacznych definicji), zawsze wydawały mi się niefortunnymi zaporami przed bramą wiodącą ku wielkiej duchowej przygodzie.

Gdyby świat był doskonały, wtedy sam byłby już bogiem i nie byłoby w nim miejsca na pytanie o Boga.²³ Bóg, który narcystycznie przeglądałby się w nieruchomym zwierciadle swego doskonałego, całkowicie zharmonizowanego świata bez sprzeczności, antytez i tajemnic, nie byłby moim Bogiem, Bogiem Biblii, Bogiem mojej wiary. Historia, którą opowiada Biblia, nie jest słodką idyllą, lecz bulwersującym dramatem; świat, o którym mówi Pismo, ma (podobnie jak nasz dzisiejszy świat) krwawe i bolesne rany — i Bóg, którego wzywa, również je niesie.

W wydarzeniu ewangelicznym, które jest punktem wyjścia do rozważań w niniejszej książce, Bóg ukazuje się jako Bóg zraniony — nie jako apatyczny bóg stoików, ani jako projekcja naszych życzeń czy symbol mocarstwowych ambicji człowieka lub narodu. Jest to Bóg sym-patyczny, czyli współ-czujący, współ-cierpiący, współ-żarliwy.

* * *

Zróbmy teraz pierwszy wypad w świat myśli teologicznej.

Mówienie o Bogu cierpiącym balansuje zawsze na krawędzi pewnej starej herezji, patripasjonizmu — potępionej nauki o tym, że w Chrystusie na krzyżu cierpiał sam Bóg Ojciec. To stwierdzenie zostało słusznie potępione, ponieważ było ukrytym przejawem innej herezji, monofizytyzmu, który nie potrafi dokonać rozróżnienia między Ojcem a Synem, między bóstwem a człowieczeństwem w Chrystusie. Jednak odrzucenie patripasjonizmu i uzasadniona obawa przed zbyt antropomorficznymi wyobrażeniami Boga nie powinny prowadzić do drugiej skrajności, może jeszcze bardziej niebezpiecznej: do zamiany biblijnego Boga na bezkrwawe pogańskie wyobrażenie bóstwa, zastygłego pierwszego poruszyciela, apatycznej i statycznej „najwyższej istoty”.²⁴

Razem z żydami i muzułmanami wyznajemy Boga, który jest sam w sobie ukryty, a objawia się w swoim Słowie, dziejącym się i przetwarzającym historię. My chrześcijanie dodajemy do tego to, co jest dla nas absolutnie podstawowe: Słowo stało się ciałem — pełnię tego Słowa, przez które Bóg od wieków tworzy świat i komunikuje się z nami, ludźmi, rozpoznajemy w Człowieku Jezusie z Nazaretu. On, jak twierdzimy, jest tym „Słowem, które było na początku u Boga” i które „było Bogiem”.²⁵

Określenie „Jezus jest Bogiem” oddziela nas od żydów i muzułmanów, którzy z tego powodu podejrzewają nas o zdradę monoteizmu, czystej wiary w Jedynego Boga. Po latach rozmów z żydowskimi i muzułmańskimi teologami nie mogę wyzbyć się pytania: Czy przypadkiem tą przeszkodą między nami nie jest jedynie określona interpretacja Jezusowej jedności z Ojcem, a nie sama tajemnica? Czy istniałaby możliwość wyrażenia tej właśnie tajemnicy — że Człowiek z Nazaretu stanowi jedno z Bogiem tak samo, jak jedno z nami — bez posługiwania się greckim aparatem pojęć metafizycznych, takich jak natura, istota, osoba — kategorii myślowych, które także dla nas dzisiaj brzmią już dość obco? Jak jednak inaczej mówić o tej jedności, aby było jasne, że jedność Ojca i Syna nie pomniejsza ani odrębności Ojca, ani człowieczeństwa Jezusa, że nie ujmuje niczego jedności Jezusa z nami, ludźmi, podobnie jak Jego jedność z nami nie osłabia Jego odrębnej wspólnoty z Ojcem?

Chrystus jest prawdziwym człowiekiem i prawdziwym Bogiem — na tym wyznaniu opiera się i bez niego upada wiara chrześcijańska. Nauczanie starożytnego soboru w Chalcedonie wyraża to za pomocą podwójnego znaczenia słowa homousios, „współistotny” — Jezus jest istotowo równy nam w swej ludzkiej naturze, a zarazem stanowi jedno — pod względem istoty — z Ojcem w swej „boskiej naturze”. A przy tym zachowana zostaje zarówno osobowa tożsamość (prosopon, persona — osoba) Jezusa z Nazaretu, jak i rzeczywista różnica między „osobami” Ojca i Syna — Jezus nie jest Bogiem-Ojcem, Ojcem i Stwórcą wszystkiego i wszystkich; wyznanie wyjątkowej wspólnoty Ojca i Syna nie może prowadzić do „bi-teizmu”, do osłabienia wiary w Jedynego Boga i związanej z tym wiary w jedność i jednakową godność wszystkich ludzi (ponieważ wszyscy, przy wszystkich różnicach, jesteśmy jednakowo wartościowymi dziećmi wspólnego Ojca).

Przyznajmy jednak, że wyrażony w ten sposób podstawowy dogmat chrystologiczny, do którego Kościół dojrzał po stuleciach porywających zmagań intelektualnych, przeplatanych niestety także zmaganiami osobistymi i politycznymi, jest kamieniem obrazy nie tylko dla żydów i muzułmanów, ale i dla wielu chrześcijan. Za słownym przyznaniem się do tego właśnie artykułu wiary w wyobrażeniach ludzi wierzących często kryją się karykatury, jako żywo przypominające stare herezje chrystologiczne: Jezus jako Bóg przebrany za człowieka, Jezus jako bohater awansowany na Boga, „Bogoczłowiek” jako centaur pomiędzy bogiem a człowiekiem... Nic dziwnego, że wielu z przerażeniem ucieka przed tymi chimerami ku powierzchownie humanistycznemu pojmowaniu Jezusa „wyłącznie” jako człowieka albo „jednego z awatarów” lub nauczycieli moralności, jak chętnie opisują Go ci, którzy mocne wino chrześcijaństwa rozrzedzają ciepłą wodą relatywizmu, błędnie uważanego za cnotę wszechogarniającej tolerancji. Treścią religii chrześcijańskiej nie jest jednak szlachetna moralność któregoś z dawnych mędrców, ale wstrząsająca nowina o tym, że w człowieku narodzonym w stajni, który zginął śmiercią zbuntowanych niewolników, po pierwsze — objawia się jedyna w swoim rodzaju więź między człowieczeństwem a bóstwem (prawda o Bogu, o człowieku i ich wzajemnej relacji), po drugie zaproponowany zostaje niezastąpiony lek na najgłębszą ranę w „ludzkiej naturze” — „zbawienie” i „odpuszczenie grzechów”.

Czy głębię autentycznej wiary tradycji chrześcijańskiej można otworzyć ludziom, próbując przełożyć kluczowe określenia o „bóstwie Chrystusa” i „Zmartwychwstaniu” z powrotem z języka metafizyki na język zdarzeń?

W Ewangeliach mamy właściwie tylko jedną jedyną wypowiedź dotyczącą explicite „bóstwa Chrystusa” — właśnie w opowieści o spotkaniu Zmartwychwstałego z „niewiernym Tomaszem”, w Tomaszowym okrzyku „Pan mój i Bóg mój!”

* * *

Wypowiadając słowa „Pan mój i Bóg mój”, Apostoł Tomasz z pewnością nie podaje nam metafizycznej definicji natury Jezusa. Być może nawet ten okrzyk radości w Ewangelii św. Jana jest w ogóle niepodobny do tego, co pod słowem „bóg” skrywa język grecki w dramacie klasycznym. „Bóg jest wtedy, gdy rozpoznajemy swoich ukochanych!” Gdy spotykają się przyjaciele — wtedy jest bóg! „Dzieje się bóg!”²⁶

Tak, również w Biblii, przede wszystkim w niej, Bóg się dzieje. Bóg jest w taki sposób, że się dzieje. Tomasz doświadcza, że w jego spotkaniu z Ukrzyżowanym i Zmartwychwstałym dzieje się Bóg. Bóg jest tu, „dotykalny”. W jedynym Pośredniku między Bogiem a ludźmi²⁷⁵ Bóg jest bezpośrednio, bez dystansu.

Nietzsche, „najpobożniejszy z tych, co w Boga już nie wierzą” (jak nazwał swego Zaratustrę), umieścił w swoim Antychryście, chyba najzacieklejszym antychrześcijańskim pamflecie, jaki kiedykolwiek został napisany, zdumiewający fragment, w którym na tle wściekłego dźwięku puzonów i bębnów niespodziewanie wyśpiewuje sonatę swojej (zranionej) miłości do Jezusa. Jezus jest dla niego „jedynym chrześcijaninem, jaki żył na świecie” i chwali Go za to, że ukazał relacje między Bogiem i człowiekiem „bez dystansu”.²⁸

Właśnie rany Jezusa pokazują, że przeżywał „bez dystansu” swoją solidarność z ludźmi, która przywiodła Go do złożenia ofiary na krzyżu. Tak oto kończy się życie bezkompromisowego świadka prawdy na tym świecie — krzyż Jezusa jest zwierciadłem, w którym widzimy zło i przemoc w całej jego nagości. Jest to okrutna, ale bardzo realistyczna ocena świata, w którym żył Jezus i w którym my także żyjemy.

„Będą patrzeć na tego, którego przebodli”²⁹ — ten werset z Księgi Zachariasza chrześcijanie zawsze odczytywali jako prorockie słowo o Krzyżu. „Jego Krwią zostaliście uzdrowieni” — czytamy w Piśmie.³⁰ W jaki sposób? Być może także dzięki temu, że my sami rozpoznaliśmy się w zwierciadle, które światu przemocy podstawił krzyż i Ukrzyżowany — i właśnie ten widok stał się dla nas bodźcem do nawrócenia. Być może również my, którzy „mamy przecież czyste ręce”, przebudziliśmy się z iluzji niewinności i przyjęliśmy współodpowiedzialność za świat, którego zbrodnie nie są jedynie efektem działania złych ludzi, ale w jeszcze większej mierze wynikiem obojętności i nie-działania „dobrych”.

Uzdrawiająca siła wydarzenia paschalnego polega także na tym, że spotykamy się w nim nie tylko z obrazem świata i nas samych, ale również z szokującym sposobem postępowania Boga, który w swoim Synu schodzi na samo dno ludzkiego cierpienia, kresu i śmierci — bez dystansu.

* * *

Wielkanoc — pesach, pascha — to święta przypominające wyjście. Żydzi swoim świętem Paschy upamiętniają exodus, wyjście z ziemi niewoli do ziemi obiecanej. To jest także główny kontekst paschalnego wydarzenia Jezusa: Jest to godzina, gdy opuszcza świat i i idzie do Ojca.³¹ Jest to czas będący jednocześnie (na pozór) zwycięską godziną Jego nieprzyjaciół („pod panowaniem ciemności”³²) i tajemniczym świętem Jezusowego „wywyższenia”, jak podkreśla Ewangelia św. Jana, która w wywyższeniu na krzyżu widzi poniżenie Jezusa przez ludzi i Jego wywyższenie „po prawicy Ojca”.³³

Wydarzenie paschalne, tak jak opowiada o nim Ewangelia Jana, jest rozpięte pomiędzy dwoma stwierdzeniami: zawołaniem Piłata „Oto człowiek!” i okrzykiem Tomasza „Oto Bóg!” (Pan mój i Bóg mój!). Oba te stwierdzenia dotyczą Jezusa, oba zostały wypowiedziane w chwili spojrzenia na Jego rany — jeden mówi o człowieczeństwie, drugi o bóstwie. Można byłoby powiedzieć, że te dwa zdania są dwiema odmiennymi interpretacjami Jezusowych ran. Jego rany być może bardziej niż cokolwiek innego, tak, chyba właśnie tylko one — odsłaniają łączność tego co ludzkie z tym co boskie, uosabianą przez Jezusa z Nazaretu. Jednak to, co rozciąga się między nimi, stanowi „tajemnicę paschalną”: śmierć i Zmartwychwstanie Jezusa.

Jezus, który przeżywał „bez dystansu” swoją solidarność z ludźmi, łącznie z pogardzanymi i nieproszonymi, zasklepił swoim krzyżem przepaść grzechu — dystans między Bogiem a ludźmi. Przepaść ta zgodnie z opowieścią z pierwszych stron Biblii powstała wówczas, gdy człowiek („Adam”) z dwóch możliwości — zaufania lub braku zaufania do Boga — wybrał tę drugą. Przyjął fałszywy obraz Boga, szatańsko uproszczone wyobrażenie Boga — Boga jako nieżyczliwego i nieszczerego konkurenta człowieka i jego wolności. (Niejeden ateista de facto nie odrzuca Boga Biblii i wiary chrześcijańskiej, ale odrzuca właśnie ową podsuwaną przez Szatana karykaturę Boga, Boga lękliwie lub złośliwie przeszkadzającego rozwojowi ludzkiej wielkości. Tego rodzaju negacja jest całkowicie słuszna, takie wyobrażenie Boga zasługuje na odrzucenie; jednak problem takiego ateisty polega na tym, że nie ma on żadnego innego wyobrażenia i doświadczenia Boga, i dlatego paradoksalnie staje się zakładnikiem błędu, z którym walczy.) Krzyż Chrystusa to odwrotność postępowania Adama w raju: podczas gdy Adam swoim brakiem zaufania i niewiernością zrywa pierwotną intymną więź między człowiekiem a Bogiem, Jezus potwierdza zaufanie i posłuszeństwo nawet w mrokach samotności, będącej owocem i obrazem otchłani wyobcowania, dla której Pismo Święte znajduje słowo „grzech”.

Wróćmy jednak do owych dwóch zdań, które w Ewangelii św. Jana tworzą ramę wydarzenia paschalnego. Stwierdzeniu Piłata „Oto człowiek!” towarzyszy gest, wskazujący na człowieka, który po okrutnym biczowaniu zamienił się w bryłę krwawego mięsa. Czy jest to jeszcze ten sam człowiek, który rano przyprowadzony został przed trybunał namiestnika jako pretendent do królewskiego tronu? Czy jest to jeszcze w ogóle ludzka istota? Czy Jego żałosny stan nie wzbudzi w oczach oskarżycieli i gapiów, jeśli już nie współczucia, to przynajmniej zaspokojenia żądzy krwi i kary na tyle, by namiestnik mógł już wreszcie uwolnić się od tej nieprzyjemnej sprawy?

„Ecce homo” — scena, w której ludowa pobożność zanurza się na początku rozważań Drogi Krzyżowej, a także w tajemnicy bolesnej Różańca, i która jest tematem tylu rzeźb i obrazów, poprowadziła jednak nabożną wyobraźnię zapewne jeszcze dalej i głębiej niż zewnętrzny sens owego stwierdzenia Piłata. Jest to wyobrażenie Człowieka, człowieczeństwa, ludzkiej egzystencji w jej skrajnej postaci — w jej słabości, samotności, bólu i bezsilności. Nie miał On wdzięku ani blasku, wzgardzony i odepchnięty przez ludzi, Mąż boleści, oswojony z cierpieniem, jak ktoś, przed kim się twarze zakrywa³⁴; biedak, który o sobie może powiedzieć słowami Psalmu: „Ja zaś jestem robak, a nie człowiek, pośmiewisko ludzkie i wzgardzony u ludu. Szydzą ze mnie wszyscy, którzy na mnie patrzą, rozwierają wargi, potrząsają głową”³⁵. Cała chwała, moc, godność i wielkość człowieczeństwa legły w gruzach, człowieczeństwo stało się tu jedną wielką i krwawą raną. I to właśnie jest człowiek!

„Wszyscy, co drogą zdążacie, przyjrzyjcie się, patrzcie, czy jest boleść podobna do tej, co mnie przytłacza”³⁶. To jest zapewne jeden z powodów, dla którego ten właśnie obraz — podobnie jak motyw Piety, matki ze zmarłym synem na łonie, odwrotność Madonny z Dzieciątkiem na rękach lub na łonie — miał tak wielką siłę terapeutyczną: relatywizował bowiem ludzkie cierpienia. Jezus na krzyżu jest być może zbyt „wysoko”, krzyż postrzegany jest często już jako szczyt drogi, jako zwycięstwo („Wykonało się!”), podczas gdy sceną przed Piłatem na początku Drogi Krzyżowej dramat boleści dopiero się zaczyna, a Ubiczowany przed trybunałem władzy i fanatyzmem tłumu jest de facto „na dole”. Człowiek wobec otchłani śmierci, który nie może już sobą dysponować, totalnie zmanipulowany przez złą wolę innych, całkowicie wydany w ręce wrogów, związany powrozami jak rzecz, jak „przesyłka bez adresata”, którą nawzajem przesyłają sobie: Wysoka Rada, Piłat, Herod, żołnierze i kaci — przez obraz ten przebija samo dno ludzkiej egzystencji, pozbawione jakichkolwiek upiększeń i podpórek.

Oto człowiek! Podobnie do tego stwierdzenia na wzór wyroczni pytyjskiej, brzmiało również wcześniejsze zdanie-pytanie Piłata „Cóż to jest prawda?”³⁷ Może była to jedynie cynicznie kpiąca uwaga pragmatyka władzy („Prawda — cóż to takiego? Co od niej zależy?”), wypowiedziana bez śladu filozoficznej dociekliwości. Jezus odpowiedział na nią milczeniem. Ale czy zwrot „Ecce homo” nie jest właśnie tą prawdziwą odpowiedzią?

Mąż boleści pokryty ranami wyraża głęboką prawdę o człowieku i jego losie. Człowiek jest nic — taka jest prawda Wielkiego Piątku, bez której nie ma żadnego wielkanocnego poranka. Tylko tam, gdzie są groby, tam jest Zmartwychwstanie³⁸ — i tu także rację miał stary Nietzsche. Cóż wiemy o człowieku, dopóki unikamy możliwości spojrzenia bez iluzji aż na krańce ludzkiego losu, dopóki nie dotkniemy dna, dopóki zakrywamy twarz na widok otchłani?

Przypomnijmy sobie doskonałą analizę relacji między prawdą, władzą a przemocą w dziele Michela Foucaulta; jesteśmy tu konfrontowani z prawdą istniejącą całkowicie poza światem władzy i przemocy. Z prawdą, która znalazła swoje miejsce w ludzkiej bezsilności i która zdecydowanie wyrzeka się przemocy („Gdyby królestwo moje było z tego świata, słudzy moi biliby się, abym nie został wydany Żydom”³⁹, mówi Jezus do Piłata). Zamiast sprzymierzać się z przemocą, zamiast wywoływać przemoc i przemocą odpowiadać, pomnażając ją tym samym w nieskończoność, woli stać się jej ofiarą. Poprzez swoją dobrowolną ofiarę odsłania prawdę o przemocy, pragnąc w ten sposób — ze wszystkimi tego konsekwencjami — stanąć na drodze owej rozpędzonej machinie zemsty, domagającej się coraz to nowych ofiar.⁴⁰ Nie może jej „zatrzymać”, ale może ukazać jej prawdziwy charakter i stać się wyzwaniem dla tych, którzy sens tej ofiary zrozumieją w taki sposób, żeby nie wspierać owego mechanizmu, żeby z nim nie kolaborować, żeby nie posługiwać się jego środkami.

Jeśli Jezus jest dla nas Słowem Bożym, które przyjęło pełnię człowieczeństwa, to Jego człowieczeństwo obejmuje nie tylko wielkość i doskonałość człowieka jako niezmąconego jeszcze obrazu Bożego (jest to nowy Adam, nieskażony Upadkiem), ale także drugi biegun, także ową ciemność, boleśnie zranioną stronę ludzkiego losu, nędzę i ubóstwo, przed którymi chętnie uchylamy wzrok, uszy i serce.

Karl Rahner sugestywnie opisuje podobieństwo owego „cienia” do Chrystusa Pasji: „Jak wyglądałby portret człowieka, pokazujący właśnie to, jaki on jest, a do czego nie chce się przyznać ani nie jest gotów takim być? Musiałby to być portret umierającego. Bowiem nie chcemy umierać, a mimo to jesteśmy skazani na śmierć, która jako niezwykła siła wszystkim w życiu zawładnie. Ów umierający powinien tkwić pomiędzy niebem a ziemią. Bowiem ani tutaj, ani tam nie jesteśmy całkowicie u siebie, ponieważ niebo jest za daleko, a ziemia także nie jest godną zaufania ojczyzną. Musiałby być sam. Bowiem gdy przychodzi nasza ostatnia chwila, mamy wrażenie, że inni ludzie żegnają nas, pełni lęku i zakłopotani (gdyż nie mogą poradzić sobie z sobą) i zostawiają nas samych. Człowiek na obrazie powinien być jakby przebity przez linię pionową i linię poziomą. Bowiem punkt przecięcia pomiędzy pragnącą objąć wszystko wokół linią poziomą a zmierzającą ostro do góry, pragnącą tylko i wyłącznie Jednego, linią pionową przechodzi przez serce tego człowieka i rozcina je. Człowiek ten powinien być przybity. Bowiem nasza wolność na tej ziemi łączy się z nieodwołalną koniecznością. Powinien mieć przeszyte serce. Bowiem na koniec wszystko przemieniło się we włócznię, która pozwala wypłynąć ostatniej kropli krwi z naszego serca.”⁴¹

Czyż właśnie my — urodzeni w stuleciu, gdy człowiek na placach apelowych nazistowskich i komunistycznych obozów koncentracyjnych odarty został z wielu iluzji nowożytnego humanizmu, my, żyjący w tysiącleciu, na którego progu atakiem terrorystycznym z 11 września 2001 drastycznie zmasakrowane zostały dopiero co zrodzone optymistyczne obietnice i nadzieje na „lepsze jutro” — nie otrzymaliśmy poprzez ten dziejowy fakt otwartej szansy nowego i głębszego zrozumienia obrazu „Ecce homo”? Czyż właśnie zraniony oskarżony przed sądem cynicznej władzy nie jest nam bliższy i bardziej wiarygodny niż bukoliczne kolorowe obrazki uśmiechniętego „Dobrego Pasterza”?

Przecież już Pascal dobrze wiedział, że religia, która boi się ukazać człowiekowi jego nędzę, jest jedynie iluzją własnej narcystycznej projekcji: „...znajomość Boga, bez znajomości własnej nędzy, rodzi pychę” ⁴²

* * *

Według Jana na drugim końcu wydarzenia paschalnego Jezus ponownie ukazuje swoje rany. I Apostoł, targany wcześniej wątpliwościami, woła: Pan mój i Bóg mój!

Wielkanoc jest wyjściem — przejściem od jednego spojrzenia na rany Jezusa do drugiego, przejściem od „Ecce homo!” do „Ecce Deus!”. To, co tradycja kościelna mówi językiem metafizyki o „dwóch naturach”, możemy nazwać podwójnym sposobem czytania Jezusowych ran. Rany Jezusa widziane z dwóch perspektyw, wywołują dwie reakcje, obleczone w dwa słowa — „człowiek” i „Bóg”. I te właśnie słowa, oznaczające coś tak radykalnie odmiennego (a przecież głęboko ze sobą złączonego), mogą odnosić się do tej samej osoby.

Ani Piłat, ani Tomasz nie proponują nam teologicznych rozważań na temat „natury” Jezusa; są to zawołania wyrażające gwałtowną emocję lub doświadczenie spotkania, któremu towarzyszy emocja.

Okrzyk Tomasza traktuje się zwykle jako zdumienie i radość człowieka, który w sposób zmysłowy przekonał się o fizycznej rzeczywistości Zmartwychwstania. Wspomniałem już, że być może chodzi jeszcze o coś innego. (Również do Nowego Testamentu odnosi się to, co mądrzy rabini twierdzili o tekstach Tory, że każde miejsce w Biblii jest tak głębokie, iż dopuszcza co najmniej siedemdziesiąt różnych interpretacji.⁴³) Radość Tomasza, jego „drugie nawrócenie”, wywołane zostało czymś, co pewnie poruszyło go bardziej niż innych Apostołów: jednością w Chrystusie — tożsamością Ukrzyżowanego i Zmartwychwstałego. Na tę jedność wskazują Jezusowe rany.

Ze wszystkich relacji o spotkaniu ze Zmartwychwstałym wynika, że jest całkowicie odmieniony swoim przejściem „przed dolinę cienia śmierci”. Uczniowie idący do Emaus, nawet Maria Magdalena, tak bardzo Mu bliska, z początku w ogóle Go nie poznają. Ewangelie pragną widocznie podkreślić, że misterium Zmartwychwstania jest radykalną przemianą, a nie jedynie jakimś ożywieniem nieboszczyka (resuscytacją) i powrotem do tego świata i życia.

Maria Magdalena poznaje Go po głosie, uczniowie w drodze do Emaus po geście łamania chleba, Tomasz po ranach. To, czym Jezus legitymuje się najpierw wobec swoich uczniów, zgromadzonych za zamkniętymi drzwiami w wieczerniku, a potem najwyraźniej i najmocniej Tomaszowi, to Jego rany, anamnesis (pamiątka, przypomnienie) krzyża. Jezus „wchodzi przez zamknięte drzwi” — przełamuje wystraszoną zamkniętość Apostoła i „pokazuje mu ręce i bok”.

Tomasz patrząc na rany Jezusa może doświadczyć wypełnienia się Jego słów: „Kto Mnie zobaczył, zobaczył także Ojca.”⁴⁴ Zobaczył Boga w Jezusie — zobaczył Go w prześwicie Jego ran.

Być może nie tylko jedność Ukrzyżowanego i Zmartwychwstałego, ale także owa tajemnicza jedność bóstwa i człowieczeństwa — wyrażona w dogmacie chalcedońskim (o bóstwie Chrystusa, o Jezusie jako prawdziwym człowieku i prawdziwym Bogu), będąca dla wielu kamieniem obrazy — jest dostrzegalna poprzez Jezusowe rany.

* * *

Powiedzieliśmy, że w spotkaniu z Tomaszem Bóg nie tylko się ukazuje, ale także dzieje. Bóg nie przychodzi do ludzi jako „fakt”, „coś gotowego”, jako „przedmiot”, który można by jakoś uchwycić, zrozumieć i „posiąść”. Oryginalny współczesny filozof irlandzki Richard Kearney (dziś działający głównie w USA) w swojej inspirującej książce The God Who May Be⁴⁵ proponuje trzecią możliwość między fundamentalistyczno-teistycznym pojmowaniem Boga jako „oczywistego faktu” a podobnie fundamentalistycznym twierdzeniem ateistów „Bóg nie istnieje” — a mianowicie, że Bóg może być (God may be). Bóg przemawia do ludzi (np. do Mojżesza w krzewie ognistym⁴⁶) jako możliwość, przedstawia się jako propozycja, wezwanie, zadanie (np. „Idź i wyprowadź mój lud”). Bóg dzieje się w tym dialogu, urzeczywistnia się tam, gdzie ludzie Jego wezwanie (i Jego jako wzywającego) przyjmują.

Jest rzeczą interesującą, że Bóg najczęściej przemawia do ludzi na obrzeżu lub w potrzebie (Mojżesz jest banitą, pasącym stada swego teścia). Jezus — i Bóg w Jezusie — nie tylko solidaryzuje się z nimi (małymi, nieproszonymi, zranionymi — jak mówiliśmy o tym w poprzednim rozdziale), ale się wręcz utożsamia: Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili.⁴⁷

„Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej jak tylko przez Mnie”⁴⁸. To zdanie Jezusa z lubością cytują chrześcijańscy fundamentaliści i „ekskluzywiści”. Za pomocą tego zdania owi samozwańczy strażnicy bramy królestwa niebieskiego czynią z imienia Jezusa stempel, służący rozpoznawaniu i wykluczaniu już z góry odrzuconych. Równocześnie jednak, jak zauważa Kearney, wyraźnie zapomnieli spytać, kto jest podmiotem wspomnianego zdania, kto tworzy Jezusowe „ja”, kim i gdzie jest Jezus, ten jedyny Pośrednik między nami a Ojcem. Kim ja jestem? Przecież na to właśnie pytanie Jezus odpowiada stwierdzeniem: „Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili”. Ci najmniejsi, ludzie na obrzeżu (także na obrzeżu Kościoła), potrzebujący (nie tylko w sensie społecznym), zranieni (nie tylko fizycznie) są tą niezawodną i jedyną, niezrelatywizowaną drogą do Ojca, której nie da się ominąć. Z nimi i w nich sam Jezus jest drogą, prawdą i życiem.

Jezus jest wszędzie tam, gdzie są potrzebujący — i wszędzie tam oni (i On w nich) są dla nas „okazją”, otwartą bramą do Ojca. A gdzie nie ma Jezusa? Nie ma Go tylko w jednym miejscu: czyli w tych i z tymi, którzy sami siebie uważają za sprawiedliwych, widzących, którzy wykluczają innych, a ze słów Jezusa czynią zasuwę bramy, strzegąc jej lękliwie, i choć sami do niej nie wchodzą, innym wejść nie pozwalają.

Interpretując w ten sposób słowa Jezusa „Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej jak tylko przeze Mnie”, nie chcemy relatywizować roli Jezusa, osłabiać Jego wyjątkowości i wtłaczać Chrystusa na nowo w anonimowy szereg niezmierzonego tłumu. Przeciwnie: Przyjmujemy Go w Jego pełni (ze wszystkimi, w których się nam objawia i daje). Właśnie w owej pełni tkwi tajemnica Jego wyjątkowości — absolutnie tak samo jak Jego wyjątkowość tkwi w tajemnicy Jego wyjątkowej wspólnoty z Ojcem.

²¹Mówiono, że kiedy zwierzchnicy kościelni, powątpiewając w pewnym okresie w prawowierność Pascala, zabronili mu przyjmowania Eucharystii, on zaczął w swoim domu opiekować się pewnym chorym nędzarzem, aby w ten sposób znowu „przyjmować Ciało Chrystusa”. Zadaję sobie pytanie, w jakiej mierze również dzisiaj coś podobnego mogłoby stać się inspiracją dla wielu, którym taka lub inna przeszkoda nie pozwala przystępować do ołtarza (a być może także dla nas, którzy przystępujemy do stołu eucharystycznego).

²²Mt 25, 40

²³Podobne odczucia miał już Schelling: „Damit also das Böse nicht wäre, müste Gott selbst nicht sein.” (Schelling F. W. J. von, Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände, Stuttgart 1860, VII., s. 403).

²⁴Już w roku 534 papież Jan II na pytanie „Czy Chrystus, nasz Bóg, który w swoim boskim ciele nie może przecież cierpieć, cierpiał w swoim ciele?” nie zawahał się wysłać do Konstantynopola jednoznacznej odpowiedzi „Bóg rzeczywiście cierpiał w ciele.”

²⁵J 1, 1

²⁶ „Bóg jest wtedy, kiedy poznajemy swoich ukochanych!” - to cytat z tragedii Eurypidesa Helena. Kerényi dodaje: „Boskie wydarzenie witano: Ecce Deus! Theos!, a więc za pomocą nominativu, a nie vocativu. [...] wpada boskie wydarzenie, dzieje się theos, w czasie, w tym świecie i dzieje się w pełni. Jeśli usuniemy granice językowe, a wraz z nimi granice różnych znaczeniowych sztuczek, zdanie będzie brzmieć: Dzieje się Bóg.” Por. Waldenfels H., Kontextuelle Fundamentaltheologie, Paderborn-München, 2000, s. 105).

²⁷ 1 Tm 2, 5

²⁸ „ ... właściwie był jeden chrześcijanin, ale on umarł na krzyżu.” (Nietzsche F., Antychryst); (Jezus) „zanegował wszelką przepaść między bogiem a człowiekiem, przeżył ową jedność boga i człowieka jako swoją, radosną misję” (Nietzsche F., tamże). Życie wieczne jest „życiem w miłości, w miłości bez zastrzeżeń i wykluczenia, bez dystansu”. (tamże)

²⁹Za 12, 10

³⁰1 P 2, 24

³¹J 16, 28

³²Łk 22, 53

³³J 12, 32

³⁴Iz 53, 2-3

³⁵Ps 22, 7-8

³⁶Lm 1, 12

³⁷J 18, 38

³⁸Tako rzecze Zaratustra, tłum. W. Berent, Warszawa 1906

³⁹J 18, 36

⁴⁰Taka interpretacja ofiary Jezusa najgłębiej opracowana została w dziele R. Girarda (np. Girard R., Kozioł ofiarny, Łódź 1991).

⁴¹Cytowane według: Grün A., Krzyż. Symbol odkupionego człowieka, tł. Magdalena Ruta, WAM, Kraków 1998, s. 57-58

⁴²Pascal B., Myśli, tłum. T. Boy-Żeleński, Warszawa 2008, s. 239

⁴³Chodzi o tzw. sziwim panim szel ha-Tora - „siedemdziesiąt twarzy Tory”.

⁴⁴J 14, 9

⁴⁵Kearney R., The God Who May Be; A Hermeneutics of Religion, Indiana University Press, 2001

⁴⁶Wj 3

⁴⁷Mt 25, 31-45

⁴⁸J 14, 6

 

opr. aw/aw