Sobór w Chalcedonie (451)

Klaus Schatz

SOBORY POWSZECHNE - PUNKTY ZWROTNE W HISTORII KOŚCIOŁA

Przełożył ks. Jerzy Zakrzewski SJ
Wydawnictwo WAM. Księża Jezuici Kraków 2000
NIHIL OBSTAT. Prowincja Polski Południowej Towarzystwa Jezusowego,
ks. Adam Żak SJ, prowincjał.
Kraków, 9 czerwca 2000 r., l.dz. 157/00.

III. Sobór w Chalcedonie (451)

1. Zwołanie i przebieg

O dalszym przebiegu historii dogmatów zadecydował upadek z konia, wskutek którego cesarz Teodozjusz II zmarł w 450 roku. Teraz u władzy znalazła się jego siostra Pulcheria, która zawsze sprzeciwiała się polityce Chryzafiusza. Poślubiła ona oficera Marcjana z Illirii, który został cesarzem. Chryzafiusz, chrześniak i protektor Eutychesa, został pozbawiony władzy i ścięty, a Eutyches internowany.

Podczas gdy cesarz Marcjan życzył sobie nowego soboru, który anulowałby Sobór Efeski II, papież Leon odnosił się do tego najpierw sceptycznie. Jego prawdziwym życzeniem był sobór nie na Wschodzie, ale w Italii, albo przynajmniej taki sobór, na którym biskupi Zachodu mogliby uczestniczyć w większej liczbie. Na szalę Leon chciał rzucić Zachód, który był wolny od skłonności monofizyckich. Ze strony jednostronnie wschodniego soboru nie bez racji obawiał się zbyt jednostronnego opowiedzenia się za kierunkiem aleksandryjsko-cyrylowym. W aktualnym politycznym położeniu, naznaczonym panowaniem Wandalów w Afryce Północnej i napaścią Hunów na Galię, sobór na Zachodzie lub z udziałem Zachodu był oczywiście niemożliwy. Dlatego też Leon pragnął odczekać, aż sytuacja polityczna uczyni taki sobór możliwym.

Jednak cesarz Marcjan zwołał sobór do Chalcedonu (po drugiej stronie Bosforu, naprzeciw Konstantynopola). Ponieważ Leon nie mógł temu przeszkodzić, usiłował mu przynajmniej narzucić ścisłą marszrutę. Sobór Efeski II pokazał mu, do czego mogą być zdolne sobory. Zażądał więc dla swych legatów przewodnictwa i wręczył im swe pismo do Flawiana. Spodziewał się, iż sobór je zaakceptuje jako dyrektywę i ramy swego działania.

Sobór zebrał się 8 października i choć obfitował w dramatyczne momenty, trwał niecałe trzy tygodnie (do 1 listopada). Z liczbą około 350 uczestników był to najliczniejszy z uznanych synodów ekumenicznych starożytnego Kościoła. Grupa aleksandryjska, do której przynależeli także Juwenal z Jerozolimy oraz biskupi illiryjscy i palestyńscy, na początku stanowiła jeszcze wielką potęgę. Zaraz po otwarciu soboru trzej rzymscy legaci w imieniu Leona zażądali, by Dioskur nie miał ani miejsca, ani głosu, ale by został posadzony na ławie oskarżonych - w przeciwnym razie oni odejdą. I dopięli swego.

Dioskur został potępiony i zdjęty z urzędu, podobnie Eutyches, podczas gdy Flawian po czasie został zrehabilitowany. Następnie nakazano odczytanie listu Cyryla do Nestoriusza, który został już przyjęty na Soborze Efeskim: został on uznany za wyraz prawdziwej wiary nicejskiej. Potem odczytano list Leona do Flawiana: ojcowie soborowi wołali: "Piotr przemówił przez Leona!" - "To jest nasza wiara!" - "Cyryl i Leon uczą tego samego!"⁽³⁵⁾

Cesarscy komisarze naciskali, by opracować nowy symbol wiary, który usunie wszelkie niejasności. Początkowo większość biskupów stała na stanowisku, że sama Nicea wystarczy po wsze czasy i nie potrzeba żadnej nowej definicji. Dotąd panowało właśnie takie tradycjonalistyczne rozumienie soboru: jedyny dogmat to dogmat nicejski. Jego miarą mierzy się wszystko. Sobór stwierdza tylko, czy określone interpretacje wiary odpowiadają Fides Nicaena i potępia to, co się jej sprzeciwia, ale nie definiuje niczego nowego. A przecież już przed dwoma laty na "synodzie zbójeckim" konsekwencje tej zasady ujawniły się z całą mocą. Chociażby od strony struktury językowej Fides Nicaena charakteryzowała się przeakcentowaniem jednostronnej chrystologii dotyczącej zjednoczenia w Chrystusie, ponieważ o tym samym podmiocie stwierdzała, że jest On Synem Bożym, że zstąpił, cierpiał itd., podczas gdy różnica między Bóstwem a człowieczeństwem nie została wyrażana również wyraźnie. Zasada ta czyniła Kościół bezsilnym, gdy chodziło o potępienie krańcowych ujęć idących w tym kierunku. Cesarscy komisarze wciąż naciskali: jeśli potępicie Dioskura i Eutychesa i przyznacie rację Leonowi, to uczyńcie to za pomocą takiej formuły wiary, która w porównaniu z Niceą powie coś nowego. Ojcowie soborowi z początku byli oburzeni. Zanim stało się dla nich jasne, że z zasadą "sama Nicea" nie zajdzie się daleko, musiało najpierw dojść do dramatycznego konfliktu.

Rzymscy legaci naciskali, ażeby list Leona został potwierdzony jako powszechnie obowiązujący wyraz wiary nicejskiej. Większość zdawała się być do tego gotowa, ale "cyrylowa" mniejszość z Palestyny i Illirii miała wątpliwości. Wobec tego sobór utworzył komisję, która wypracowała własny zarys dokumentu. Ten jednak zawierał podchwytliwą formułę "z dwóch natur", którą zaakceptowałby również Eutyches. Doprowadziło to natychmiast do postawienia ultimatum przez rzymskich legatów: zagrozili oni natychmiastowym wyjazdem, spowodowaniem rozbicia soboru i kontynuowaniem go w Italii, o ile sobór jasno i niedwuznacznie nie oprze się na podstawie, jaką stanowi list Leona.

Ów pat stał się nową szansą dla cesarza. Teraz stało się jasne, że ciągłym powoływaniem się tylko na Niceę nic się nie zdziała. Jeśli bowiem formuła "z dwóch natur" była słuszna, to wówczas niesłusznie potępiono Dioskura i Eutychesa, a Flawian i Leon nie mieli racji ze swą formułą "w dwóch naturach". Wprawdzie nadal powoływano się na Niceę, ale gdy już do tego dochodziło, nie było zgody co do prawidłowego rozumienia Fides Nicaena.

Cesarz Marcjan zarządził utworzenie dwudziestotrzyosobowej komisji, w skład której wchodzili przedstawiciele wszystkich części cesarstwa wschodniego poza Egiptem (Wschód, Azja, Pont, Tracja, Illiria), ale z udziałem rzymskich legatów. Miała ona wypracować nową formułę. Jeśli sobór jej nie przyjmie, wówczas będzie kontynuowany na Zachodzie. Sprzeciwiającym się biskupom komisarze odpowiedzieli:

Za kim chcecie podążać: za Leonem czy za Dioskurem?... Jeśli za Leonem, to idźcie za tym, czego Leon nauczał i dodajcie do formuły wiary (nicejskiej), że w Chrystusie istnieją dwie natury, które złączone są ze sobą bez zmieszania i bez rozdzielenia!⁽³⁶⁾

Zgodnie z życzeniem cesarza sobór w końcu ugiął się i utworzył dwudziestotrzyosobową komisję. Wypracowała ona, zaledwie w ciągu trzech dni, chrystologiczną formułę, którą potem w dniu 25 października, w 17 dni od chwili otwarcia, sobór przyjął jednogłośnie.

Było to pełne napięcia współdziałanie trzech podmiotów władzy: cesarza, papieża i (raczej tradycjonalistyczno-nicejskiej) biskupiej większości. Współdziałanie to było złożone, a bardzo często pełne napięcia, co więcej, wielokrotnie groziło wprost zerwaniem. Doprowadziło ono do opracowania formuły chalcedońskiej. Pod naciskiem wielu stron stworzono dogmatyczną definicję, w której zarówno kierunek aleksandryjsko-cyrylowy, jak i kierunek antiocheński mogły się odnaleźć, i w którą (poza Tomus Leonis) swój samodzielny wkład po raz pierwszy wniosła również teologia łacińska.

2. Formuła wiary i kanony

Chalcedońska formuła chrystologiczna w swej formie i strukturze wypowiedzi prezentuje się jako dzieło sztuki o wyjątkowej równowadze, doskonale skomponowane i harmonijne. W pierwszej części, w której mówi ona o pełnym Bóstwie i pełnym człowieczeństwie Chrystusa, zasadniczo przejmuje określenia pochodzące z formuły unijnej z 433 roku, przy czym stwierdzenie "współistotny nam" zostaje jeszcze podkreślone słowami "we wszystkim nam podobny oprócz grzechu". W centrum znajduje się wyznanie w "jednego i tego samego Chrystusa... w dwóch naturach". Jeśli w pierwszej części istnieje biegunowość "Bóg-Człowiek", przy czym za każdym razem równomiernie obok wypowiedzi dotyczących Bóstwa Chrystusa występuje równoległa o jego człowieczeństwie, to w drugiej części biegunowość ta brzmi "bez zmieszania - bez rozłączania". Sformułowania dotyczące określenia "bez zmieszania" w przeważającej mierze przejęte są z listu Leona do Flawiana, a dotyczące określenia "bez rozłączania" od Cyryla. W porównaniu z listem Leona formuła opowiada się bardziej po stronie chrystologii Cyryla, jednak zasadniczo podąża w zrównoważony sposób drogą pośrednią między obu kierunkami.

Jeśli chodzi o bardziej złożony problem "hellenizacji" wiary chrześcijańskiej, to w tym przypadku i w przypadku wszystkich trynitarnych i chrystologicznych formuł starożytnych soborów nie może być on podjęty z konieczną dokładnością w tego rodzaju historycznym przeglądzie soborów. Należałoby tu tylko poczynić uwagę, że droga, która doprowadziła do Chalcedonu, skłania do sformułowania dwóch wniosków. Po pierwsze, pojęcia "natura" i "osoba" nie były jeszcze przez filozofię wypracowane, potrzebny był trudny proces ich "doszlifowywania". Wydawały się one najpierw nieodpowiednie i z wielorakiego punktu widzenia prowadzące do nieporozumień, co szczególnie rzuca się w oczy odnośnie takich wyrażeń jak: homoousios, hypostasis i physis. Po drugie, właśnie te modele myślenia, które dla filozofii wydawały się najbardziej zrozumiałe, jak choćby arianizm, modalizm, czy w chrystologii apolinaryzm (Bóg "w ludzkiej postaci" bez ludzkiej psyche), zostały jednoznacznie odrzucone jako heretyckie. Szczególnie formuła chalcedońska jest w swej dialektycznej postaci porzuceniem możliwej pod względem filozoficznym interpretacji. Zachowuje ona paradoksalność i niepojętość tajemnicy Chrystusa: jeden i ten sam jest w pełni i bez żadnego ograniczenia Bogiem, a jednocześnie w pełni i bez żadnego ograniczenia człowiekiem. Nie jedno i drugie po połowie, ale jedno i drugie w pełni!

Poza definicją chrystologiczną sobór wydał także dwadzieścia osiem kanonów prawnych. Większa ich część zajmuje się wzajemną więzią duchownych, a również - co było nowością - mnichów z biskupem. Właśnie niezdyscyplinowani, wałęsający się samopas oraz politycznie agitujący i intrygujący duchowni i mnisi stali się szczególnym problemem w sporach chrystologicznych i innych. Tak więc sobór wydał orzeczenia przeciw duchownym wagabundom, podporządkował ich biskupowi i zakazał udzielania święceń bez związania z określonym Kościołem. W tych okolicznościach nowością było to, że zakony stanowiące dotąd charyzmatyczny ruch pozbawiony formalnego statusu kościelno-prawnego otrzymały teraz instytucjonalne miejsce w Kościele. Z jednej strony zostały one podporządkowane biskupom, a z drugiej włączone do kościelnego stanu, którego samowolne porzucenie pociąga za sobą ekskomunikę. Orzeczenia te nie miały jednak większego oddźwięku, zwłaszcza na Zachodzie, który pod przewodem papieży przejmował od odbywających się na Wschodzie soborów poczynając od Chalcedonu w coraz większym stopniu definicje dotyczące wiary, ale nie ustalenia prawne. Wszelako kanon 28 stanowił rzeczywisty przedmiot konfliktu.

3. Sobór i papież - kanon 28

Sobór w Chalcedonie, podobnie jak później Sobór Konstantynopolitański III (680-681), stanowił punkt szczytowy uznania rzymskiego autorytetu nauczycielskiego na starożytnych soborach. Oczywiście nie można brać zbyt poważnie takich zwrotów jak "Piotr przemówił przez Leona". Na temat wiele dyskutowanego pytania, czy wysokie uznanie okazane pismu Leona na soborze dotyczy jego "formalnego" autorytetu nauczycielskiego, czy (tylko) jego "materialnej" (treściowej) zgodności z wiarą apostołów, należy powiedzieć, że tak ostra alternatywa jest nieadekwatna. List Leona w żadnym razie nie został zaakceptowany bez dyskusji dotyczącej jego treści, czego zresztą Leon wcale się nie domagał. Ale, jak to wynika z alokucji soboru do cesarza Marcjana, w Leonie zawsze postrzega się tego, który zasiada na Cathedra Petri, a jego list uznaje się za kerygmat Cathedra Petri⁽³⁷⁾. Rzym uchodził za Kościół, w którym obecny jest charyzmat apostoła Piotra, i który poprzez list Leona w sposób wzorcowy znów udowodnił swe posłannictwo. Jest to charyzmat, który związany jest ze stolicą, i musi się oczywiście od czasu do czasu ujawniać⁽³⁸⁾. Reprezentowany przez rzymskich legatów punkt widzenia, jakoby bezprawność działań Dioskura polegała między innymi na tym, że zwołał on sobór przeciw Rzymowi, został uznany również przez ojców soborowych⁽³⁹⁾.

Z drugiej strony sobór wydał słynny kanon 28, prowadzący do konfliktu z Rzymem. Ponieważ z kościelno-politycznego punktu widzenia Sobór Chalcedoński oznaczał zwycięstwo Konstantynopola nad Aleksandrią, jest rzeczą zrozumiałą, że powołując się na kanon 3 Soboru Konstantynopolitańskiego przyznał on biskupowi Konstantynopola drugie miejsce w Kościele, a poza tym wyznaczył mu jasny obszar jurysdykcyjny, a mianowicie trzy "eparchie" tzn. Pont, Azję i Trację. Nie to było dla Rzymu niebezpieczne, ale polityczno-kościelna zasada obowiązująca w Cesarstwie, którą uzasadniono tę decyzję: ponieważ starożytny Rzym jako pierwsze miasto Cesarstwa ma pierwsze miejsce w Kościele, to Konstantynopol jako nowy Rzym i jako drugie miasto Cesarstwa musi zająć drugie miejsce w Kościele.

Nie naruszono tym samym prymatu Rzymu, ani też jego miejsca jako "pierwszej stolicy". Konstantynopol nie wchodzi na miejsce Rzymu. Zresztą nie zawierało się to bezpośrednio w konsekwencjach, jakie wynikały z tej zasady. Dla ojców soborowych, tak wcześniej jak i później, Rzym jest idealną stolicą Cesarstwa, które przecież ciągle jeszcze jest "Cesarstwem Rzymskim". Zagrożenie dla prymatu Rzymu na dłuższą metę tkwiło jednak w konsekwencjach tej zasady. Jeśli pierwszeństwo Rzymu nie opiera się na Piotrze (i Pawle), ale tylko na politycznym pierwszeństwie miasta, to, po pierwsze, z rzymskiego punktu widzenia, prymatu w ogóle nie rozumiano w sposób właściwy, a poza tym należało się spodziewać, iż Konstantynopol jako faktycznie pierwsze miasto Cesarstwa, wcześniej czy później znajdzie się na miejscu Rzymu również w sferze kościelnej.

Już na soborze kanon ów został przyjęty przy protestach rzymskich legatów. Podobnie przeciw temu kanonowi protestował papież Leon i przeciwstawił zasadzie polityczno-kościelnej zasadę apostolsko-piotrową. Przecież to nie polityczna ranga miasta winna być miernikiem jego rangi kościelnej, ale jego apostolski akt założenia. Dla papieża Leona wynika stąd nie tylko pierwsze miejsce Rzymu, ale również nie dająca się zaprzeczyć pozycja Aleksandrii i Antiochii, jako drugiej i trzeciej stolicy. Przy tym Leon powoływał się po pierwsze na niezaprzeczalną obowiązywalność kanonu 6 z Nicei, jak też na jedyną w swym rodzaju teorię, która pojawia się najpierw na rzymskim synodzie w 382 roku, prawdopodobnie jako odpowiedź na kanon 3 Soboru Konstantynopolitańskiego z roku poprzedniego. Jest to teoria o "trzech stolicach piotrowych": Aleksandria, a dalej Antiochia mają po Rzymie szczególną rangę w Kościele, ponieważ w szczególny sposób odnoszą się do Piotra. Przecież Piotr (wg Ga 2, 11) działał w Antiochii. Aleksandria zaś zostaje włączona w tradycję piotrową przez domniemanego ucznia Piotra, Marka, który według tradycji potwierdzonej dopiero na początku IV wieku, miał tam działać.

Opór Rzymu przeciw kanonowi 28 miał okazać się całkowitą klęską, już choćby dlatego, że za Konstantynopolem stała władza cesarska, a ponadto w następnym okresie zarówno Aleksandria, jak i Antiochia osłabione monofizytyzmem, nie mogły stanowić żadnej przeciwwagi dla Konstantynopola. W czasach napięcia Rzym ciągle powtarzał swój protest przeciw kościelnej randze Konstantynopola i przypominał o niezaprzeczalnej i rzekomo na wieczne czasy obowiązującej kolejności: Rzym, Aleksandria, Antiochia. Było tak jeszcze za Mikołaja I (858-867) i na końcu za Leona IX (1049-1054). Nie mogło to jednak zmienić rzeczywistości. Poza tym, gdy znowu poprawiły się stosunki między Rzymem i Konstantynopolem, Rzym rezygnował również ze swego protestu i przynajmniej milcząco godził się z pozycją Konstantynopola.

Sobór Chalcedoński ustanowił więc Pentarchię pięciu patriarchatów: Rzym, Konstantynopol, Aleksandria, Antiochia, Jerozolima⁽⁴⁰⁾. W Chalcedonie bowiem również Jerozolima została podniesiona do rangi patriarchatu, faktycznie jednak nigdy nie odgrywała samodzielnej roli na płaszczyźnie kościelno-politycznej. Od VI wieku pentarchia stanowiła podstawę soborów ekumenicznych. W późniejszych czasach miała być poddana ideologizacji i wówczas - przekręcając wyjaśnienie kanonu 28 - uzasadniana apostolsko.

4. Po Soborze Chalcedońskim: sprzeciw i recepcja

Tragizm tkwi w tym, że właśnie Chalcedon, który w istotnej sprawie w większym stopniu niż wszystkie pozostałe starożytne sobory dał różnym kierunkom teologicznym wyważoną i sprawiedliwą odpowiedź, przyniósł też jako skutek pierwszy wielki konfesyjny podział chrześcijaństwa. Przyczyną tego był nie tyle błąd soboru, co żyjące od dawna własnym życiem antagonizmy i skrajności, których nie dało się już opanować przy pomocy jakiejś wyważonej formuły teologicznej. Szczególnie w Egipcie, którego miłość własna została głęboko dotknięta złożeniem z urzędu Dioskura, ale również w pewnych częściach Syrii i Palestyny, Chalcedon został odrzucony jako synod "nestoriański". Prawdziwy ruch oporu przeciw Chalcedonowi tworzyli tak zwani "monofizyci", którzy mniej więcej od połowy VI wieku stawiali opór również Kościołowi cesarskiemu i stanowili odrębne "wyznanie" z konkurencyjną hierarchią w tych samych miastach. Wyrażenie "monofizyta" (wyznawca tylko jednej natury Chrystusa) jest przy tym problematyczne. Przecież ci, którzy w rozumieniu Eutychesa uczyli o pochłonięciu ludzkiej natury Jezusa przez Bóstwo, stanowili zanikającą mniejszość. Większość w tej sprawie uznawała pełne człowieczeństwo Jezusa, wolała jednak formułę Cyryla o "jednej naturze (mia physis) Wcielonego Logosu". Być może powinno się ich raczej określać "miafizytami" - lub "nicejskimi tradycjonalistami", ponieważ tradycjonalizm, który w Soborze Nicejskim widział jedyną formułę wiary, był ich decydującą siłą napędową pod względem ideologicznym. Od VI wieku stali się oni także narodową reakcją ludzi Wschodu przeciw hellenizmowi i greckiemu Cesarstwu. Z tego względu stanowili ciągłe zagrożenie jedności Cesarstwa.

W nieco bardziej skomplikowany sposób kształtowało się tworzenie "nestorianizmu" jako wyznania. Niektórzy antiocheńczycy, przede wszystkim w okolicach Edessy, nigdy nie zaakceptowali unii z 433 roku. To właśnie z tego obszaru rozszerzał się nestorianizm poza granice Cesarstwa, to znaczy na obszary państwa perskiego, przede wszystkim wśród mieszkających w Mezopotamii chrześcijan "wschodnio-syryjskich". W 486 roku na synodzie w Seleucji przyjęli oni oficjalnie nestorianizm jako swoje wyznanie. Zdobyli również "chrześcijan tomaszowych" w południowych Indiach, a od VII wieku udawali się z misjami aż do Chin.

(wg: Atlas zur Kirchengeschichte, Freiburg 1970, 8)

Dzięki recepcji Soboru w Chalcedonie osiągnięto nowy stopień rozwoju idei soborowej:

- Przede wszystkim, dokonano kolejnego, ważnego kroku po Nicei. W ramach recepcji Soboru w Chalcedonie zostaje stopniowo przełamana monopolistyczna pozycja Nicei oraz wyartykułowana świadomość, że jej autorytet nie jest czymś jedynym, ale czymś powtarzalnym, skoro przeciw nowym herezjom i w nowych historycznych okolicznościach zawsze wymagane są nowe formuły wiary, a każdy prawdziwy sobór ma ten sam autorytet. Dokonuje się to najpierw w Codex Encyclicus z 458 roku, czyli w odpowiedziach biskupów na cesarskie zapytanie o znaczenie Soboru Chalcedońskiego. Wszyscy zapytani podkreślają zasadniczo kontynuację i zgodność Chalcedonu z Niceą oraz ze wszystkimi dotychczasowymi soborami. Dla niektórych, zarówno wcześniej, jak i teraz, tylko Nicea jest miarą i punktem odniesienia owej zgodności. Podkreślają oni z naciskiem, że Chalcedon jest ważny i prawowierny, ponieważ jest zgodny z Niceą. Inni zapytani podkreślają jednak równorzędność, szczególnie wyraźnie czyni to list biskupów kreteńskich, który wylicza cztery dotąd obowiązujące ekumeniczne sobory jako równorzędne i wzajemnie ze sobą zgodne⁽⁴¹⁾.

- W związku z tym dopiero teraz zostają spisane dotychczasowe sobory ekumeniczne i jasno oddzielone od synodów mniejszej rangi. "Cztery sobory" stają się mocnym punktem odniesienia (toposem) dla teologii. Ustalone na nich podstawy prawdziwej wiary uznawane są za zdefiniowane. Ważny stopień owej recepcji legnie w gruzach w wyniku decyzji papieża Hormizdasa po zawarciu kościelnego pokoju z Konstantynopolem w 519 roku. Krótko po roku 500 w rzymskim Kościele spróbowano formalnego spisywania obowiązującej pisemnej tradycji: zarówno ksiąg Starego i Nowego Testamentu, jak i soborów ekumenicznych oraz uznanych Ojców. Wszystko to zostało zestawione na jednej liście. Pomiędzy Niceę i Efez Hormizdas wciska dodatkowo na listę nieuznawany dotąd Sobór w Konstantynopolu, a równocześnie zarządza, żeby lista (dotychczasowych) soborów ekumenicznych została właśnie teraz zamknięta. Inne odbyte dotąd sobory mogłyby więc tylko domagać się dla siebie drugorzędnego autorytetu: "Jeśli są jakieś sobory, które były dotąd uznawane przez świętych ojców, to postanawiamy, ażeby były one zachowywane i przyjmowane stosownie do autorytetu tych czterech"⁽⁴²⁾. Tym samym ostatecznie dokonuje się wyłączenie z listy synodów partykularnych, które nie mogą rościć sobie prawa do tej samej rangi, a także nie mogą zostać po czasie podniesione do rangi soborów ekumenicznych.

- Od VI wieku pojawia się porównanie "czterech świętych synodów" z czterema Ewangeliami, synodów, które należy przyjmować i czcić podobnie jak Ewangelie. Pierwszą wzmiankę na ten temat napotykamy w 516 roku w Jerozolimie u opata Teodora, głowy mnichów wiernych Soborowi Chalcedońskiemu⁽⁴³⁾. Na Wschodzie porównanie to osiąga znaczenie dzięki użyciu go w 545 roku przez cesarza Justyniana w noweli 132. Na Zachodzie jego krzewicielem stał się papież Grzegorz Wielki, który użył go w 591 roku w swym liście synodalnym do wschodnich patriarchów⁽⁴⁴⁾.

Porównanie z czterema Ewangeliami pełni z kolei wielostopniową funkcję:

- Z jednej strony oznaczało, że przyszłe sobory, jak widać, nie będą mogły domagać się dla siebie tej samej rangi, co "pierwsze cztery". Istnieje "hierarchia soborów", a pierwsze cztery już ze względu na swój przedmiot są bardziej centralne. Są one miarodajną normą, według której będą musiały być mierzone i interpretowane późniejsze sobory. Właśnie na tle spornego potem "piątego soboru" z 553 roku zyskuje na znaczeniu, szczególnie na Zachodzie, pełne emfazy akcentowanie przekonania: późniejsze sobory są ważne i wiążące, o ile oraz ponieważ nie są sprzeczne z pierwszymi czterema, bądź też są z nimi zgodne.

- Z drugiej strony ustalona na stałe liczba cztery dyktowała numerowanie następnych soborów. Sprawiła ona, że każdemu następnemu ekumenicznemu soborowi przypisywano określoną liczbę porządkową: "piąty", "szósty", "siódmy" sobór powszechny itd. Szereg ten nie był zasadniczo zamknięty, był otwarty na ciągle nowe dopisywanie, jednak nie na "wciśnięcie czegoś między wiersze". Tego rodzaju nazewnictwo nie było li tylko zewnętrzną sprawą liczenia. Było ono istotne dla samoświadomości kolejnych soborów, wiązało je z wcześniejszymi soborami i umieszczało w ich przedłużeniu⁽⁴⁵⁾. Gdy jakiś synod określał siebie jako taki to a taki kolejny sobór powszechny, proklamował tym samym swój autorytet, a równocześnie stawiał się w jednym szeregu i w ciągłości z innymi. Coś takiego nie zdarzyło się aż do Chalcedonu włącznie. Liczenie nie było wykorzystywane jako element konstruktywny dla wysuwania własnych roszczeń. Tylko dzięki temu stało się przecież możliwym, że taki synod, jak choćby Konstantynopol I z 381 roku, wszedł do szeregu "pomiędzy" sobory.

Tym samym ukształtowała się świadomość, że sobory ekumeniczne, to znaczy mówiąc dokładniej cztery dotąd uznane, stanowiły najwyższy, nieomylny autorytet prawdziwej wiary. Brakowało jednak czegoś istotnego do "nieomylności soborów". Nie istniała jeszcze jasna świadomość, kiedy sobory są "ekumeniczne" lub jak odróżnić "prawdziwe" od "fałszywych" (jak na przykład Seleucja/Rimini 359-360 i Efez II 449). Różni autorzy, zwłaszcza na Zachodzie, rozwinęli pewne kryteria zmierzające w tym kierunku. Przede wszystkim należy do nich recepcja przez Kościół na całym kręgu ziemi. W 546 roku Ferrandus z Kartaginy pisze, że sobory są ostatecznie wiążące i uznane wtedy, "kiedy są podane do wiadomości całego Kościoła, kiedy nie wywołują u braci (biskupów) zgorszenia lub skandalu, ale jako odpowiadające apostolskiej wierze osiągają trwałość"⁽⁴⁶⁾. Do recepcji w sposób istotny należy, oczywiście nie wyłącznie, przyjęcie przez Kościół rzymski. Później (od VII-IX wieku) na Wschodzie jako decydujące kryterium ekumeniczności soboru będzie podkreślana recepcja przez "pentarchię", to znaczy przez wszystkich pięciu patriarchów.

Błędem byłoby rozumienie owego pojęcia recepcji starożytnego Kościoła w oparciu o kategorie nowożytne, już to "posłusznego poddania się" urzędowi nauczycielskiemu, już to krytycznego badania i poddawania w wątpliwość jego decyzji. W rozumieniu Kościoła starożytnego recepcja jest w pierwszym rzędzie procesem paradosis, "przekazywania" i "przyjmowania" w sensie 1 Kor 11, 23 i 15, 3. Przyjąć sobór oznacza wejść w wydarzenie przekazu wiary, która sama stanowi wszak istotę soboru⁽⁴⁷⁾. Z drugiej strony decyzje "prawdziwych" soborów nigdy nie są ograniczone późniejszą recepcją. Zawsze domagają się uznania swego autorytetu ex sese. To, że mają po temu powody, zostanie potwierdzone przez recepcję.

Tym samym w świadomości Wschodu i Zachodu został ugruntowany autorytet dotychczasowych czterech soborów. Jednak na przyszłość nie istniało jeszcze żadne pewne kryterium pozwalające wykluczyć rozbieżności co do tego, czy sobór jest "prawdziwym" soborem, czy nie.

opr. ab/ab