Uwiedziona teologia

Gra w skojarzenia

Zajmowanie się fundamentalizmem sprawia mi niejakie kłopoty. Z góry przyznaję, iż sprawę - z punktu widzenia przydatności dla wiary - uważam za drugorzędną. Popularność dyskusji na temat rzekomego zagrożenia fundamentalizmem w krajach zachodnich zdaje mi się objawem poważnej choroby nękającej kulturę intelektualną. Nie chciałbym przyczynić się do jej rozwoju. Niestety, nic nie uratuje nas chyba przed podobną debatą w Polsce, mimo iż, jak postaram się wykazać, jest ona zupełnie jałowa. Osoby zabierające w niej głos raczej powtarzają rytualne gesty, niż formułują krytyczne twierdzenia. Pierwszym zaskoczeniem było dla mnie znaczenie, jakie dyskusji o fundamentalizmie przypisuje się w krajach zachodnich. Sądząc po liczbie publikacji teologów katolickich na ten temat, fundamentalizm, a więc próba narzucenia społeczeństwu laickiemu norm religijnych, jest głównym zagrożeniem dla państw liberalnych. Skoro to zagrożenie jest tak wielkie, wydaje się oczywistą sprawą, iż łatwo będzie wskazać, kto je reprezentuje.

Weźmy przykład Niemiec, gdzie debata jest niezwykle gorąca. Poczucie zagrożenia jest czymś subiektywnym, ale obraz nadciągających tam tłumów fundamentalistów religijnych musi wywołać uśmiech każdego nieuprzedzonego obserwatora. W kraju, gdzie z roku na rok spada liczba praktykujących, gdzie nawet osoby uznające się za chrześcijan kwestionują podstawowe prawdy wiary - osobowe istnienie Boga, życie wieczne, sąd ostateczny, synostwo Boże Jezusa - mówić o groźbie teokracji jest rzeczą zabawną. Kto miałby stanąć na jej czele? Który z wielkich Kościołów - protestancki czy katolicki - wystąpi w tej roli? Może pani biskup Maria Jepsen z Hamburga, która doprowadziła do zaakceptowania ślubów homoseksualnych przez północnoniemiecką wspólnotę protestancką? Wprawdzie pani biskup stanęła w ubiegłym roku na czele pochodu związkowców na Bonn, ale nikt wówczas nie wspominał o zagrożeniu opresją religijną.

A może rolę wrogów wolności i nowoczesności przejmą biskupi katoliccy? Moim zdaniem nic na to nie wskazuje. Członkowie niemieckiego Episkopatu angażują się wprawdzie w życie społeczne i mało jest problemów (bezrobocie, gospodarka rynkowa, stan bezpieczeństwa obywateli, azylanci), którym nie poświęciliby oddzielnych listów (proporcjonalnie zdarza się to im czynić kilka razy częściej niż polskim). Tym niemniej nie słychać, aby z tego powodu ktoś oskarżał ich o fundamentalizm - nawet tak wrażliwy na ten problem człowiek jak ksiądz Józef Tischner wyrażał się o działalności hierarchów niemieckich z wyraźnym uznaniem. Gdzież są więc owi sympatycy nowego średniowiecza, wrogowie wolności sumienia, nowi ajatollachowie Europy?

Otóż są. Według teologa Knuta Walfa fundamentaliści to centryści i papiści. Zdaniem księdza Rudolfa Schermanna na ich czele stoi... papież Jan Paweł II, który jest ostatnim dyktatorem świata. Nie mniej otwarty jest inny myśliciel - Stephan H. Pfütner - według którego rzymski aparat trwa dzięki "fundamentalistycznej mentalności polskiego Papieża". Zresztą co do Papieża, zdania teologów niemieckich są podzielone i wydaje się, że Jan Paweł II, przedstawiany przez większość jako imperator, ma jednak szansę na nieco bardziej pozytywne oceny. Nie może na nie liczyć natomiast kardynał Joseph Ratzinger, prefekt Kongregacji Nauki Wiary.

Oczywiście, fundamentalizm nie byłby tak groźny, gdyby nie propagowały go silne i rzekomo tajne organizacje. Najczęściej wymienia się w tym kontekście Opus Dei lub Bractwo św. Piotra (szczegółowy opis walczących z fundamentalizmem teologów można znaleźć w znakomitych tekstach Hansa Thomasa: Katholischer Fundamentalismus i Pluralismus in der Kirche w "Forum Katholische Theologie", 4/1992 i "Die neue Ordnung" 1/1993). Prawdziwie czarnym charakterem był przez lata schizmatyczny arcybiskup Marcel Lefebvre, obecnie fundamentalistami par excellence są jego spadkobiercy.

Nie wiem, czy przemawia tu przeze mnie "polska mentalność", czy też pewna niedojrzałość, ale nie mogę zrozumieć teologów zachodnich. Uderza mnie pewna sprzeczność. Jak to się dzieje, że im w danym kraju pozycja Kościoła jest słabsza, im jego rola polityczna mniejsza, a głos w kwestiach etycznych mniej wyraźny, tym donośniejsze są ostrzeżenia przed fundamentalizmem?

Mechanizm

Wielka dyskusja o zagrożeniu fundamentalizmem pojawiła się na Zachodzie w związku z wybuchem rewolucji islamskiej w Iranie. Rozumiem niepokój dziennikarzy i protesty obrońców praw człowieka. Ja również nie zgadzam się z wyrokiem śmierci wydanym na Salmana Rushdiego. Zadaję tylko proste bądź co bądź pytanie: jak te fakty mają się do rzekomego zagrożenia chrześcijańskim fundamentalizmem religijnym w krajach liberalnych? Nie bardzo pojmuję, jak można przy pomocy jednego pojęcia opisywać zupełnie różne fenomeny. Dziennikarze tak czynią, zdarza się to również znanym publicystom, nie powinni jednak tego robić myśliciele poważni. Dziennikarze mają mało czasu i mało miejsca w gazetach (albo czasu na antenie), publicyści lubują się w zaskakiwaniu czytelnika, ale teologowie, którzy mają dużo czasu, dużo miejsca i nie muszą nikogo zaskakiwać - co się z nimi dzieje? Jak mogą nie dostrzegać oczywistej różnicy między pojęciem fundamentalizmu w odniesieniu do krajów islamskich i chrześcijańskich?

W krajach islamskich trudno mówić o rozdziale państwa i Kościoła choćby z tego banalnego powodu, że Koran jest nie tylko prawem religijnym, ale i świeckim. Innymi słowy, gdyby uznać, że każde podporządkowanie sfery świeckiej (prawa rodzinnego, cywilnego, niekiedy karnego) przepisom religijnym może już być fundamentalizmem, to cały islam i cały judaizm z natury byłyby religiami fundamentalistycznymi. Ta konsekwencja umyka większości dziennikarzy zajmujących się rejonem Bliskiego Wschodu. I tak prasa pisze często o fundamentalistach algierskich czy egipskich, rzadko jednak wspomina o fundamentalizmie choćby w Arabii Saudyjskiej. A jak wiadomo, w tym właśnie kraju szariat, czyli prawo koraniczne, obowiązuje bezwzględnie - do tego stopnia, że nagminnie stosuje się wyroki śmierci za kradzież.

Można sądzić, że ci, którzy piszą o fundamentalistach islamskich, mają na myśli po prostu terrorystów, którzy mordują w imię religii. To, że rozumienie religii u tych terrorystów jest fałszywe i że wyznawcy islamu wcale nie są dziką hordą morderców, to inna sprawa. W każdym razie zgadzam się, że istnieje zjawisko, rozpowszechnione szczególnie w krajach islamskich, które polega na tym, iż przy pomocy gwałtu narzuca się inaczej wierzącym koncepcję prawdy religijnej oraz normy prawa. W tym przypadku (i tylko w tym) można używać pojęcia fundamentalizm. Znaczy ono tyle co "terroryzm" lub "fanatyzm religijny". Innymi słowy uważam, że o fundamentalizmie można mówić wprost tylko wówczas, gdy łączy się z nim skłonność do przemocy, gwałt i terroryzm. W pewnym sensie fundamentalistami można także nazwać osoby, które odmawiają innym prawa do wolności sumienia. I tak w wielu krajach muzułmańskich przejście z islamu na przykład na chrześcijaństwo może zostać ukarane śmiercią (choćby ostatnio głośny przypadek w Kuwejcie). Samo słowo "fundamentalizm" powstało jednak dla określenia odłamu protestantów, którzy pod koniec XIX wieku sprzeciwili się postępowi teologii liberalnej. Twierdzili oni, iż niezależnie od zmian i rozwoju religijnego pewne twierdzenia wiary (fundamenty) są niepodważalne. Na pierwszy rzut oka widać zatem, że współczesne, potoczne rozumienie fundamentalizmu w odniesieniu do krajów islamskich (a więc skłonność do przemocy, narzucanie innym swej wiary) i znaczenie tradycyjnie określające postawę niektórych protestantów (zachowanie prawd objawionych) są całkiem różne. W pierwszym wypadku chodzi o zastosowanie przemocy państwowej albo dla nawracania, albo dla podtrzymywania wiary, w drugim o wewnątrzreligijną kontrowersję. Dlatego za fałszywe uważam twierdzenie Ursa Altermatta, autora książki Katolicyzm a Nowoczesny Świat, iż "w ostatnich trzech dekadach XX wieku to typowo amerykańskie zjawisko przerodziło się w ogólnoświatowy fenomen, sięgający od islamu po judaizm". To nie "typowo amerykańskie zjawisko" przerodziło się w ogólnoświatowy fenomen, ale elity intelektualne i opiniotwórcze zaczęły używać tego samego słowa w różnych, nie przystających znaczeniach i określać nim sprzeczne fenomeny. Jak to się stało, że jednego pojęcia zaczęto używać opisując tak różne zjawiska, jak terror wobec innych i wierność nakazom Objawienia? Co ma wspólnego Dżihad i programowo wstrzymujące się od uprawiania polityki Opus Dei, Hamas i przywiązane do Mszy łacińskiej Bractwo św. Piotra, GIA (Islamskie Grupy Zbrojne) i krytykujący Sobór Watykański II Marcel Lefebvre?

Sądzę, że słowo fundamentalizm nie zrobiłoby takiej kariery, gdyby nie sprytny zabieg współczesnych relatywistów zachodnich, którzy wykorzystali je w polemice z obrońcami wartości tradycyjnych. Pojęcie to było wygodne dla liberałów, bo budziło odpowiednie skojarzenia (krew niewinnych ofiar zamachów bombowych, prześladowanie wolnej myśli, przemoc, terror). Miało służyć wytworzeniu wśród opinii publicznej spontanicznego podejrzenia, iż osoba uznająca istnienie bezwzględnej prawdy religijnej i niezmiennych wartości (a więc choćby przeciwnicy aborcji, eutanazji czy legalizacji związków homoseksualnych) jest potencjalnym zabójcą i terrorystą. Jak wiadomo, skojarzenia nie zależą od refleksji. Powołam się tu na jedną z wypowiedzi znanej piosenkarki Kory. Powiedziała ona, ni mniej, ni więcej, iż słysząc słowo "konkordat", czuje zapach dymu ze stosów inkwizycji. Piszę to nie dlatego, aby podkreślić subtelność powonienia piosenkarki, ale by wskazać mechanizm powstania debaty o fundamentalizmie. Jedyny zabieg, jaki tu zastosowano, polegał na przeniesieniu określenia fundamentalizm (stosowanego w odniesieniu do terrorystów z krajów islamskich) na Zachód, przy równoczesnym poszerzeniu jego zakresu znaczeniowego.

Chrześcijaństwo z samej zasady nie jest religią prawa objawionego, jak islam czy judaizm. Dawno już także minęły czasy, kiedy poważnie można było mówić o zakusach teokratycznych w Kościele, jeśli przez teokrację rozumieć poddanie instytucji świeckich pod kontrolę władzy duchownej. Jednak przeniesienie pojęcia zrobiło swoje. W praktyce wygląda to tak, że każda osoba występująca w sferze publicznej w imię racji religijnych zyskuje sobie miano fundamentalisty. Liberałowie definiują sferę publiczną w opozycji do religii i niezmiennych wartości moralnych, zatem każdy, kto owej neutralności nie uznaje, obwoływany jest fundamentalistą.

Fundamentalistami okazują się nie ci, którzy, jak w krajach islamskich, narzucają normy życia religijnego (a niekiedy wręcz wyznanie) osobom świeckim, ale ci, którzy bronią dla siebie prawa do publicznego wyznawania religii oraz uznają, iż prawa i obyczaje świeckie podlegają niezależnej mierze moralnej. Z liberalnego punktu widzenia fundamentalistami byli zarówno Bawarczycy występujący w obronie krzyży w szkole, jak przeciwnicy rozpowszechniania plakatu reklamującego film Skandalista Larry Flynt. W wizji liberalnej można być osobą religijną tylko we wnętrzu sumienia; manifestując przekonania religijne na zewnątrz, w przestrzeni publicznej, jest się już fundamentalistą. Sądzę, że chrześcijanin nie może się pogodzić z takim stanowiskiem. Ma on obowiązek bronić słusznych moralnie praw, a także występować przeciw tym, którzy publicznie obrażają jego religię.

Pojęcie

Niestety, język liberalnych mediów został bez oporów przejęty przez wielu teologów katolickich. Nie mogę oprzeć się smutnej konstatacji, że żywotność debaty o fundamentalizmie świadczy o obumieraniu wiary. Wielu teologów, którzy zabierają w niej głos, sprawia wrażenie raczej wykształconych religijnie agnostyków lub ateistów niż osób wierzących. Jak to trafnie ujął Dietrich von Hildebrand w książce Das trojanische Pferd in der Stadt Gottes, można mieć poważne obawy, czy są oni zdolni rozumieć pojęcie prawdy objawionej i nadprzyrodzonej. To, że teologowie zachodni bez próby wstępnej krytyki języka przekładają wprost pojęcia ze sfery politycznej i używają ich następnie w dyskusji religijnej, świadczy tylko o jednym: o tym, że w ich umysłach religia utraciła miejsce autonomiczne i została podporządkowana celom świeckim. Zjawisko to uderza tym bardziej, że Sobór Watykański II najwyraźniej jak to możliwe podkreślił autonomiczność (nie absolutną oczywiście) sfery politycznej w stosunku do religijnej. Efekt tego oddzielenia w praktyce jest zaskakujący. Mentalność doczesna podbiła bowiem świadomość osób religijnych.

Każda debata filozoficzna powinna zacząć się od ustalenia jej przedmiotu. Co jednak czynią teologowie? Określają pojęcie fundamentalizmu tak szeroko i ogólnie, że nie ma ono żadnej treści. Dostrzegają to nawet autorzy, którzy przypisują sobie rolę twórców tego pojęcia. "Na pierwszy rzut oka fundamentalizm religijny wydaje się stosunkowo jednorodnym zjawiskiem. Trudności pojawiają się dopiero wtedy, gdy podejmuje się próbę jego wyodrębnienia i opisania" - przyznał Altermatt. Z równym powodzeniem można by powiedzieć, że religia wydaje się zjawiskiem stosunkowo jednorodnym. Nie wiem też, co znaczy słówko "dopiero". Zawsze sądziłem, że wiedza na temat tego, o czym się mówi, jest samym początkiem dzieła. Przejdę jednak nad tym do porządku dziennego. Nawet to, co napisał szwajcarski myśliciel, wystarczy mi, by zgodzić się z jerozolimskim historykiem Michaelem Tochem, iż słowo fundamentalizm "jest dziś obciążone politycznymi stereotypami i obrazami wroga", a dzięki temu szczególnie nadaje się do "oczernienia politycznego i kulturowego przeciwnika".

Dostrzegam dwa rodzaje usiłowań określenia, czym jest fundamentalizm. Po pierwsze usiłuje się to pojęcie opisać w kategoriach filozoficzno-socjologicznych, po drugie, skoro to pierwsze przedsięwzięcie okazuje się nieudane - w kategoriach psychologicznych.

Posiadacze prawdy

Myśliciele liberalni mówią, iż fundamentalistami są osoby, które wierzą, że są w posiadaniu prawdy, czyli uważają, iż nauka, jaką głoszą, jest prawdziwa, nienaruszalna, pochodzi z góry i obowiązuje wszystkich. Nazwanie kogoś posiadaczem prawdy wywołuje od razu negatywne skojarzenia. Czy prawda jest rzeczą, którą jedni mają, jak na przykład starą szafę, a inni nie? Przyjrzyjmy się tej opinii bliżej. Posiadać to - dosłownie - móc swobodnie dysponować daną rzeczą oraz chcieć ją zachować dla siebie. Nie mogę zrozumieć więc, jak można nazwać posiadaczem prawdy kogoś, kto neguje swobodę rozporządzania objawieniem i chce je przekazywać nienaruszone innym.

O co więc chodzi? O to, jak mniemam, że teologowie liberalni w ogóle negują możliwość na tyle wyraźnego poznania prawdy religijnej, aby można było domagać się jej przyjęcia od innych. Dlatego starają się przedstawić swych oponentów jako posiadaczy prawdy, a więc jako osoby głoszące arbitralność tego, czym jest objawienie.

Faktycznie jednak nowi teologowie dokonują nadużycia. Jeśli ktoś mówi, iż posiada prawdę, ma na myśli to, iż ją przechowuje i przekazuje w całości. W tym pochodnym sensie posiadaczami prawdy byli nauczyciele Kościoła. Uważali oni, iż prawda objawienia jest wyrażona w zdaniach racjonalnych, oddających rzeczywistość, i podana do wierzenia. Nie różni się ona niczym od każdej innej prawdy (fizycznej, przyrodniczej, matematycznej, historycznej), poza tym jednym, iż jej źródłem nie jest dociekanie naturalne, ale samoobjawienia Boga. Jeśli więc, jak chcą tego dzisiejsi nauczyciele religii, takie rozumienie oznacza fundamentalizm, to fundamentalistami byli i powinni być, jak się wydaje, wszyscy katolicy. To, że Jezus urodził się z Dziewicy, umarł na krzyżu i zmartwychwstał w ciele, jest dla katolika prawdą nie podlegającą dyskusji. I obiektywną: jej wyznawanie jest obowiązkiem moralnym wszystkich ludzi, o ile mieli szansę ją rozpoznać - "I rzekł im: Idąc na cały świat, głoście ewangelię wszystkiemu stworzeniu. Kto uwierzy i ochrzczony zostanie, będzie zbawiony, ale kto nie uwierzy, będzie potępiony" (Mk 16, 15-16).

Widać, iż przy takiej definicji do grona fundamentalistów można by zaliczyć zarówno Apostołów, jak i samego Mistrza z Nazaretu. Założyciel chrześcijaństwa nie tylko uważał siebie za Prawdę, ale co gorsza domagał się od współczesnych uznania tego faktu. "Kto nie oddaje czci Synowi, nie oddaje czci Ojcu, który Go posłał" (J 5, 23). Wszystkie argumenty, jakie przedstawiają walczący z fundamentalizmem teologowie, mogłyby doskonale zostać użyte przez arcykapłanów. W końcu to oni występowali przeciw fundamentalistycznej pokusie Jezusa, który od wyznania wiary w swoje posłannictwo uzależniał możność poznania Najwyższego. Co gorsza, jego przyjazd do Jerozolimy, jak doskonale pokazał John Bowker w książce Sens śmierci, musiał być odebrany przez arcykapłanów, najwyższą instancję religijną judaizmu, jako prowokacja. Gdyby Jezus nie ruszał się z Galilei, mógłby w spokoju głosić swą doktrynę.

Czy faktycznie nie podburzał on ludu przeciw starszym i kapłanom? Dla współczesnego czytelnika fundamentalistyczny duch - mówiąc językiem teologów zachodnich - jakim przepojona jest Ewangelia, nie ulega wątpliwości: niechęć do wyznania, iż Jezus jest Mesjaszem, określana tam bywa jako większe umiłowanie chwały ludzkiej i zdrada Boga. W Ewangelii nie ma dwóch prawd na temat Jezusa. Jest jedna, a jej wyznanie jest dla zbawienia i poznania Boga rzeczą konieczną - "Bo jeśli ustami wyznasz, że Jezus jest Panem, i uwierzysz w sercu swoim, że Bóg wzbudził go z martwych, zbawiony będziesz" (Rz 10,9). Niestety, Jezus ani jego uczniowie nie zechcieli zająć miejsca, jakie gotowi im są przyznać teologowie współcześni. Dlatego tak trudny jest dziś dialog religijny i tak łatwo powoływać się fundamentalistom na święty tekst. Identyczne podejście do prawdy przewija się od samego początku historii Kościoła. Przynależność do Kościoła zawsze uzależniano od wyznania prawdziwej wiary. Nie widzę tu zasadniczej różnicy między św. Atanazym ("każdy, kto chce być zbawiony, musi wyznawać...") a kardynałem Ratzingerem, który od teologa ze Sri Lanki, potem ekskomunikowanego, zażądał wyznania Credo. Gdyby do historii Kościoła przyłożyć miarę proponowaną przez wielu teologów współczesnych, to poza nimi samymi wszyscy doktorzy i nauczyciele okazaliby się fundamentalistami.

Antymoderniści

Są też inne próby określenia, czym jest fundamentalizm. Mówi się o nim jako o tendencji życia społecznego, w której trzymanie się tradycjonalistycznie pojętych fundamentów ma służyć przeciwstawieniu się takiemu czy innemu "modernizmowi". Taka definicja to, moim zdaniem, po prostu masło maślane. Jest tak ogólna, że nie łączę z nią żadnej idei. W 1933 roku dla wielu profesorów niemieckich z Martinem Heideggerem na czele liberalizm - a więc przywiązanie do swobód demokratycznych - było fundamentalizmem, bowiem wynikało z trzymania się tradycjonalistycznie pojętych fundamentów (wolność i godność człowieka), co przeciwstawiało się postępowi ("modernizmowi") - światowej rewolucji narodowego socjalizmu.

Według Altermatta "fundamentalizm religijny chce spowolnić zmianę społeczną (...) artykułuje zniechęcenie w obliczu tempa przeobrażeń społecznych, które w ostatnich dziesięcioleciach doznały niebywałego przyśpieszenia". Co to jednak znaczy? Czy zmiana społeczna to większa liczba telefonów komórkowych i samochodów, czy też większa liczba rozwodów i zabiegów aborcji? Czy "tempo przeobrażeń społecznych" oznacza szybkość, z jaką ludzie zapominają o Dekalogu, czy też szybkość, z jaką społeczeństwo przystosowuje się do nowych warunków technicznych? Jak w ogóle można formułować takie sądy - oto co mnie zdumiewa. Jeśli zmiana społeczna jest zła, to chrześcijanin (ba, każdy uczciwy człowiek) winien się jej sprzeciwić. Czy Altermatt sądzi, że już sama szybkość przeobrażeń społecznych, niezależnie od kierunku, jest czymś pozytywnym? Nie chce mi się w to wierzyć, chociaż nie mogę inaczej rozumieć jego słów. Szwajcarski autor brnie dalej: "Generalnie, fundamentalizm można uważać za konserwatywno-regresywną reakcję na przeciętny wzorzec chrześcijańskiej religijności, ukształtowany przez warunki nowoczesnego świata." Ile słów, tyle niewiadomych. A jeśli ów "przeciętny wzorzec religijności" jest zły? Wówczas negatywna reakcja na niego, powrót do wzorca prawdziwego, jest nakazem dla chrześcijanina. Chyba iż uznam, że dla Altermatta prawdziwego i niepodważalnego wzorca nie ma.

Z kolei dla takich teologów jak Thomas Meyer (Fundamentalismus in der modernen Welt. Die Internationale der Unvernunft) fundamentalizm odznacza się wrogością do Oświecenia i wyraża sprzeciw wobec kultury współczesnej. I znowu wpadamy w tę samą nieokreśloność. Jeśli Oświecenie oznacza atak na chrześcijaństwo, wyparcie religii ze sfery publicznej, relatywizm moralny, to każdy chrześcijanin powinien być fundamentalistą. Z punktu widzenia przywódców Rewolucji Francuskiej samo wyznawanie chrześcijaństwa było szkodliwym zabobonem, a niechęć do złamania przysięgi wierności papieżowi fanatyzmem karanym śmiercią.

Nie lepiej wypadają pozostałe próby określenia fundamentalizmu. Powiedzieć, że fundamentalizm polega na dążeniu do wąsko rozumianej tożsamości wyznaniowej bez liczenia się z rozwojem historycznym, to nie powiedzieć nic. Wszystko opiera się bowiem na owym niewinnym "wąsko" i nieco mniej niewinnym "rozwoju historycznym". Do rodzaju fundamentalistów można zaliczyć bowiem po prostu ortodoksyjnych katolików, zwolenników teokracji i sekciarzy. A przecież grupy te bardzo się od siebie różnią i nie daje się ich sprowadzić do jednego mianownika. Samo to, że przyjmuje się istnienie prawd bezwarunkowych, nie jest żadnym wyróżnikiem. Wszystkie spory w historii chrześcijaństwa polegały właśnie na tym, co znaczy owo "wąsko" i jak odróżnić "rozwój historyczny" od "wypaczenia". Czy św. Paweł był fundamentalistą, kiedy domagał się od Galatów "wąskiego" zachowania nauki: "Ale gdybyśmy nawet my albo anioł z nieba głosił wam Ewangelię odmienną od tej, którą myśmy wam zwiastowali, niech będzie przeklęty!" (Ga 1,8). Absurdy, do jakich dochodzimy chcąc używać pojęcia fundamentalizm w stosunku do historii chrześcijaństwa, potwierdzają tylko, że nie jest ono pojęciem filozoficznym, ale instrumentem walki. Apostołowie byli fundamentalistami w stosunku do marcjonitów, bo nie godzili się odrzucić ksiąg Starego Testamentu, i postępowcami w stosunku do ortodoksyjnych wyznawców judaizmu, bo nie chcieli uznać litery Starego Przymierza. Naprawdę jednak nie byli ani jednymi, ani drugimi: byli świadkami prawdy objawionej im przez samego Najwyższego, dzięki przyjęciu której człowiek mógł liczyć na zbawienie.

Chorzy na duszy

Skoro nie udało się ująć fundamentalizmu filozoficznie, teologowie uciekają się do psychologii. Tu, trzeba przyznać, osiągają efekt odwrotny od poprzedniego. O ile zastosowanie filozoficznego pojęcia fundamentalizmu do historii chrześcijaństwa nie udaje się, to użycie psychologiczne udaje się aż nadto. Ci znawcy psychiki ludzkiej twierdzą, iż fundamentalizm wynika z poczucia zagrożenia współczesnością, jest ucieczką przed życiem, dążeniem do pewności egzystencjalnej. Często używają takich słów, jak lęk przed nieznanym, strach przed nowym, obawa przed utratą tożsamości itd. Oto doskonały wręcz przykład takiego żargonu, zaczerpnięty z Altermatta: "Uczucie opuszczenia w wielkim, złożonym świecie prowadzi do utraty pewności. Ludzie bronią się przed procesami decyzyjnymi o nieprzewidywalnych konsekwencjach i tęsknią do osłaniającej pewności, jaką gwarantuje zwarty obraz świata i prosta forma życia."

Myśliciele zwalczający fundamentalizm bardzo lubią mówić o tym, jak skomplikowana jest rzeczywistość. Nie wyjaśniają jednak, o jaką konkretnie rzeczywistość im chodzi. Przestrzeganie przykazań i walka ze słabością były dla człowieka zawsze trudne. Nie sądzę, aby pod tym względem nasza sytuacja się zmieniła. Równie enigmatyczna jest ich nauka pozytywna. Mówią o potrzebie rzucenia się w nieznane, o przepaściach i otchłaniach wiary. Nie jestem w stanie odkryć pod tymi tajemniczymi formułami nic więcej poza sloganami, jakie są w obiegu wśród bywalców seminariów teologicznych i wypełniają teksty profesorów teologii. Przepaść wiary - to sformułowanie wręcz stworzone na miarę wyobraźni przeciętnego teologa Zachodu, aby zapewnić mu odpowiednią dozę emocji religijnej.

Każdy może wprawdzie utrzymywać, iż to, że coś jest, wynika z tego, iż chce się, aby tak było. Wierzysz, że piekło istnieje? To znaczy, że chcesz, aby było, i nie lubisz bliźnich. Wierzysz w Boga? To znaczy, iż potrzebujesz, aby był, i nie radzisz sobie z własnym życiem. Nie rozumiem jednak, jak tego rodzaju rozumowania można traktować jako argument filozoficzny. Odwoływanie się do psychiki, przekonanie, iż u podnóża tego, co jawne - sądów i zachowań - tkwią pierwotne i ukryte mechanizmy psychologiczne, jest zabiegiem cokolwiek wątpliwym. To broń obosieczna. I tak doskonała, że uderza w każdego, a jej skuteczność zależy wyłącznie od siły retoryki. Każdy sąd o rzeczywistości możemy sprowadzić do przyczyn psychologicznych choćby z tego banalnego powodu, że są one przed nami ukryte. Na temat tego, o czym nic nie wiemy, potrafimy sformułować doskonale wiele teorii i wszystkie będą równie prawdopodobne. Na przykład osoba A uwierzyła w Boga, bo zmarł jej ojciec, albo przyśnił się jej zły duch, albo spotkał ją zawód miłosny, albo... (tu zostawiam miejsce dla domysłów czytelnika). Oczywiście, wszystkie te tłumaczenia zakładają wtórność aktu wiary w stosunku do rzeczywistego, biologiczno-psychologicznego motywu. Być może tak się zdarza. Ale powód przyjęcia pewnego sądu za prawdziwy bynajmniej nie wpływa na samą słuszność tego sądu. Dla prawdy twierdzenia matematycznego nie ma znaczenia, czy uczeń przyjmuje ją ze strachu przed nauczycielem, czy wskutek zrozumienia.

Pewne postawy psychologiczne pojawiają się niezależnie od poglądów. Zadufanie, pycha, pogarda, nadmierna pewność siebie, wrodzona lękliwość, małoduszność, fanatyzm - to wszystko cechy naganne. Tylko że nie rozumiem, co mają wspólnego z religią. Można być agresywnym katolikiem (chociaż jest to sprzeczne z wyznawaną doktryną) i fanatycznym relatywistą. Są osoby głęboko ortodoksyjne i pokorne oraz ortodoksyjne i pyszne; są agnostycy pewni siebie; są lękliwi ateiści.

Z tego, że ktoś uważa, iż głosi prawdę, wcale nie wynika gotowość stosowania przymusu wobec innych. Prawda wiary może być przyjęta tylko w wolności. Wolność nie znosi prawdy, ale jest warunkiem koniecznym jej odkrycia i świadomego przyjęcia. Uznawać to jest czymś zupełnie różnym od rezygnacji z pewności. Wolność nie jest tym samym co arbitralność decyzji, nie jest po prostu stanem niezdecydowania. Inaczej musiałbym przystać na to, że jestem tym bardziej wolny, im bardziej się waham i im więcej mam wątpliwości. Wynikałoby z tego, iż jestem tym bardziej wolny, im mniej jestem w stanie dokonać wyboru i przyjąć obiektywne dobro. Wolność byłaby wówczas obojętnością wobec prawdy.

Czym innym jest także być pewnym prawdy, z czego wynika nietolerancja dla błędu, a czym innym zmuszać kogoś do jej przyjęcia. Kościół ma obowiązek pilnować depozytu wiary, a z tego wynika obowiązek jasnego określenia i odrzucenia tych poglądów i opinii, które owej wierze szkodzą. Czy z postawą taką łączy się skłonność do przemocy? Aby przyjąć to twierdzenie, trzeba by najpierw dowieść, że osoby, które uznają nieomylność papieża w kwestiach religijnych i etycznych oraz stosują się do jego nauki, są bardziej skłonne używać gwałtu wobec bliźnich niż inni. Kto pokusi się przedstawić dowody?

Także twierdzenie, że fundamentalizm oznacza poszukiwanie pewności, a posiadanie pewności wynika ze słabości wewnętrznej, jest zwyczajnie fałszywe. Każdy człowiek szuka pewności, bowiem dąży do prawdy. "Czegóż pragniesz, duszo moja, więcej niż prawdy" - te słowa św. Augustyna, które towarzyszyły mu w całej drodze nawrócenia, mówią więcej o naturze człowieka niż rozważania dzisiejszych znawców dusz. Gdybyśmy byli aniołami, mielibyśmy jasną intuicję prawd o Bogu. Nie mamy jej, lecz nasza godność istot rozumnych spełnia się, gdy do tych prawd docieramy. Szczęście to radość z osiągnięcia prawdy, pewność, że się ją ma. Wątpliwość to niezdecydowanie lub kwestionowanie owej prawdy. Jak mogę być chrześcijaninem i wątpić, czy modlę się do istniejącego Boga, albo kwestionować fakt ofiary Jezusa? Dlatego kardynał Newman twierdził, iż nie można jednocześnie być katolikiem i mieć wątpliwości. Pewność, iż wyznaje się wiarę prawdziwą, jest nieodzowna dla katolicyzmu. Wiara bowiem to nie opinia, nie przypadkowe mniemanie, ale trwałe, całym sercem przyjęte przeświadczenie, iż znajdujemy się wobec Najwyższego, wobec osoby Pana, który nas widzi, słyszy i pragnie zbawić. Przyjąć rozumowanie współczesnych teologów (w tym wypadku występują jako psychologowie) to uznawać za normalny stan choroby duszy. To twierdzić, że pewność egzystencjalna - a więc wiedza, po co żyję, jaki jest mój cel, co winienem czynić - jest czymś chorym.

Powiem jeszcze więcej. To właśnie wyznawanie prawdy chrześcijańskiej wymaga ogromnej mocy duszy. Mówi ona choćby o możliwości potępienia wiecznego, które współczesnym chrześcijanom zdaje się nieprawdopodobne. Śmiem twierdzić, że to człowiek, który wierzy w Sąd Ostateczny, naprawdę jest odważny i naprawdę gotów jest na ryzyko. Jego pewność jest tylko dowodem siły charakteru, tego, iż nie ucieka przed prawdą objawienia i przyjmuje słowo Boga w całości.

Odwoływanie się do psychologii jest dla współczesnych teologów bardzo wygodne. Zachowują pozory obiektywności, podczas gdy faktycznie ich opis jest zbiorem epitetów. Przedstawiają swych oponentów jako niedojrzałe dzieci kurczowo trzymające się ojcowskiej dłoni w świecie rozchwianych wartości, sugerując dyskretnie własną dojrzałość i odpowiedzialność. Mogą nie odnosić się do sądów, ale leczyć dusze. Unikają dania racji i z góry już zajmują w debacie, której warunki sami ustalili, uprzywilejowane stanowisko. Opowiadają się przeciw autorytaryzmowi, a za dialogiem, otwarciem, pluralizmem, polifonicznością, tylko nie potrafią powiedzieć, na czym to konkretnie polega. Łatwo jest stwierdzić, że potrzebna jest otwartość, o wiele trudniej dyskutuje się o granicach.

Pluralizm opinii sam w sobie jeszcze nie jest rzeczą dobrą. Wielość odpowiedzi w stosunku do równań matematycznych jest po prostu błędem. Różnorodność opinii politycznych jest rzeczą naturalną, najczęściej dobrze służącą interesowi wspólnoty. A w religii? Nikt nie zmusza nas, abyśmy byli katolikami. Natomiast nie można być katolikiem w inny sposób, niż tego naucza Kościół. Dlatego dla katolika w najważniejszych kwestiach miejsca na pluralizm nie ma. Przykładowo, musi on wierzyć w Boga, uznawać zmartwychwstanie Jezusa i wszystkie podstawowe prawdy objawione. Wielość sądów dopuszczalna jest tam, gdzie żadna z nich nie została uznana przez Kościół za część objawienia. Kwestią otwartą w historii pozostawało na przykład pytanie, czy Jezus przyszedłby na świat, gdyby nie było grzechu pierworodnego (jak wiadomo, zarówno tomiści uznający, iż grzech był powodem koniecznym, jak szkotyści wierzący, że wcielenie i tak by się dokonało, tworzyli dwie równouprawnione szkoły w obrębie jednego Kościoła).

Krótko mówiąc, uważam, iż podział na fundamentalistów i niefundamentalistów w odniesieniu do kwestii religijnych jest fałszywy i niczego nie opisuje. Co gorsza, wprowadza pojęcia obce chrześcijaństwu i, szczególnie dzisiaj, wręcz szkodliwe dla tej religii. Możemy różnie dzielić ludzi: na wyznawców prawdziwej religii i czcicieli bożków, prawowiernych i heretyków, chrześcijan i pogan, ludzi odważnych i tchórzliwych. Wszystkie te podziały mają swoje zalety: wyraźnie opisują dwie kategorie, i wady: są niepełne, a przez to niekiedy niesprawiedliwe. Tym niemniej każdy z nich jest nieskończenie lepszy niż podział na fundamentalistów i resztę świata.

Uwiedzenie

Wiem, że to, co napiszę, nie spotka się z dobrym przyjęciem. Przyszła jednak pora, by postawić pytanie najważniejsze. Skoro, jak sam twierdzę, tylu teologów posługuje się kategorią co najmniej wątpliwą, to jak to jest możliwe? Sądzę, że teologom współczesnym po prostu brakuje wiary. Ich bunt przeciw własnej profesji, ciągłe nawoływanie do prawdy żywej i przeciwstawianie jej systemowi twierdzeń, nieumiejętność odróżniania ideologii od religii, pewności od zadufania, posłuszeństwa od niewoli, wolności od rozpasania wynika z utraty przekonania, iż dana im nauka pochodzi bezpośrednio i wyraźnie od Boskiego autora.

Nie potrafią Go doświadczyć. W ich umysłach Bóg katolicyzmu przeistoczył się w nieokreślony przedmiot. Sakramenty, Słowo Boże, doktryna są tylko niejasnymi symbolami Nieuwarunkowanego. Przypisywać im prawdę to stawać się automatycznie fundamentalistą. Najwyższy, sądzą, nie może wkroczyć w historię, nie może rozkazywać ani panować. Człowiek nie może być Jego sługą na ziemi, nie może też występować w obronie Jego dobrego imienia. Absolut wycofał się ze świata i odciął do siebie dostęp. Różne religie są równoważnymi sposobami obcowania z Nim; jak napisał inny niemiecki teolog W. Bühlmann, "wszystkie religie są częściami całości. Tylko wspólnie dają wyobrażenie o pełni rzeczywistości Boga w świecie" (Wende zu Gottes Weite, cyt. za Andreas Laun, Kirche Jesu oder Kirche der Basis?). Dokładnie to samo zdawał się twierdzić w jednym z wywiadów prasowych pewien znany polski jezuita, gdy mówił, iż "duch chrześcijaństwa nie jest tym samym co duch prawdy". Dla takich osób przekonanie, że jest tylko jedna prawda, że zbawienie i poznanie Najwyższego dane jest tym, którzy ustami wyznają i świadomie wierzą, że Jezus jest Chrystusem, stanowi przeżytek myślenia mitologicznego.

Rzeczywiście, osoby takie znajdują się w sytuacji dość schizofrenicznej. Wewnętrzna uczciwość nie pozwala im przyjmować i głosić zasad nauki, do czego zostali powołani. Słabość z kolei nie pozwala im wprost tego przyznać. Wybierają więc drogę pośrednią.

Szukający samodzielności

"Jeśli bowiem przez wiarę przyjmiemy, że Bóg przemówił, to wszystko to, co On powiedział, jest prawdziwe, a wszelkie zdania sprzeczne ze słowami Boga mogą i muszą być odrzucone jako fałszywe" - w taki sposób Étienne Gilson (Bóg i ateizm) odróżnił teologię od wszystkich pozostałych dziedzin badania ludzkiego. Jest to wiedza najwyższa ("Bóg przemówił"), bo traktuje o rzeczach boskich, i niesamodzielna ("jeśli bowiem przez wiarę przyjmiemy"), bo człowiek jest w jej przypadku tym, kto najpierw musi uwierzyć.

Jej podstawowe twierdzenia oparte są na autorytecie boskim. Jej prawdy nie są efektem wolnych poszukiwań ducha, ale czymś danym i niezmiennym. Nie jest tym samym co filozofia religii, nie jest swobodną refleksją nad sacrum czy duchem. Jednocześnie jednak jest najwyższym rodzajem poznania dostępnym człowiekowi. Ujmuje prawdy najwyższe, bo mówiące o Absolucie i obejmujące szczęście wieczne.

To, że Bóg stworzył świat, że wydał Syna swego na ofiarę za ludzi, że Jego moc przejawiła się w uniżeniu, że przybrał ciało ludzkie, nie zostało wymyślone przez człowieka. Umysł nasz nie był zdolny dotrzeć do tych prawd, gdyż one go przekraczają. Refleksja filozoficzna może doprowadzić człowieka do uznania, że Bóg istnieje, że jest istotą dobrą, wieczną, wspaniałomyślną i sprawiedliwą. Może też wskazać, że w śmiertelniku jest cząstka wieczna, dusza, że dobro i zło są obiektywne, że w sumieniu każdy otrzymał prawo naturalne. To bardzo dużo, a jednak nieskończenie mniej, niż głosi nauka chrześcijańska, która została dana z Nieba, na mocy autorytetu samego Zbawiciela.

Wielu teologom współczesnym owe prawdy nadprzyrodzone wymykają się. Gotowi są poświęcić prawdę nadprzyrodzoną i odzyskać samodzielność dla swej nauki. Dlatego zwracają się ku kolejnym modom intelektualnym, szukają oparcia w psychologii, ekonomii i socjologii. Łatwiej powiedzieć, że wiara jest efektem strachu, obawy, pragnienia bezpieczeństwa, stosunków społecznych niż odpowiedzią daną żywemu Bogu. Żeby powiedzieć to drugie, trzeba bowiem jeszcze w Niego wierzyć. Kryzys teologii jest faktem nowym. A zarazem starym. Tak starym jak sam świat i grzech. W końcu być uwiedzionym to nic nowego pod słońcem.

PAWEŁ LISICKI, ur. 1966, absolwent prawa UW, eseista, dziennikarz "Rzeczpospolitej". Wydał Nie-ludzki Bóg (1995), Doskonałość i nędza (1997).