Wymiar psychologiczno-społeczny (wprowadzenie)

Mariusz Gajewski Satanizm ISBN: 978-83-7720-072-8 wyd.: Wydawnictwo PETRUS 2010

Wybrane fragmenty WPROWADZENIE - Ks. dr hab Aleksander Posacki SJ Powaga zła w satanizmie 1. Wymiar ANTROPOLOGICZNO—TEOLOGICZNY 2. Wymiar PSYCHOLOGICZNO—SPOŁECZNY 3. Wymiar TEOLOGICZNO—MORALNY Satanizm...

Wprowadzenie - Ks. dr hab Aleksander Posacki SJ

2. Wymiar PSYCHOLOGICZNO—SPOŁECZNY

Drugim wymiarem w analizie zjawiska satanizmu jest wymiar psychologiczno—społeczny¹³. Bardzo ważny jest tu obraz Boga, skoro mamy do czynienia z religią lub parareligią (lub antyreligią). W świetle współczesnej psychologii religii wiemy, że człowiek doświadcza rzeczywistości duchowych w sposób zapośredniczony przez rozmaite obrazy, które są zakodowane w jego psychice. Dotykamy tutaj też problematyki fizjologii mózgu, pracy mózgu, czyli informacji, które mózg koduje. Istnieje rozwinięta wiedza na ten temat (w psychologii, psychiatrii czy w neurofizjologii). W psychice człowieka kodują się pewne obrazy, które pośredniczą doświadczenie religijne. Nie można bagatelizować tego czynnika. Zastanawiające jest bowiem, że w satanizmie europejskim, zwróconym przeciwko Bogu czy nawet przeciwko katolicyzmowi, mamy swoistą inwersję czy perwersję. Bóg jest demonizowany, a szatan deifikowany. „Czarna msza” jest inwersją i parodią katolickiej Mszy świętej¹⁴.

Pojawia się w tym kontekście podejrzenie o głęboki uraz czy swoistą psychologię zranienia, traumy, która może się zakodować w ludzkiej pamięci. Człowiek nie odrzuca Boga dlatego, że Go nienawidzi, ale z tej racji, że ma negatywny (demoniczny) obraz Boga i wówczas jego psychika potrzebuje pewnego mechanizmu inwersji, pewnego odwrócenia jako swoistej kompensacji. Np. jeśli postrzega Boga jako tyrana, sadystę, legalistę, który krępuje nieustannie jego wolność — a to dotyczy szczególnie ludzi młodych, którzy na doświadczenie wolności są naturalnie uczuleni w swoim rozwoju — to wówczas szatan na zasadzie odwrócenia (i dzieje się to na poziomie nieświadomym) identyfikowany jest jako ten dobry. Dobry, bo dający wolność, a nie uciskający. Dobry, bo dający perspektywy w rozwoju wewnętrznej mocy. Szatan jest postrzegany jako ten, który nie zakazuje przyjemności, i także z tego powodu jest dobry. Postrzegany jest jako ten, który daje możliwość sukcesu w bardzo szerokim tego słowa znaczeniu, także metafizycznym.

Następuje więc pewnego rodzaju inwersja, gdy szatana spostrzega się jako dobrego, a Boga jako złego, chociaż nie jest to tylko działanie nieświadomości (mechanizm kompensacji). Ponadto, jeżeli np. za dużo się mówi o dobroci czy moralności, rysując w wychowaniu dziecka świetlane, idealistyczne obrazy (niektóre rodziny katolickie), to może rodzić jakby nadmiar światła. Wówczas psychika potrzebuje swoistego „cienia”, pewnego kontrastu czy uzupełnienia, poszukując wtedy tego, co straszne, ciemne czy negatywne. Psychologia religii czy psychoanaliza, które badają te prawidłowości, wpadają jednak często w pewną przesadę redukcjonizmu. Widać to chociażby na przykładzie klasycznej psychologii „cienia” u C.G. Junga, który często miesza poziomy ontologiczne, myląc warstwę psychiczną z duchowym wymiarem grzechu czy szatana¹⁵. Wtedy np. szatana czy też duchy bezprawnie utożsamia się z kompleksami nieświadomości, które jako odłączone części psychiki imitują jedynie autonomię duchów osobowych i transcendentnych¹⁶.

Należy więc z jednej strony uwzględniać niektóre badania psychologiczne (dotyczące psychologii głębi, psychologii „cienia”), z drugiej zaś strony nie ulegać redukcjonizmowi, który by rzeczywistość ontologiczną zła (grzechu i szatana) redukował do wymiaru psychologicznego. W egzorcyzmie mamy kierunek wypędzania, a w integracji (łączącej rozszczepioną psychikę) kierunek łączenia do siebie. Jeżeli założymy, że satanizm czy demonologia są tylko nietrwałym przesądem kulturowym, gdzie chodzi w istocie o personifikację odłączonych części psychiki, które trzeba zintegrować (jak np. dysocjacja psychiczna, którą trzeba zintegrować przez terapię), to wówczas wchodzimy na pozycje niebezpiecznego redukcjonizmu. Nie tylko niebezpiecznie przedefiniowujemy treści teologiczne czy demonologiczne, ale również w praktyce realizujemy zupełnie odwrotny kierunek działania. Zamiast wypędzić zło (egzorcyzm), szukamy dwuznacznego zaprzyjaźnienia się z ciemnością, integracji z nią (terapia)¹⁷. W podobnym kontekście można jednak pomylić depresję ze „zdemonizowaniem”. Obydwa doświadczenia pochodzą jakby z jakiegoś „podziemia” („depresja”). Obydwa doświadczane są też często jako „piekło”. Wiążą się ponadto z utratą sił życiowych: obniżeniem poziomu energii. Tymczasem, nawet jeśli odróżniamy depresję od „nocy ciemnej” wg św. Jana od Krzyża, to w jednej i drugiej mogą występować ataki demoniczne¹⁸. Należy zatem nieustannie odróżniać poziomy ontologiczne.

Zrozumiałe są w tym kontekście demoniczne obrazy Boga, które mogą mieć genezę zarówno psychologiczną jak i demonologiczną. Istnieje wiele negatywnych czy też demonicznych obrazów Boga (K. Frielingsdorf)¹⁹, będących owocem najczęściej negatywnych przekazów rodzicielskich, które układają się w specyficzne, kluczowe „wzorce zachowań”, zogniskowane wokół tychże obrazów. Mogą to być np. 4 rodzaje obrazów Boga (według badań dokonanych na 591 życiorysach katolików przez K. Frielingsdorfa SJ), które różnią się od siebie strukturą, właściwościami i sposobem oddziaływania na życie religijne, zachowując jednocześnie pewne cechy wspólne (tworząc w konkretnych osobowościach rozmaite kombinacje).

1.  W świetle powyższych badań, około 94% przebadanych postrzega Boga jako „karzącego sędziego”, napawając strachem człowieka, który — nie pytany o motywy i przyczyny zachowań — czuje się bezwarunkowo karany za każde uchybienie w nieubłagany i niemiłosierny sposób. Przypomina to obraz diabelskiego Oskarżyciela, który jest jednym z imion szatana w Biblii (Ap 12,10).

2.  74% przebadanych osób widzi Boga jako „boga śmierci”, którego można by w zasadzie nazwać „demonem śmierci”, tym bardziej, że demony, czyli duchy destrukcji (Asmodeusz, zły duch Niszczyciel: Apollyon [gr.], Abaddon [hebr.], Exterminans [łac.]: Tob 3,8; 2 Sm 24,16; Mdr 18,25; Ap 9,1. Por. także J 8,44; 1 Kor 10,10; 15,26; Hbr 2,15) próbują wciąż na nowo przeciągnąć człowieka ze strony Boga życia na stronę śmierci (K. Frielingsdorf). Używają one przy tym śmiercionośnych przekazów rodzicielskich, co przypomina strukturę czarnej magii (magii niszczycielskiej w formie swoistej magii śmierci). Z punktu widzenia duszpasterstwa okultyzmu (K. Koch, G. Amorth), wiele przekleństw dokonywanych przez rodziców w stosunku do dzieci ma charakter specyficznego, szczątkowego rytuału magicznego, wiążącego dzieci z mocami ciemności. „Bóg śmierci” przeciwstawiający się nie tylko Bogu żywemu, ale w ogóle samemu życiu, może spowodować kompensacyjne reakcje — przesadne, niekontrolowane i naznaczone duchem odpłaty — w kierunku witalizmu, naturalizmu, hedonizmu, obleczonych często w ideologię satanizmu (La Vey).

3.  63% ludzi widzi Boga jako demonicznego, niezaspokojonego „boga osiągnięć”, który ciągle stawia wymagania i wyzwala przez to nerwicorodny perfekcjonizm i chorobliwą ambicję.

4.  Obraz Boga jako „demonicznego buchaltera” postrzega 52% badanych. Jawi się On jako groźna instancja kontrolna, która wszystko widzi na wylot, pedantyczny bóg prawa, strażnik przepisów, szpieg, policjant, księgowy, bóg dłużników itp., który jest niezaspokojony w swoich żądaniach.

Dwa ostatnie obrazy Boga są z pewnością źródłem nerwicorodnego perfekcjonizmu i „chorobliwej ambicji”, zdemaskowanych już w obrazach nerwicy przez K. Horney, która porównała swój obraz nerwicy do paktu z diabłem (Nerwica a rozwój człowieka). Z badań tych wynika, iż ponad 50% rodzin katolickich może „zrodzić” satanistów, którzy szukając „innego” boga mogą wybrać obraz szatana. Problem ten dotyczy jednak także innych wyznań chrześcijańskich. W świetle podobnych mechanizmów trudno ocenić jednoznacznie twórczość gnostyka C.G. Junga czy ateisty F. Nietzschego, którzy byli synami pastorów, jak też twórczość i działalność nihilisty Dobrolubowa czy Czernyszewskiego, głównego teoretyka rosyjskiego nihilizmu lat sześćdziesiątych i teoretyka ateistycznego socjalizmu, którzy byli synami prawosławnych kapłanów. C.G. Jung, syn pastora, pisze otwarcie o tym, że już w wieku chłopięcym przyjął negatywne spojrzenie na Jezusa Chrystusa, a także stracił zaufanie do biblijnego Boga, zaś Kościół był dla niego miejscem tortur (Wspomnienia, sny i myśli). 60% terrorystów niemieckich ostatnich lat pochodzi z rodzin pastorskich (A. Miller), podobnie gdy chodzi o słynnego satanistę i okultystę A. Crowleya, nestora satanizmu europejskiego, którego ojciec był pastorem w pewnej sekcie. W jego rodzinie stawiane były bardzo wysokie wymagania moralne, które mogły spowodować odreagowanie w przeciwną stronę. Być może wszyscy ci ludzie byli nadmiernie karmieni złą teologią i nieprawdziwymi obrazami Boga. W tym kontekście można mówić o „zatruciu Bogiem” (T. Moser). Istnieje z pewnością psychogeneza tego rodzaju postaw, która rnoże się łączyć z problematyką obrazu Boga.

Istnienie i powstawanie tych obrazów wynika z praw ludzkiej psychologii, tj. zapośredniczenia wszelkich doświadczeń wewnętrznych (w tym także religijnych) przez doświadczenie z innymi ludźmi, szczególnie rodzicami (B. Grom). Wszelkie badania wykazują, iż w tworzeniu wczesnodziecięcych wizerunków Boga największe znaczenie rna wpływ rodziców, zarówno matki jak i ojca (Faber, Fraas, Grom, Hubert, Vergote). Związek rodzice—dziecko zostaje praktycznie przeniesiony na związek dziecka z Bogiem. Specjalne znaczenie posiada źródłowe poczucie własnej wartości. Obok wpływu rodziców, wielką rolę odgrywają kontakty z innymi bliskimi osobami (dziadkowie, wychowawcy, nauczyciele religii) oraz grupami, także nauka religii (obiektywne informacje na temat Boga i Jego stosunku do ludzi) oraz praktyka religijna (osobista modlitwa, liturgia, katechezy, kazania czy wreszcie rozmowy na tematy religijne).

¹³ List do Boga — został zamieszczony na jednym z portali satanistycznych.

¹⁴ F. Moreno, Satanisto e sette religiose, Aleph, Firenze 2000.

¹⁵ Por. P. Szarszewski, Satanizm w Polsce. Próba analizy zjawiska, Warszawa 2004; R. Paprzycki, Prawnokarna analiza zjawiska satanizmu w Polsce, Kraków 2002.

¹⁶ K. Berger, Po co jest diabeł?, Poznań 2007

¹⁷ Por. „Ta kwestia diabła oraz jego wpływu, który może być wywierany zarówno na jednostki jak i wspólnoty, czy też całe społeczeństwa lub wydarzenia, to bardzo ważny rozdział doktryny katolickiej, który powinien być studiowany ponownie, mimo iż poświęca się temu obecnie bardzo mało uwagi. Niektórzy uważają, że dostateczną kompensatę można znaleźć w psychoanalizie czy studiach psychiatrii lub też w duchowych doświadczeniach, które szeroko są obecnie rozpowszechniane w niektórych krajach” — Audiencja generalna 1972, Paweł VI.

¹⁸ Z. Luković, Sekty religijne — przyczynek do strategii obrony, Sekty i Fakty, nr 28-29 (1-2/2006), s.40.

¹⁹ J. Vernette, Sekty, Warszawa 1998, s. 13.

opr. ab/ab