Kontekst i znaczenie dokumentu "Dominus Iesus"

Zamierzam tu jedynie omówić pokrótce kontekst i znaczenie Deklaracji Dominus Iesus, natomiast następne wypowiedzi będą poświęcone wartości i miarodajności doktrynalnej dokumentu oraz jego konkretnym treściom chrystologicznym i eklezjologicznym.

1. W ożywionej debacie, jaka toczy się dziś na temat relacji między chrześcijaństwem a innymi religiami, coraz bardziej dochodzi do głosu pogląd, iż wszystkie religie są dla swoich wyznawców równie wartościowymi drogami do zbawienia. Przekonanie to jest rozpowszechnione nie tylko w środowiskach teologicznych, ale także wśród coraz szerszych kręgów opinii publicznej, katolickiej i nie tylko, zwłaszcza tam, gdzie najsilniejszy jest wpływ nurtu kulturowego dominującego dziś na Zachodzie, który można określić — nie lękając się polemik — jednym słowem: relatywizm.

W rzeczywistości tzw. teologia pluralizmu religijnego kształtowała się stopniowo już od lat pięćdziesiątych XX w., ale dopiero dzisiaj zyskała istotne znaczenie dla chrześcijańskiej świadomości. Oczywiście istnieją bardzo różne jej postaci, nie należy zatem utożsamiać z jednym systemem wszystkich stanowisk teologicznych odwołujących się do teologii pluralizmu religijnego. Deklaracja zatem nie próbuje nawet opisywać istotnych elementów tych nurtów teologicznych ani tym bardziej nie zamierza zamknąć ich w jednej, wspólnej formule. Dokument wskazuje raczej pewne założenia natury zarówno filozoficznej, jak teologicznej, które stanowią podłoże różnych, rozpowszechnionych dziś teologii pluralizmu religijnego: przekonanie, że nie można w pełni pojąć i wyrazić prawdy Bożej; relatywistyczne podejście do prawdy, zgodnie z którym to, co jest prawdą dla jednych, nie musi nią być dla innych; radykalne przeciwstawienie logicznej mentalności zachodniej i symbolicznej mentalności wschodniej; skrajny subiektywizm tych, którzy uważają rozum za jedyne źródło poznania; odrzucenie metafizycznego wymiaru tajemnicy Wcielenia; eklektyzm tych, którzy w refleksji teologicznej przejmują pojęcia zaczerpnięte z innych systemów filozoficznych i religijnych, nie dbając o ich wewnętrzną spójność ani o ich zgodność z prawdą chrześcijańską; wreszcie, skłonność do interpretacji Pisma Świętego bez odniesienia do Tradycji i Magisterium Kościoła (por. Dominus Iesus, 4).

Co jest najważniejszą konsekwencją tego sposobu myślenia i odczuwania w odniesieniu do centralnych treści i do istoty wiary chrześcijańskiej? Jest nią zasadniczo odmowa utożsamiania konkretnej postaci historycznej, Jezusa z Nazaretu, z rzeczywistością samego Boga, Boga Żywego. To, co jest Absolutem, czy też raczej Ten, który jest Absolutem, nie może nigdy objawić się w dziejach w sposób pełny i ostateczny. W historii pojawiają się tylko pewne postaci wzorcowe, idealne, wskazujące nam Tego, który jest całkowicie Inny, ale którego nie można jako takiego znaleźć w rzeczywistości historycznej. Niektórzy bardziej umiarkowani teolodzy wyznają, że Jezus Chrystus jest prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem, ale utrzymują, że ze względu na ograniczoność ludzkiej natury Jezusa objawienie się Boga w Nim nie może uchodzić za całkowite i ostateczne, ale winno być zawsze rozpatrywane w kontekście innych możliwych objawień Bożych, które wyrażają się poprzez różne religie ludzkości i przez postaci założycieli religii świata. Mówiąc obiektywnie, wprowadza się w ten sposób błędne przekonanie, jakoby światowe religie były komplementarne wobec objawienia chrześcijańskiego. Oczywistą tego konsekwencją jest pogląd, że także Kościół, dogmaty i sakramenty nie mogą być uważane za absolutnie konieczne. Przypisywanie zaś tym ograniczonym środkom charakteru absolutnego czy wręcz traktowanie ich jako drogi do rzeczywistego spotkania z prawdą Bożą, mającą walor uniwersalny, oznaczałoby umieszczenie na płaszczyźnie absolutu tego, co jest partykularne, i przesłonięcie nieskończonej rzeczywistości Boga całkowicie Innego.

Pogląd, że istnieje w historii prawda uniwersalnie ważna i wiążąca, wyrażająca się w pełni w postaci Jezusa Chrystusa i przekazywana przez wiarę Kościoła, uchodzi w świetle powyższych koncepcji za przejaw swoistego fundamentalizmu, który rzekomo sprzeciwia się duchowi nowych czasów i stanowi zagrożenie dla tolerancji i wolności. Samo pojęcie dialogu zyskuje sens radykalnie odmienny od tego, jaki nadał mu Sobór Watykański II. Dialog czy raczej ideologia dialogu zajmuje miejsce misji i usuwa potrzebę wzywania do nawrócenia: dialog nie jest już drogą prowadzącą do odkrycia prawdy, procesem, który pozwala ukazać partnerowi ukrytą głębię tego, czego sam już doświadczył w swoim życiu religijnym, ale co domaga się dopełnienia i oczyszczenia przez spotkanie z ostatecznym i całkowitym objawieniem się Boga w Jezusie Chrystusie; dialog, wedle nowych koncepcji ideologicznych, które przeniknęły niestety także do świata katolickiego oraz do pewnych środowisk teologicznych i kulturowych, jest natomiast istotą «dogmatu» relatywistycznego oraz przeciwieństwem «nawrócenia» i «misji». W rozumieniu relatywistycznym prowadzić dialog znaczy umieścić na tej samej płaszczyźnie własne stanowisko i własną wiarę oraz przekonania innych, tak że wszystko sprowadza się ostatecznie do wymiany poglądów między zwolennikami stanowisk, które są zasadniczo równoprawne, a tym samym wzajemnie relatywne; nadrzędnym celem takiego dialogu jest osiągnięcie jak najwyższego poziomu współpracy i integracji między różnymi wizjami religijnymi.

Dezintegracja chrystologii, a więc także eklezjologii, która jest jej podporządkowana, ale i nierozerwalnie z nią związana, staje się zatem logiczną konsekwencją takiej relatywistycznej filozofii, stanowiącej — paradoksalnie — podłoże zarówno myśli postmetafizycznej Zachodu, jak i teologii negatywnej Azji. W rezultacie postać Jezusa Chrystusa traci walor jedyności i zbawczej powszechności. Z kolei fakt, że relatywizm, szermując hasłem spotkania kultur, podaje się za prawdziwą filozofię ludzkości, zdolną zagwarantować tolerancję i demokrację, prowadzi do jeszcze głębszej marginalizacji tych, którzy z uporem bronią chrześcijańskiej tożsamości i trwają w przekonaniu, że głoszą powszechną i zbawczą prawdę Jezusa Chrystusa. W rzeczywistości z krytyką chrześcijańskiego przekonania o absolutnym i ostatecznym charakterze objawienia Jezusa Chrystusa łączy się fałszywe pojęcie tolerancji. Zasada tolerancji jako wyraz poszanowania wolności sumienia, myśli i religii, głoszona i broniona przez Sobór Watykański II, teraz zaś ponownie sformułowana w Deklaracji, jest fundamentalną postawą etyczną, należącą do istoty chrześcijańskiego Credo, ponieważ traktuje poważnie prawo do wolnego wyboru wiary. Ale ta zasada tolerancji i poszanowania wolności jest dzisiaj manipulowana i bezzasadnie rozszerzana, gdy prowadzi do uznania wartości innych poglądów, tak jakby wszelkie treści różnych religii, a nawet areligijnych wizji życia można było umieścić na jednej płaszczyźnie i jakby nie istniała już żadna prawda obiektywna i uniwersalna, bo przecież Bóg lub Absolut objawiają się pod różnymi imionami, a wszystkie te imiona są prawdziwe. Ta fałszywa idea tolerancji łączy się z zanikiem zainteresowania samym zagadnieniem prawdy, które dzisiaj postrzegane jest przez wielu jako nieistotne i drugorzędne. Ujawnia się tutaj intelektualna słabość współczesnej kultury: skoro nie istnieje już zapotrzebowanie na prawdę, zanika też różnica między tym, co jest istotą religii, a tym, co nią nie jest, wiara nie różni się już od przesądu, doświadczenie od złudzenia. Co więcej, bez poważnego przekonania, że zna się prawdę, także uznanie dla innych religii staje się nonsensem i sprzecznością, ponieważ nie istnieje wówczas kryterium pozwalające dostrzec pozytywne elementy danej religii i odróżnić je od tego, co jest negatywne lub co jest owocem przesądu i błędu.

2. Mówiąc o tym, Deklaracja przypomina nauczanie Jana Pawła II zawarte w encyklice Redemptoris missio: «Gdy Duch Święty działa w sercach ludzi i w dziejach narodów, w kulturach i w religiach, podejmuje On zadanie przygotowania do Ewangelii» (n. 29).

Tekst ten mówi jednoznacznie o działaniu Ducha nie tylko «w sercach ludzi», ale także «w religiach». Niemniej z kontekstu wynika, że to działanie Ducha mieści się w ramach tajemnicy Chrystusa, od której nie może być nigdy oderwane; ponadto religie są powiązane z historią i kulturą narodów, w których istnieje niewątpliwie przemieszanie elementów dobra i zła. Nie należy zatem uważać za preparatio evangelica wszystkiego, co zawiera się w religiach, ale tylko to, czego Duch w nich dokonuje. Wypływa stąd bardzo ważny wniosek: drogą do zbawienia jest dobro obecne w religiach jako dzieło Ducha Chrystusa, ale nie religie jako takie. Potwierdza to zresztą nauczanie Soboru Watykańskiego II na temat ziaren prawdy i dobra obecnych w innych religiach i kulturach, przedstawione w Deklaracji Nostra aetate: «Kościół katolicki nic nie odrzuca z tego, co w religiach owych prawdziwe jest i święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i życia, do owych nakazów i doktryn, które chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez niego wyznawanych i głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi» (n. 2). Wszystko to, co jest prawdziwe i dobre w religiach, nie może zostać zmarnowane, ale zasługuje na uznanie i dowartościowanie. Dobro i prawda, gdziekolwiek się znajduje, pochodzi od Ojca i jest dziełem Ducha; ziarna Logosu są rozsiane wszędzie. Nie można jednak zamykać oczu na błędy i fałsz obecne w religiach. Konstytucja dogmatyczna Soboru Watykańskiego II Lumen gentium stwierdza: «Nieraz jednak ludzie, zwiedzeni przez Złego, znikczemnieli w myślach swoich i prawdę Bożą zamienili w kłamstwo, służąc raczej stworzeniu niż Stworzycielowi» (n. 16).

Jest zrozumiałe, że w świecie, który w coraz większej mierze rozwija się razem, dochodzi także do spotkania religii i kultur. Prowadzi to nie tylko do zewnętrznego zbliżenia wyznawców różnych religii, ale także do zwiększenia zainteresowania nieznanymi dotąd rzeczywistościami religijnymi. W tym sensie wolno mówić o wzajemnym wzbogaceniu, mając na myśli bliższe poznanie się różnych stron. Nie ma to jednak nic wspólnego z rezygnacją przez chrześcijan z przekonania, że w Chrystusie otrzymali oni w darze od Boga ostateczne i całkowite objawienie tajemnicy zbawienia; przeciwnie, należy odrzucić indyferentystyczną mentalność, ukształtowaną przez relatywizm religijny, która każe sądzić, że «jedna religia ma taką samą wartość jak inna» (Redemptoris missio, 36).

Szacunek i uznanie dla religii świata, a także dla kultur, które obiektywnie przyczyniły się do umocnienia godności człowieka i do rozwoju cywilizacji, nie umniejsza wyjątkowości i jedyności objawienia Jezusa Chrystusa i nie ogranicza w żaden sposób zadań misyjnych Kościoła: Kościół «głosi (...) i obowiązany jest głosić bez przerwy Chrystusa, który jest 'drogą, prawdą i życiem' (J 14, 6), w którym ludzie znajdują pełnię życia religijnego i w którym Bóg wszystko z sobą pojednał» (Nostra aetate, 2). Te proste słowa wskazują zarazem uzasadnienie przekonania, iż pełne, powszechne i kompletne objawienie się Boga zawarte jest tylko w wierze chrześcijańskiej. Uzasadnieniem tym nie jest rzekoma preferencja przyznana członkom Kościoła ani tym bardziej jego historyczne osiągnięcia na szlaku ziemskiej pielgrzymki, ale tajemnica Jezusa Chrystusa, prawdziwego Boga i prawdziwego Człowieka, obecnego w Kościele. Przekonanie o zbawczej jedyności i powszechności chrześcijaństwa wypływa zasadniczo z tajemnicy Jezusa Chrystusa, który jest nieustannie obecny w Kościele — swoim Ciele i swojej Oblubienicy. Dlatego Kościół uważa za swój konstytutywny obowiązek ewangelizację narodów. Także we współczesnym kontekście, ukształtowanym przez wielość religii oraz przez potrzebę wolności wyboru i myśli, Kościół jest świadom, iż został powołany «do zbawiania i odnowy wszelkiego stworzenia, aby wszystko doznało naprawy w Chrystusie i aby w Nim ludzie tworzyli jedną rodzinę i jeden lud Boży» (dekret Ad gentes, 1).

Potwierdzając prawdy, w które Kościół zawsze wierzył i które zawsze zachowywał w odniesieniu do tych zagadnień, oraz chroniąc wiernych przed rozpowszechnionymi dziś błędami i dwuznacznymi interpretacjami, Deklaracja Dominus Iesus Kongregacji Nauki Wiary, zatwierdzona i uprawomocniona certa scientia i apostolica sua auctoritate przez Ojca Świętego, spełnia dwojakie zadanie: z jednej strony jawi się jako kolejne, odnowione i miarodajne świadectwo, które ma ukazać światu «blask Ewangelii chwały Chrystusa» (2 Kor 4, 4); z drugiej strony wskazuje niepodważalne zasady doktrynalne, mające moc wiążącą dla wszystkich wiernych, którymi winna się kierować i inspirować zarówno refleksja teologiczna, jak i działalność duszpasterska i misyjna wszystkich wspólnot katolickich na całym świecie.

Kard. JOSEPH RATZINGER
Prefekt Kongregacji Nauki Wiary

opr. mg/mg