Czy w Niebie będziemy mieć ciała?

Peter Kreeft Wszystko co chciałbyś wiedzieć o niebie ISBN: 978-83-240-1440-8 wyd.: Wydawnictwo ZNAK 2010

Spis wybranych fragmentów Co będziemy robić w Niebie? Czy istnieje Czyściec? Co znaczy Świętych Obcowanie? Czy w Niebie będziemy mieć ciała?

Rozdział szósty

Czy w Niebie będziemy mieć ciała?

Czym będziemy po śmierci? Sześć odpowiedzi

Rasa ludzka znalazła pięć podstawowych odpowiedzi na to pytanie, a Bóg ma szóstą. (On zawsze ma dziwne pomysły, jak stworzenie planet, ludzi i dziobaków. „To największy obrazoburca”)¹⁵⁰.

1. Anihilacja. Nic. Jeśli przepadamy na zawsze, śmierć kończy wszystko, z wyjątkiem naszej reputacji, naszych dzieł i naszych dzieci, które żyją po nas — ale my już o nich nic nie wiemy i nie jesteśmy w stanie się nimi cieszyć.
2. Po śmierci stajemy się duchami, bladymi cieniami żywych istot, którymi kiedyś byliśmy.
3. Reinkarnacja. Wracamy na ziemię w innym śmiertelnym ciele.
4. Naturalna nieśmiertelność duszy. Każdy duch pozbawionej ciała jednostki, uwolniony przez śmierć, żyje jako czysty duch, jak anioł. Duch ten uwięziony w czymś obcym, w ciele, został później uwolniony na zawsze przez śmierć.
5. Po śmierci żyje tylko to, co było realne przed śmiercią, czyli świadomość kosmiczna, Jedyny, Atman, umysł-Budda, doskonały, wieczny, trans-indywidualny duch.

Punkt pierwszy to materializm. Jest to rozumowanie typowo nowoczesne, chociaż wyznawało je kilku greckich i rzymskich filozofów starożytnych, jak Demokryt i Lukrecjusz.

Punkt drugi to mityczna wizja cieniów w Hadesie. Wierzyła w nią większość dawnych plemion i kultur, a nawet wczesnych Żydów i Greków.

Pogląd trzeci, reinkarnacja, popularny był w wielu różnych czasach i miejscach. Zazwyczaj łączy się ze stanowiskiem czwartym czy piątym. Reinkarnacja służy więc jako czasowy etap w którymś z tych dwu wiecznych punktów przeznaczenia.

Pogląd czwarty to platonizm, ale czasem jest on mylony z chrześcijaństwem, które uczy nie o naturalnej nieśmiertelności, ale o nadprzyrodzonym zmartwychwstaniu, i to całej osoby, nie tylko duszy.

Punkt piąty to wizja kosmicznej świadomości w hinduizmie i buddyzmie.

W materializmie śmierć jest wszystkim, gdyż w niej stajemy się niczym.

W hinduizmie i buddyzmie śmierć jest niczym, bo my już jesteśmy wszystkim i śmierć tego nie zmienia. Ona po prostu przychodzi w czasie tego wszechogarniającego Wszystkiego, czym jesteśmy.

W platonizmie śmierć także jest niczym, można to zobaczyć na przykładzie podejścia Sokratesa do śmierci: jest wobec niej obojętny jak Budda. Czy duch byłby uniwersalnym bezosobowym duchem, jak w buddyzmie, czy indywidualnym ludzkim duchem, jak w platonizmie, śmierć na żadną z tych ewentualności nie wpływa, gdyż duch radykalnie różni się od ciała. W buddyzmie indywidualne ciało jest złudzeniem (podobnie jak indywidualna dusza), w platonizmie jest zwykłym więzieniem (soma, ciało, równa się sema, grób).

W poglądzie mitycznym (punkt dwa) stajemy się czymś mniejszym niż byliśmy przed śmiercią.

W reinkarnacji jesteśmy mniej więcej tym samym, czym byliśmy przed śmiercią.

Jedynie w chrześcijaństwie stajemy się czymś więcej niż byliśmy przed śmiercią. Jest tu zadziwiająca myśl o nowym większym zmartwychwstałym ciele.

„Według świadectw Chrystus po śmierci nie przeszedł (inaczej niż wszyscy ludzie przedtem) ani do istnienia na sposób czysto „duchowy” (...) ani do „naturalnego” życia, takiego, jakie znamy, lecz do życia posiadającego swoją własną nową naturę. (...) Takiego obrazu nie spodziewaliśmy się (...). Nie jest to obraz ucieczki od wszelkiego rodzaju natury do jakiegoś niczym nie uwarunkowanego, w najwyższym stopniu transcendentnego życia. Jest to obraz nowej ludzkiej natury i nowej natury w ogóle, która zaczyna właśnie istnieć. (...) Jest to obraz nie do unicestwiania, lecz przekształcania. Dawna gleba przestrzeni, czasu, materii i zmysłów ma być wyplewiona, zaorana i zasiana na nowy plon. My możemy już mieć dość tej starej gleby — Bóg nie”¹⁵¹.

Błąd hipotezy duchowego Nieba

Popularna herezja, że Niebo jest czysto duchowe, paradoksalnie wywodzi się z materializmu. Ludzie średniowiecza nie ulegali takiemu złudzeniu. Stulecia, które wierzyły w ducha, nie wierzyły, że Niebo jest czysto duchowe. Jak można rozwiązać tę zagadkę?

Dla kultur przednowoczesnych „duchowy” nie oznaczało „niematerialny”. Kultury prekartezjańskie nie dzieliły rzeczywistości na dwie wykluczające się kategorie czysto niematerialnego ducha i czysto nieduchowej materii. Całą materię pojmowały raczej jako ukształtowaną, ożywioną przez ducha¹⁵², rozumność wskazywała na inteligencję, artyzm na artystę. Taką wizję stosowano przede wszystkim do tej w szczególnie skomplikowany sposób zaprojektowanej części nawiedzonej duchem materii, jaką nazywamy ludzkim ciałem, będącym arcydziełem natury i makrokosmosem¹⁵³. Manifestujemy materialność ducha, a równocześnie duchowość materii, w nas duch jest wcielony. Ludzki duch jest duszą ciała¹⁵⁴, nie jest tylko czasowo do niego dodany, jak duch do maszyny, sardynka do puszki, więzień do celi (chociaż ten platoński pogląd przetrwał jako wpływowa herezja obok chrześcijańskiej ortodoksji i jest nieustannie z nią mylony.) Średniowieczni filozofowie zazwyczaj jasno mówili, że ludzkość była innego rodzaju, miała inną istotę niż anioły¹⁵⁵.

Kartezjusz inicjuje angelizm. Kiedy mówi: „byłem substancją, której całą istotę czy naturę stanowi wyłącznie myślenie”¹⁵⁶;. Materia i duch są teraz dwoma „jasnymi i wyraźnymi ideami”¹⁵⁷, gdyż materia oznacza coś rozciągającego się w przestrzeni, a duch oznacza coś nie rozciągającego się w przestrzeni. Materia oznacza coś nie posiadającego świadomości, a duch oznacza coś świadomego. Takie jest nasze potoczne rozumienie, odziedziczyliśmy te kategorie, jak nieusuwalne szkła kontaktowe, od Kartezjusza, i jak długo je nosimy, nie jesteśmy w stanie zrozumieć prekartezjańskich myślicieli. Dlatego też przez pryzmat naszych nowoczesnych kategorii ciągle anachronicznie odczytujemy autorów Biblii. Dzieje się tak, kiedy na przykład upieramy się, że dana opowieść musi być po prostu mitem (to znaczy jest subiektywna, wymyślona, nierzeczywista) albo dosłowną historią (czyli relacją naukową)¹⁵⁸. Nie rozumiemy, że sama historia może mieć mityczne wymiary.

Po rewolucji kartezjańskiej przychodzi kantowska, „kopernikańska rewolucja w filozofii”. Zdematerializowany duch jest teraz zsubiektywizowany. „Świadomość” zastępuje teraz „wiedzę” jako termin wyróżniający ludzki czyn. Różnica między „wiedzą” a „świadomością” jest taka, że wiedza w sposób konieczny odnosi się do przedmiotu, a „świadomość” nie. Świadomość może stanowić świat sam dla siebie. Kopernikański przewrót Kanta zakładał zamianę miejsc podmiotu i przedmiotu, jak zrobił to Kopernik z ziemią i słońcem. Świadomość (subiektywność) nie jest już określona przez swój rzeczywisty przedmiot (obiekt), ale przedmioty (obiekty) są ustalone i zdeterminowane przez świadomość. Według Kanta nasze wrodzone aprioryczne formy świadomości projektujemy nieświadomie na przedmiot, w ten sposób kształtując świat. Nie odkrywamy gotowego świata form, ale ten świat tworzymy poprzez każdy akt poznawania go. Innymi słowy, to co chrześcijańska teologia przypisuje Bogu, Kant przypisuje nam, z wyjątkiem tego, że my nie tworzymy samej egzystencji świata, a jedynie jego formę¹⁵⁹. Pozbawiona formy materia jest obiektywnie dana, forma jest subiektywnie nadana lub nań nałożona. Jeszcze innymi słowy — nawet nasza nauka jest sztuką.

Kant głosi więc, że uwalnia ludzkiego ducha od determinizmu¹⁶⁰ i od zależności od obiektywnego świata. To zaś zakłada platońskie pojęcie ducha jako bytu uwięzionego w obcym świecie. Mówi się bowiem o uwolnieniu niewolników z łańcuchów, ale nikt nie mówi o „uwolnieniu” wody od tlenu.

Po „uwolnieniu” przez Kanta ducha z obiektywnego świata upowszechniła się myśl o subiektywnym Niebie. Przyczyny nie trzeba daleko szukać: kiedy duch jest zsubiektywizowany, w konsekwencji, jeśli Niebo jest duchowe (dziedzictwo Kartezjusza), musi zatem być subiektywne (Kantowski wniosek). Kiedy obiektywna rzeczywistość jest zredukowana do nieposiadającej ducha materii, u następców Kanta, szczególnie u Schleiermachera subiektywność jest jedynym miejscem pozostawionym duchowi, Niebu i wreszcie nawet Bogu¹⁶¹.

Tak więc materialistyczna wizja świata daje początki nowoczesnej myśli o czysto duchowym i subiektywnym Niebie.

Światopogląd materialistyczny często błędnie uważa się za konieczny z naukowego punktu widzenia¹⁶². To prawda, że zajmujący się mózgiem chemik w swoim chemicznym podejściu nie może martwić się o duszę, podobnie jak astronom o Boga w astronomii. Ale błędem jest zapominanie, że każda nauka jest selektywna, jak fotografia. Zawsze wybiera (abstrahuje) jakąś część czy aspekt z konkretnej całości większej, bardziej złożonej. To nauka jest abstrakcyjna (abstrahująca), a filozofia konkretna, a nie na odwrót.

Istnieje kilka oznak demonstrujących, jak typowo nowoczesne są nasze powszechnie uznane przypuszczenia. Są to - stopień zdziwienia, jakie odczuwamy czytając wspomniane stwierdzenie, a także zadziwienie wywołane „ciałem duchowym” (1 Kor 15, 44) u św. Pawła — czysta sprzeczność, jeśli zastosujemy kryteria Kartezjańskie. Trzeba tu też zaliczyć nasze niezrozumienie stwierdzenia Platona, że „Uranos (Niebo) słusznie wzięło nazwę od nous (umysł)”¹⁶³. Natychmiast myślimy, że sądzi on, iż Niebo jest stanem umysłu, czyli czymś subiektywnym, zapominając, że umysł był dla Platona czymś obiektywnym, a nie tylko subiektywnym. Istnieje kosmiczny Umysł, obiektywny Rozum oraz wieczna Inteligencja¹⁶⁴, która zawiera wszystkie prawa, zasady i struktury wszechświata. To jest boski Logos, obszar Platońskich Form. Takie, zdecydowanie obiektywne było Niebo Platona. Jak ujął to jego najwybitniejszy uczeń, nasz umysł poznaje jakąś prawdę tylko poprzez uczestnictwo w tym Umyśle, poprzez „boskie oświecenie”¹⁶⁵. (Tak, Augustyn, a nie Arystoteles był największym uczniem Platona, bo Augustyn rozszerzył myśl Platona, podczas gdy Arystoteles zawęził ją. Bóg Augustyna jest źródłem i fundamentem Form Platona, podczas gdy Arystoteles je redukuje do form przedmiotów naturalnych.)

Tak więc Platon nie doradzałby nam „mieć Niebo na myśli”, ale raczej „mieć myśl w Niebie”. Bo Niebo nie jest stanem umysłu, ale umysł jest stanem w państwie Nieba.

Potrzeba Ciała w Niebie

Na sześć sposobów rozumowanie filozoficzne potwierdza obietnicę Pisma Świętego, że w Niebie będzie ciało zmartwychwstałe, a nie wyłącznie duchowe:

Po pierwsze nie jest racjonalne przypuszczenie, że zmienimy swój gatunek. Bóg nie wyrzuca do kosza dzieła swych rąk jako błędu. Jesteśmy stworzeni, aby wypełnić jeden z poziomów rzeczywistości, jedyny w swoim rodzaju szczebel w kosmicznej drabinie, pomiędzy zwierzętami i aniołami. Taka jest nasza specyfika, nasze przeznaczenie i nasza wspaniałość. Stracilibyśmy ją stając się aniołami, tak samo jak stając się małpami.

Ujmując to w technicznym języku św. Tomasza, dusza ludzka ma istotową potencję albo tendencję do kształtowania (in-form) ciała¹⁶⁶. Ta naturalna tendencja aktualizuje się przed śmiercią i po zmartwychwstaniu, kiedy dusza właśnie informuje ciało. Ale pomiędzy tymi dwoma stanami, między śmiercią i zmartwychwstaniem, proces ten nie zachodzi. Lecz nawet wtedy istnieje ta tendencja, jak potencja stania się dojrzałym dębem zawiera się w zamrożonym żołędziu, a nie w zamrożonej cebulce tulipana, albo jak potencja mowy istnieje w noworodku, a nie w nowonarodzonym kocie. Po rozmrożeniu żołędzia i cebulki tulipana tylko jedno z nich wyrośnie w drzewo. Po rozmrożeniu pozbawionej ciała duszy pasuje ona do ciała, do którego anioł nie pasuje. Kształty, pod jakimi ukazują się anioły, nie są ich prawdziwymi ciałami, lecz pozornymi ubraniami czy wizualnymi formami na nasz użytek¹⁶⁷.

Jak formy ciała, dusza zachowuje wspomnienia i osobowość ciała, które były uwarunkowane przez dziedziczność i środowisko. Jeśli pozbawione ciała dusze mają jakiekolwiek doświadczenie czasu, czekając na zmartwychwstanie swoich ciał pamiętają, jak smakowały lody w czasie upalnego święta. Żaden anioł nie może sobie tego przypisywać.

I to przywodzi nas do drugiego powodu zmartwychwstania ciała: dzięki naszym ciałom możemy robić rzeczy, których nie mogą robić istoty duchowe. Jesteśmy lepsi od aniołów w wielu sprawach. Gdyby nasze dusze były po prostu pozbawione ciała, brakowałoby czegoś nam, a co za tym idzie i wszechświatowi. Anioły znacznie przewyższają nas pod względem inteligencji, woli i siły, ale one nie mogą wąchać kwiatów i płakać przy nokturnie Chopina¹⁶⁸.

Jedynie chrześcijaństwo prawdziwie gloryfikuje zmysły. Platon uważa je za więzienie i przeszkodę dla świadomości¹⁶⁹, Arystoteles jedynie za żywicieli, surowiec dla świadomości¹⁷⁰. Według Buddy są dystrakcją i ułudą¹⁷¹. William James¹⁷² i Aldous Huxley¹⁷³ są zdania, że one i rozum są „redukcyjnymi zaworami”, mającymi przesłonić kosmiczną świadomość. Nikt nie ma racji, żaden z nich nie bierze bowiem pod uwagę wspaniałości. Bóg wynalazł zmysły, żeby ukazać jedyny w swoim rodzaju smak tego, co szczególne dla świadomości — „przydatek” („inscape”), jak nazywa to Gerard Manley Hopkins¹⁷⁴, „tość”(hecceitas) każdej rzeczy we wszechświecie, jak określał to jego mistrz Duns Szkot¹⁷⁵. To nie są minusy, a właśnie plusy.

Zatem, coś podobnego do nich musi istnieć w Bogu. A raczej (zawsze myślimy na odwrót) one muszą stanowić odwzorowanie czegoś w Bogu. Bowiem Bóg jest źródłem i modelem wszystkich plusów, wszystkich doskonałości, wszystkiego, czym być warto¹⁷⁶. Zazwyczaj myślimy o Bogu na sposób Kartezjański, a nie biblijny, jako o wzorze jedynie wszystkich duchowych rzeczy. I że miałby On być duchowy w Kartezjańskim rozumieniu, to znaczy negatywnie duchowy, duchowy nie tylko z racji czegoś, co ma (umysł), ale dlatego, że czegoś Mu brak (ciała i zmysłów). Bóg nie ma fizycznego ciała i zmysłów, ale tego Mu także nie brakuje.

Nie wiadomo jednak, jak Bóg „widzi”, „słyszy”, „czuje”, „smakuje” i „wącha”. Jest tu analogia, ale jaka? Przynajmniej taka — zna On to, co partykularne, nie tylko to, co uniwersalne — ten kamień, tę osobę, nie tylko gatunki¹⁷⁷. My znamy uniwersalia dzięki umysłowi, a rzeczy poszczególne przez zmysły. To, co w nas jest rozdzielone, w Bogu jest połączone. Bóg zna rzeczy poszczególne tym samym sposobem, jakim zna uniwersalia. Może samo rozróżnienie na sprawy uniwersalne i partykularne ma sens tylko na poziomie ludzkim. Wydaje się, że to miał na myśli Duns Scotus, kiedy powiedział, że istotne treści (jak człowieczeństwo, czerwień, podwójność, sprawiedliwość) istnieją same w sobie i w Bożym poznaniu nie są ani uniwersalne, ani partykularne¹⁷⁸. Dla nas uniwersalia to abstrakcje, a poszczególne rzeczy to konkrety, ale dla Boga może są „konkretnymi uniwersaliami”, jak według Hegla były one nawet dla ludzkiego umysłu¹⁷⁹. Niemiecki idealizm jest teologią pod maską antropologii. Jest głęboko prawdziwy, ale myli to, co ludzkie, z tym, co boskie.

Trzeci argument na zmartwychwstanie ciała dowodzi, że ciało jest w duszy, a nie dusza w ciele, jak zobaczymy to w Rozdziale 7. Ciało jest zawartością lub materiałem duszy, dusza jest formą ciała. Nieszkodliwym banałem wydaje się stwierdzenie, że jesteśmy jednym, nie dwoma. Stąd też w konsekwencji na pytanie: „Z czego zrobiona jest dusza?”, odpowiedź brzmi „Z krwi i kości”, a odpowiedź na pytanie „A czym jest ta zbitka krwi i kości?” — „Ludzką duszą”. Ciało jest materią duszy, a dusza jest formą ciała. Dlatego zmartwychwstanie ciała jest sprawą wewnętrzną dla nieśmiertelności duszy, a nie czymś dodatkowym, wymiennym. Dusza nosi ciało ze sobą. Kiedy śmierć je rozdziela, mamy wybryk natury, potwora i nieprzyzwoitość. Dlatego przerażają nas upiory i zwłoki, chociaż oba są nieszkodliwe: one są nieprzyzwoicie rozdzielonymi aspektami tego, co stanowi jedno. Dlatego Jezus płakał nad grobem Łazarza, nie tylko z żalu, ale z powodu tej kosmicznej nieprzyzwoitości (J 11, 13-35). Dusza bez swojego ciała nie jest wyzwolona, podobnie jak ciało bez krwi. Jest pusta.

Czwartym powodem istnienia ciała w Niebie jest spełnienie najgłębszej potrzeby naszej duszy, potrzeby miłości, związku Ja-Ty, spotkania „Każde prawdziwe życie jest spotkaniem”¹⁸⁰. Duchy są spotykającymi się, a materia jest rogiem ulicy, gdzie się spotykają. Trudno wyobrazić sobie — a może nawet nie da się go stworzyć — wspólne pole, na którym dusze mogą się spotkać bez czegoś, co jest ich materią; i jeśli one mają zamieszkać we wspólnym świecie, muszą mieć materialne środki przemieszczania się, czyli ciała¹⁸¹.

Po piąte, nasz duch potrzebuje ciała do korzystania z wolności, dla swobodnej ekspresji. Dusza bez ciała jest dokładnym przeciwieństwem tego, co na ten temat uważał Platon. Nie jest wolna, lecz spętana. Jest w stanie skrajnego paraliżu, jak człowiek sparaliżowany we wszystkich swoich zmysłach. Bóg dał nam zmysły do pomocy, a nie po to, żeby nas pętały. Jeżeli nas krępują czy ograniczają, jest to wynik Upadku, nie Stworzenia, i to spętanie będzie usunięte w Niebie.

Wreszcie, po szóste, słusznie byłoby sądzić, że tak jak cielesna śmierć była wynikiem duchowej śmierci przy Upadku (Rdz 3, 3-4; 3, 19; 5, 5), tak cielesna nieśmiertelność będzie efektem duchowej nieśmiertelności w odkupionym. Boskie życie, zoe, które jest w nas także już teraz w zalążku, w swojej dojrzałej formie według słów św. Augustyna ”wpłynie” do chwalebnego ciała „zmysłowym strumieniem”¹⁸². Kiedy dusza odpadła od Boga, źródła jej życia, w następstwie tego ciało odpadło od duszy, jego źródła życia. Zatem, kiedy dusza łączy się z Bogiem, w konsekwencji ciało będzie z nią połączone na zawsze.

Ale co w świecie (lub poza nim) jest „duchowym ciałem”?

Pojęcie „”duchowego ciała” pochodzi od św. Pawła. To on podkreśla, że „jeżeli jest ciało zmysłowe, jest też ciało duchowe” (1 Kor 15, 44). Ale co to znaczy?

Nie chodzi tu, jak widzieliśmy, o anioła, ducha czy duszę, która opuściła ciało. Duchowy, znaczy „żyjący Duchem Świętym”. Św. Augustyn tak pisze o tym:

„Nie dlatego też te ciała będą duchowe, że przestaną być ciałami, lecz że trwać będą ożywiane przez ducha. Jako istoty mające duszę żyjącą, ale nie mające jeszcze ducha ożywiającego [zoe], nazywamy ciałami duszą ożywionymi, a nie są one duszami, lecz ciałami, tak samo owe duchowe ciała nazywają się ciałami i broń Boże przypuszczać, że się one kiedyś duchami staną, lecz pozostaną ciałami mającymi treść (substantiam) cielesną, ale nie cierpiącymi za sprawą ożywiającego je ducha żadnej słabości lub skazitelności”¹⁸³.

Do zadziwiających, choć z logicznego punktu widzenia koniecznych konsekwencji należą takie potwierdzone Pismem fakty, jak zdolność do jedzenia. Jezus bowiem jadł po swoim Zmartwychwstaniu (Łk 24, 41-43):

”(...) nie będą więc miały żadnej potrzeby pożywienia się pokarmem, ale jeśli zechcą, będą go mogły spożywać. Podobnież aniołowie czynili, gdy się ludziom widzialnie ukazywali i z ludźmi przestawali, choć nie potrzebowali pokarmu, lecz gdy chcieli i mogli, spożywali, żeby się przez pewną anielską grzeczność dostosować do ludzi (...)¹⁸⁴.

Nie będziemy aniołami, ale będziemy jak aniołowie w tym sensie, że nie będziemy zależeć od świata, ale będziemy mogli go dotykać wedle woli. Będziemy mogli to robić, ale nie na sposób anielski. Anioły zakładają i zdejmują ciała jak my ubrania, my korzystamy z ciał wedle woli, na przykład jedząc, kiedy mamy na to ochotę. Podstawową zasadą jest wolność od potrzeby.

Jeśli ciągle jeszcze mamy trudność z ucieczką od Kartezjańskiego dualizmu i z pojęciem „duchowego ciała”, zasugeruję trzy drogi myślenia o „ciele”, które uwolnią nas od materializmu ciała, będącego drugą połową Kartezjańskiego angelizmu duszy: ciało jest formą, ciało jest ruchem i ciało jest czuciem.

Po pierwsze, ciało jest formą. Nawet teraz, nasze ciało opiera się nie na atomach, ale na strukturze. Atomy wymieniają się co siedem lat, ale samo ciało jest niezmiennie dzięki ciągłości formy. („Ciągłość” nie oznacza oczywiście ”niezmienności”). Jest jak rzeka. Rzeka nie jest tylko samą płynącą zawsze wodą, ale korytem, które bezkształtną wodę kształtuje w rzekę.

Tak jak rzeka jest korytem, a nie samą wodą, moje ciało jest jego kształtem, nie atomami. Ta forma nie jest tylko zewnętrznym kształtem, ale życiem, ożywczą zasadą. Greckie słowo często tłumaczone jako „forma”, logos, pochodzi od legein, co znaczy zbierać albo składać w jedno¹⁸⁵. Kiedy forma (dusza) odchodzi, odchodzi też jedność — atomy, cząsteczki, tkanki i narządy ciała rozpadają się i rozsypują.

Atomy mojej duszy przychodzą i odchodzą jak rzeka, tak samo jak atomy mojego ciała. Tymi atomami duszy są doświadczenia, czyny, myśli, odczucia i wybory. Mój duch jest dla mojej duszy tym, czym dusza jest dla mojego ciała — jednoczącym łożyskiem mojego ja, które sprawia, że te wody są moje.

W Niebie dostajemy nowe atomy ciała, być może nowy rodzaj atomów ciała, albo może materię, która nie jest wcale złożona z atomów, ale jest ciągła (a co za tym idzie niezniszczalna i nieśmiertelna). To nie atomy naszego ziemskiego ciała zmartwychwstaną, one bowiem rozkładają się w grobie i są pokarmem robaków, ryb i rybaków¹⁸⁶. Wszyscy mamy atomy, które już do kogoś wcześniej należały.

Być może w Niebie dostaniemy nowe atomy duszy. Z pewnością mamy tam nowe Niebiańskie doświadczenia. I to nasz duch czyni z nich jedno, czyni je naszymi. Duch jest formą duszy, jak dusza jest formą ciała.

Można też myśleć o ciele jako o ruchu:

„Ciało to ruch. Jeżeli porusza się z jedną szybkością, czujesz zapach, jeśli z inną, słyszysz dźwięk, jeżeli z inną, widzisz coś, jeżeli z jeszcze inną ani go nie widzisz, ani nie słyszysz, ani nie czujesz nosem, ani w ogóle nie zauważasz w inny sposób. Ale (...) te dwa końce się spotykają. (...). Jeśli ruch jest szybki, wtedy ten, kto się porusza, jest prawie jednocześnie w dwu miejscach. (...) Ale jeśli ruch jest jeszcze szybszy (...), to w końcu ta rzecz będzie we wszystkich miejscach na raz. (...) to taka właśnie rzecz jest na samym szczycie wszystkich ciał: tak szybka, że już się nie porusza, tak cielesna, że przestaje już być ciałem”¹⁸⁷.

W tym sensie Bóg, „rzecz na szczycie wszystkich ciał cytat z j/w, tak szybki, że aż zastygły w bezruchu” jest ciałem. Nasze ciała, nie tylko nasze dusze, są obrazem Boga.

Wreszcie, ten sam autor — w ostatnim rozdziale swojej ostatniej książki — mówi o trzecim sposobie patrzenia na ciało i jego zmartwychwstanie:

„Co do zmartwychwstania ciała. (...) W doktrynie zmartwychwstania nie zajmujemy się w ogóle materią jako taką: falami, atomami i tak dalej. Czego domaga się pełnym głosem dusza, to zmartwychwstania zmysłów. Nawet w tym życiu materia nie znaczyłaby da nas nic, gdyby nie była źródłem wrażeń.

Otóż, już obecnie posiadamy pewną słabą i okresową zdolność wskrzeszania z grobów zmarłych wrażeń. Mam na myśli oczywiście pamięć. (...) pamięć w obecnie znanej nam postaci jest jedynie niewyraźnym przedsmakiem, czymś nawet w rodzaju mirażu, zdolności, jaką będzie później posiadała dusza (...). Obecnie potrafię ci opowiedzieć o nieistniejących łąkach mojego dzieciństwa —są tam teraz parcele budowlane —jedynie niedoskonałym językiem. Być może nadchodzi dzień, kiedy będę mógł Ci zaproponować po nich spacer”¹⁸⁸.

¹⁵⁰ C.S. Lewis, Smutek, przeł. Jadwiga Olędzka, Warszawa: PAX, 1969, s. 71.

¹⁵¹ C.S. Lewis, Cudy: wprowadzenie ogólne, przeł. Stanisław Pacuła, Warszawa: Pax, 1958, s. 229-230.

¹⁵² Postęp (regres?) od panteizmu do animizmu do hylozoizmu do hylomorfizmu do Kartezjańskiego dualizmu jest postępem w oddzielaniu ducha od materii. W kwestii prognozy co do następnego kroku na tej drodze, Por. D.E. Harding, The Hierarchy of Heaven and Earth, London: Faber and Faber, brak daty.

¹⁵³ E.F. Schumacher, A Guide for Perplexed, New York: Harper and Row, 1977; Huston Smith, Forgotten Truth. The Primordial Tradition, New York: Harper and Rowe, 1976.

¹⁵⁴ św. Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles, II, 71, 2; Summa Theologiae, I, 76, 1.

¹⁵⁵ św. Tomasz z Akwinu, ; Summa theologiae I, 75, 7; Summa contra gentiles, III, 91, 5.

¹⁵⁶ Rene Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii, przeł. Maria i Kazimierz Ajdukiewiczowie, Warszawa: PWN 1958, Medytacja druga; Rozprawa o metodzie właściwego kierowania rozumem i poszukiwania prawdy w naukach, przeł., opatrzyła słowem od tłumacza i przypisami Wanda Wojciechowska, Warszawa: PWN 1970, IV.

¹⁵⁷ Por. Rene Descartes, Rozprawa o metodzie właściwego kierowania rozumem i poszukiwania prawdy w naukach, przeł., opatrzyła słowem od tłumacza i przypisami Wanda Wojciechowska, Warszawa: PWN 1970, rozdz. IV, s. 53.

¹⁵⁸ C.S. Lewis, Mit staje się faktem, w: Bóg na ławie oskarżonych, przeł. Maria Mroszczak, Warszawa: Pax, 1985, s. 42-49; Transposition, w: The Weight of Glory and other Addresses, New York: Macmillan, 1949, s.16-29.

¹⁵⁹ Fichte stawia następny krok, zaprzeczając całkowicie obiektywnej „rzeczy samej w sobie” i w istocie zrównując ludzkie i boskie ego — Johann Gottlieb Fichte, Teoria wiedzy: wybór pism. t. 1, wybrał, przeł., wstępem i przypisami opatrzył Marek J. Siemek, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, 1996, s. 121.

¹⁶⁰ Immanuel Kant, Przedmowa do drugiego wydania, w: tegoż, Krytyka czystego rozumu, przeł. oraz wstępem i przypisami opatrzył Roman Ingarden, Kęty: Wydawnictwo Antyk, 2001.

¹⁶¹ Por. Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith, I, 4, Philadelphia: Fortress Press, s. 16-17

¹⁶² Por. Huston Smith, Forgotten Truth: The Primordial Tradition, rozdz. 5.

¹⁶³ Por. Platon, Kratyl, 202b

¹⁶⁴ Platończycy spierają się, czy jest to Inteligencja czy Zrozumienie, podmiot myśli czy tylko przedmiot myślenia. Ale trzej najwięksi platończycy starożytności - Arystoteles, Plotyn i Augustyn przyjmują pierwszą alternatywę, każdy na inny sposób.

¹⁶⁵ Por. św. Augustyn, O wolnej woli (De libero arbitrio), II, przeł. Anna Trombala, w: tegoż, Dialogi filozoficzne, przeł. A. Świderkówna i inni, Kraków: Znak, 1999; tenże, De genesi ad litteram libri duodecym [w:] tenże, Pisma egzegetyczne przeciw Manichejczykom, przeł. Jan Sulowski, wstęp i oprac. Wincenty Myszor, do druku przygot. Stanisław Kalinowski i in.

¹⁶⁶ św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III (suplement), 70, 1.

¹⁶⁷ Św. Augustyn, Państwo Boże, przeł. ks. Władysław Kubicki, wstęp o. Jacek Salij OP, Kęty: Wydawnictwo Antyk, 1998, XIII, 22-23.

¹⁶⁸ C.S. Lewis, On Being Human, w: Poems, New York: Harcourt, Brace&World, 1965, s.34-35.

¹⁶⁹ Por. Platon, Fedon, 64-68.

¹⁷⁰ Por. Arystoteles, Metafizyka, I, 1 (980a n).

¹⁷¹ Mahaparinibbana Suttanta, Buddha's Farewell Address, w: E. Burtt, The Teaching of the Compassionate Buddha, New York: Mentor Books, 1955, s. 47.

¹⁷² Por. William James, Doświadczenia religijne, przeł. i przedm. zaopatrzył. Jan Hempel, Warszawa: Książka i Wiedza, 1958.

¹⁷³ Por. Aldous Huxley, Drzwi percepcji, tłum. Piotr Kołyszko ; Niebo i piekło, tłum. Henryk Waniek, Warszawa: Przedświt, 1991, s. 15.

¹⁷⁴ Notes on Parmenides, 9.02.1868, w: Journals and Notebooks of G.M. Hopkins, red. Humprey House and Graham Storey, London 1959, s. 127, 228.

¹⁷⁵ Duns Szkot, Opus Oxoniense, II d. 3, q. 6, nn.11-13.

¹⁷⁶ Św. Anzelm z Canterbury, Monologion, II w: tegoż, Monologion; Proslogion, przeł. Tadeusz Włodarczyk; przekład przejrzał, wstępem i przypisami opatrzył Iwo Edward Zieliński, Warszawa: PWN, 1992.

¹⁷⁷ św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, 14, 11.

¹⁷⁸ Duns Szkot, Metaphysica, 5, 11.

¹⁷⁹ G. W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, przeł. Światosław Florian Nowicki, Warszawa: Fundacja Aletheia, 2002, rozdz. VI, sekcja A.

¹⁸⁰ Martin Buber, Ja i Ty: wybór pism filozoficznych, wybrał, przeł. i wstęp napisał Jan Doktór, Warszawa: Pax, 1992, s. 45.

¹⁸¹ C.S. Lewis, Problem cierpienia, przeł. Tadeusz Szafrański, Katowice: Areopag, 1996, s. 26-29.

¹⁸² C.S. Lewis, The Weight of Glory and other Addresses, New York: Macmillan, 1949, s. 14.

¹⁸³ Św. Augustyn, Państwo Boże, przeł. ks. Władysław Kubicki, wstęp o. Jacek Salij OP, Kęty: Wydawnictwo Antyk, 1998, XIII, 22-23.

¹⁸⁴ Tamże, XIII, 22.

¹⁸⁵ Por. Martin Heidegger, Wprowadzenie do metafizyki, przeł. Robert Marszałek, Warszawa: KR, 2000, s.

¹⁸⁶ William Shakespeare, Hamlet, książę Danii, przeł. Stanisław Barańczak, Poznań: W drodze, 1990, akt III, scena 7, wers 17 ; Por. także św. Tomasz z Akwinu Summa theologiae III (suplement) 80, 5 sed contra.

¹⁸⁷ C.S. Lewis, Z milczącej planety, Trylogia międzyplanetarna, t. I, przeł. Andrzej Polkowski, Kraków: Wydawnictwo M, Kraków 1989, s. 93.

¹⁸⁸ C.S. Lewis, Listy o modlitwie, przeł. Henryk Bednarek [w:] Listy o modlitwie i moralności, przeł. Henryk Bednarek, Stanisław Pietraszko, Warszawa: Pax, 1980, s. 98.

opr. aw/aw