Nauczanie filozofii moralnej - Wiek XVI i XVII

Stanisław Pyszka SJ NAUCZANIE FILOZOFII MORALNEJ W UNIWERSYTETACH I GIMNAZJACH AKADEMICKICH W POLSCE I NA LITWIE OD XV DO XVIII WIEKU W ŚWIETLE PODRĘCZNIKÓW WYKŁADOWYCH ISBN: 978-83-7505-877-2 wyd.: WAM 2011

Wybrane fragmenty WPROWADZENIE NAUCZANIE FILOZOFII MORALNEJ W UNIWERSYTECIE KRAKOWSKIM OD XV DO XVII WIEKU 1. Wiek XV A. Nauczanie etyki B. Nauczanie ekonomiki C. Nauczanie polityki 2. Wiek XVI i XVII

2. Wiek XVI i XVII

Wieki XVI i XVII były świadkami najpierw nieznacznego, a następnie coraz głębszego schyłku Uniwersytetu Krakowskiego¹⁰¹. Odczuło to także nauczanie filozofii moralnej. I rzeczywiście, w tym okresie trudniej znaleźć źródła, by na ich podstawie sporządzić tak dokładną prezentację tegoż nauczania, jak w wieku XV. Paradoksalnie nauczanie to w wieku XV jest lepiej znane (być może także dlatego, ponieważ było bogatsze i bardziej interesujące intelektualnie), aniżeli w dwóch wiekach następnych.

Nauczanie filozofii moralnej i recepcję tegoż nauczania w Krakowie dobrze ilustruje publikacja Jana Czerkawskiego¹⁰². Publikacja ta odzwierciedla jednak tylko nurt arystotelesowski, bez rzucania go na szersze tło. Uderzamy się więc o mur niewiedzy co do całej reszty nauczania filozoficznego według innych szkół, również dotychczas mało znanego.

Należy więc przyjąć, że nauczanie filozofii moralnej w Krakowie — — podobnie jak w innych uczelniach europejskich tej epoki - opierało się na Arystotelesie i sprowadzało się w praktyce do przedstawiania i komentowania dzieł Filozofa. Z pewnością istniał ustalony kanon dzieł do wyłożenia w trakcie studiów i Uniwersytet Krakowski nie różnił się w tej mierze od innych uczelni europejskich.

W trakcie wykładów z filozofii moralnej analizowano i komentowano Etykę, Politykę i Ekonomikę Arystotelesa, lecz filozofia moralna tylko wyjątkowo była w Krakowie materią doktoratów czy magisteriów¹⁰³.

Pod koniec XVI wieku, w Krakowie, podobnie jak we wszystkich innych ówczesnych uczelniach Europy, panowała filozofia arystotelesowska w wydaniu Tomasza z Akwinu, który był głównym komentatorem tego filozofa. Recepcja arystotelizmu tomistycznego odbywała się głównie według dwóch szkół: dominikańskiej i jezuickiej.

Postawa profesorów krakowskich względem tomizmu w końcu XVI i na początku XVII wieku była dość liberalna. Mimo iż nie lubiano w Krakowie jezuitów, arystotelizm uprawiany na Uniwersytecie Krakowskim do lat czterdziestych XVII wieku był bliższy modelowi jezuickiemu i w znacznej mierze pozostawał pod jego wpływem (Pedro Fonseca, Francisco Suárez, Conimbricenses). Biblioteka Uniwersytetu Krakowskiego obfitowała w dzieła nie tylko Tomasza z Akwinu i wielu profesorów posiadało na własność podręczniki autorów jezuickich¹⁰⁴. Wpływ Francisco Suáreza SJ na nowożytną filozofię scholastyczną był ogromny, nie tylko na uczelniach katolickich w środkowej i południowej Europie, lecz także na luterańskich i kalwinistycznych w Europie północnej¹⁰⁵. Sytuacja ta zaczęła ulegać zmianie dopiero w następnych dziesięcioleciach, gdy profesorzy zaczęli pisać podręczniki filozoficzne innego typu, nie oparte już na komentarzach do oryginalnych dzieł Klasyków.

Nie brakło wprawdzie badaczy, którzy na podstawie skąpej literatury na ten temat wysnuwali wniosek, iż nie było oddziaływania suarezjanizmu na Uniwersytet Krakowski czy Akademię Wileńską, a nawet kategorycznie wykluczali taki wpływ na samych jezuitów polskich¹⁰⁶, podczas gdy nawet bardzo powierzchowna analiza potwierdza taki wpływ na dzieła Marcina

Śmigleckiego SJ¹⁰⁷, Jana Morawskiego SJ czy Tomasza Młodzianowskiego SJ¹⁰⁸.

Nie zmienia to faktu, iż w wyniku przyjęcia uchwał Soboru Trydenckiego w Polsce, który potwierdził rolę filozofii św. Tomasza jako oficjalnego narzędzia w interpretowaniu prawd wiary i uprawianiu teologii oraz zalecił zwarcie i ujednolicenie katolickich szeregów w walce z Reformacją, wpływ innych szkół filozoficznych poza tomizmem w całej Europie zmniejszył się, sprowadzając się po 1635 roku zaledwie do roli punktu negatywnego odniesienia¹⁰⁹.

Profesorzy krakowscy nie byli jednak zobowiązani — przynajmniej w I połowie XVII wieku - do opowiadania się, po której stronie stoją, albo do jakiego nurtu arystotelizmu czy szkoły interpretacji Arystotelesa należą. Swobodnie komentowali oni dzieła Arystotelesa, opierając się już to na komentarzach przedstawicieli szkoły dominikańskiej (Dominika z Flandrii, Kajetana, Dominika Soto, Bartolomeo di Medina, Dominika Baneza), już to na komentarzach wyżej wspomnianych przedstawicieli szkoły jezuickiej. Na Uniwersytecie Krakowskim nadal był obecny także nurt nominalistyczny odwołujący się do W. Ockhama (1290-1349) i skotystyczny, odwołujący się do Jana Dunsa Szkota (1266-1308).

Jak widać, filozofia krakowska była jeszcze wówczas daleka od jakiejkolwiek jednostronności. Przechodziła ona tę samą ewolucję, którą przeżywały inne uczelnie europejskie i w pełni dzieliła ich losy. Działo się to tym łatwiej, że ogromna większość profesorów krakowskich uczyła się jeszcze wówczas za granicą: we Włoszech, we Francji, w Austrii i w Niemczech.

W trakcie XVII wieku Arystoteles cieszył się jeszcze nieporównanie większym autorytetem od jakiegokolwiek innego filozofa klasycznego, jakkolwiek już wówczas widzimy pewne oddalanie się od jego oryginalnych dzieł na rzecz nowego sposobu uprawiania filozofii. Pierwszym tego przejawem było gwałtowne zmniejszanie się wydań oryginalnych tekstów Arystotelesa¹¹⁰. Nadchodził czas racjonalizmu R. Kartezjusza, H. Grotiusa i recentiores oraz Thomasa Hobbesa i prekursorów Oświecenia.

W Europie daje się zauważyć w XVII wieku przejście od komentarzy iques tiones disputatae do metody wykładowej, zastosowanej przez Francisco

Suáreza w jego Disputationes metaphysicae, które stały się wzorem nowożytnego podręcznika filozofii scholastycznej. Nie tylko katolicy czy jezuici, ale także profesorzy luterańscy, ewangeliccy czy kalwińscy zaczęli redagować wykłady tematyczne czyli cursus philosophici. Oczywiście, nadal we wszystkich szkołach królowała łacina. W tym języku napisali także swoje najważniejsze dzieła R. Kartezjusz, Th. Hobbes i H. Grotius.

Autorem cursus philosophicus dla szkoły jezuickiej był Francisco Suárez SJ (1548-1617). Dla szkoły dominikańskiej napisał go Jan od Św. Tomasza OP¹¹¹. To samo uczynili w latach 1640-1642 karmelici¹¹². Karmelici polscy już w roku 1576 opublikowali w Krakowie Conclusiones philosophicae Aristotelico sensu difficiles Angelico Divinissimi Aquinatis ingenio facilitate..., które stanowią pierwsze drukowane świadectwo przeniknięcia do Polski arystotelizmu tomistycznego. Dla szkoły skotystycznej Bartłomiej Mastrius i Bonawentura Belluti napisali Disputationes ad mentem Scoti (ok. 1637-1640).

Wyżej wspomniane przejście od komentarzy do wykładów ( cursus) tematycznych dokonało się w Krakowie w pełni w latach 30-tych XVII wieku, tak iż począwszy od 1633 roku wykłady z filozofii były powszechnie określane tym mianem¹¹³. Wykłady filozoficzne trwały przez dwa lata po dwie godziny dziennie i obejmowały logikę, fizykę i metafizykę¹¹⁴. Jak więc widać, cursus philosophici nie wyeliminowały całkowicie poprzedniej metody nauczania, która zawierała także komentarze do tekstów oryginalnych, lecz w dużej mierze zastępowała je innymi treściami. Zwykle profesor wykładał przez kilka lat, co pozwalało mu wyspecjalizować się w danej materii. Nowość w przedstawianiu problemów i kwestii filozoficznych polegała na cytowaniu znanych współczesnych autorytetów, a nie - jak było wcześniej - na przedstawianiu oryginalnych tekstów klasycznych Autorów. Poglądy uznanych autorytetów i autorów w danej dziedzinie były przedstawiane, porównywane i oceniane jeden po drugim. Metodzie tej zagrażało popadnięcie z czasem w pewien formalizm, automatyzm i pewną bezpłodność dysput akademickich, co nastąpiło później w najciemniejszym okresie XVII-wiecznej scholastyki¹¹⁵.

W trakcie XVII wieku ustalił się w uczelniach polskich (katolickich i niekatolickich) podział filozofii na logikę, fizykę i metafizykę z elementami etyki¹¹⁶. Wykłady z etyki jednakże sprowadzały się w praktyce do komentowania obu Etyk Arystotelesa, bez ubogacania ich treści o osobiste przemyślenia wykładowcy czy współczesne ich zastosowania. Jak wyżej stwierdzono, niemal nie zdarzały się na Uniwersytecie Krakowskim doktoraty z filozofii moralnej¹¹⁷.

Jak się wydaje — — podsumowuje swoje badania J. Czerkawski - problematyka etyczna została zarezerwowana dla teologii moralnej, która rozkwitła w XVII wieku. Wszystkie dotychczas odnalezione teksty cursus philosophici zawierają wyłącznie treści "logiczne", "fizyczne" i "metafizyczne" z oczywistą przewagą pierwszych dwóch¹¹⁸.

Wielki znawca historii filozofii, w tym także polskiej, Władysław Tatarkiewicz (1886-1980)¹¹⁹, stwierdza występowanie w Polsce pewnej tradycji filozoficznej raczej konserwatywnej niż reformatorskiej. Postęp polegał raczej na pogłębianiu tradycji własnej szkoły, niż na powrocie do korzeni, na nowatorskim odczytywaniu tekstów oryginalnych.

" Polska - pisał Wł. Tatarkiewicz - posiadała zachowawców filozofii, nie zaś reformatorów"¹²⁰. Według tegoż samego autora, działo się tak z powodu braku alternatywy; w końcu XVII wieku poza scholastyką określaną przez Wł. Tatarkiewicza mianem "scholastyki wileńskiej", praktycznie nie istniało w Polsce nauczanie filozofii innego typu¹²¹.

Ten surowy wniosek może być jednak potwierdzony lub zaprzeczony jedynie przez nowsze i głębsze badania źródeł, zwłaszcza rękopisów i druków wykładowych z tego okresu.

Rzetelny osąd filozofii scholastycznej w Polsce XVII wieku — — twierdzi J. Czerkawski - nie jest możliwy bez dalszych badań źródeł, jak również bez właściwej znajomości całej scholastyki i jej roli w ówczesnej Europie¹²².

Na podstawie dotychczasowych badań wolno jednak wysunąć tezę, iż scholastycy polscy potrafili być w XVII wieku autorami dzieł na poziomie europejskim, cenionych i wielokrotnie wydawanych za granicą¹²³.

Ze wszystkich wyliczonych tu autorów, tylko ostatni, Szymon Stanisław Makowski był kapłanem diecezjalnym i reprezentował środowisko Uniwersytetu Krakowskiego. Jego Cursus philosophicus ujawnia znaczącą ewolucję, którą przeszła krakowska scholastyka w XVII wieku: od biernej recepcji scholastyki europejskiej do wewnętrznego przyswojenia sobie europejskiego dziedzictwa scholastycznego i prób pogłębienia go i ubogacenia¹²⁴.

Ponadto znamienny jest fakt, iż Makowski wszystkie swoje dzieła napisał w polemice z jezuitami, zarzucając im zaniżanie poziomu i niewłaściwe wychowanie młodzieży. Tymczasem z dziewięciu wyliczonych dzieł aż pięć zostało napisanych przez trzech jezuitów. Antagonizm pomiędzy starym Uniwersytetem Krakowskim (zał. 1364-1400), chylącym się ku upadkowi po połowie XVII wieku, a daleką Akademią Wileńską (zał. 1579) i wieloma kolegiami jezuickimi w pełnym rozkwicie, w tym z próbą założenia przez jezuitów jednego z konkurencyjnych z Uniwersytetem Krakowskim kolegiów przy kościele św.św. Piotra i Pawła w Krakowie - jest faktem znanym wszystkim historykom filozofii w Polsce.

W sporze tym nie chodziło wyłącznie o prerogatywy, kwestie zasięgu jurysdykcji uczelnianej czy zaskarbianie sobie życzliwości władców (sprzyjającego jezuitom S.S. Batorego i trzech kolejnych Wazów), lecz o prawdziwe dysputy pomiędzy szkołą tomistyczną i suarezjańską. W omawianym okresie bowiem to suarezjanizm, a nie tomizm, był dominującym nurtem filozofii jezuickiej w Polsce¹²⁵. Prawdziwe apogeum znaczenia obie Uczelnie osiągnęły w połowie XVII wieku. Wówczas to w obu była uprawiana dobra filozofia scholastyczna

na europejskim poziomie, czego dowodem jest dziewięć wymienionych dzieł. Ich wartość uznawano jeszcze na przełomie XVIII/XIX wieku¹²⁶. Należy uznać, iż wskutek "potopu" szwedzkiego w Polsce i najazdu moskiewskiego na Litwę i Wilno (VIII 1655) obie Uczelnie poniosły ogromne straty materialne i osobowe. Uniwersytet Krakowski podniósł się dopiero w wyniku powstania Komisji Edukacji Narodowej (1773) i reformy Hugona Kołłątaja pod koniec XVIII wieku. Uniwersytet Krakowski stał się po rozbiorach Szkołą Główną Koronną. Natomiast Akademia Wileńska podniosła się z gruzów już w latach 60-tych XVII wieku i miała jeszcze stulecie względnie owocnej działalności. Po rozbiorach stała się Szkołą Główną Litewską.

Dwa ostatnie dziesięciolecia XVII wieku — — według J. Czerkawskiego - stanowiły najbardziej mroczny okres scholastyki krakowskiej bądź z powodu braku rzeczywistej konfrontacji tej uczelni z nowożytnymi nurtami naukowymi europejskimi, bądź z powodu formalizmu naukowego wewnątrz kraju i we własnym środowisku, bądź wreszcie z powodu wpływu sarmatyzmu na szlachtę.

Ten dość surowy osąd łagodzi fakt, iż pod koniec XVII wieku nastąpił ogólny schyłek całej scholastyki europejskiej, wskutek czego zarówno środowisko uniwersyteckie krakowskie jak i wszystkie inne polskie uczelnie zaprzestały kształcenia swoich przyszłych kadr za granicą¹²⁷. To samo zjawisko obserwujemy w przypadku Akademii Wileńskiej i w kolegiach jezuickich Prowincji zakonnych w Polsce i na Litwie. Pod koniec XVII wieku znikły z jezuickich katalogów zakonnych nazwiska studentów wysyłanych na studia zagraniczne.

Pierwsze tego sygnały znajdujemy w biografii Andrzeja Frycza Modrzewskiego, który w I połowie XVI wieku przerwał studia na Uniwersytecie Krakowskim z powodu - jego zdaniem - obniżenia się poziomu tej uczelni i udał się na dziesięć lat za granicę. Por. Frycz Modrzewski Andrzej, hasło w: EwP.SP, s.s. 54.

¹⁰¹ J. Czerkawski, Arystotelizm na wydziale sztuk Uniwersytetu Krakowskiego w XVI i XVII wieku, w: NFwP XV-XVIII, s.s. 45-85.

¹⁰² J. Czerkawski, Arystotelizm..., dz. cyt., w: NFwP XV-XVIII, s.s. 79. J. Czerkawski za cały okres XVI i XVII wieku przytacza jeden jedyny przykład doktoratu z filozofii moralnej, a ściśle z polityki: Jakub Piotrowski, Quaestio de optima Reipublicae forma, Cracoviae 1626.

¹⁰³ J. Czerkawski, Arystotelizm..., dz. cyt., s.s. 70-75.

¹⁰⁴ M. Wundt, Die deutsche Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts, Tübingen 1939.

¹⁰⁵ W. Wąsik, Historia filozofii polskiej, t.t. 1, Warszawa 1958, s.s. 67.

¹⁰⁶ Był on uczniem Francisca Suáreza SJ i Roberta Bellarmina SJ w Collegium Romanum w Rzymie.

¹⁰⁷ Por. J. Czerkawski, Arystotelizm..., dz. cyt., s.s. 74.

¹⁰⁸ Tamże, s.s. 70.

¹⁰⁹ Por. W. Wąsik, Sebastian Petrycy z Pilzna i jego epoka. Ze studiów nad dziejami filozofii w Polsce i recepcją Arystotelesa, Warszawa 1923, s.s. 98.

¹¹⁰ Jan od Św. Tomasza OP, Cursus philosophicus, 1648.

¹¹¹ Complutenses. Cursus philosophicus.

¹¹² Por. J. Czerkawski, Arystotelizm..., dz. cyt., s.s. 78. Szczegółów dotyczących tego przejścia dostarcza Henryk Barycz w swoim Wprowadzeniu do: J. Brożek, Wybór pism, Warszawa 1959, s.s. 104.

¹¹³ Por. BJ Kraków, sygn.sygn. 220 f.f. 140nn.; BJ Kraków, sygn.sygn. 3879; BJ Kraków, sygn.sygn. 3880; BJ Kraków, sygn.sygn. 1971; BJ Kraków, sygn.sygn. 1996 - wszystkie z roku akademickiego 1641/1642.

¹¹⁴ J. Czerkawski, Arystotelizm..., dz. cyt., s. 78-79.

¹¹⁵ Tamże.

¹¹⁶ Tamże. Por. przypis 103.

¹¹⁷Tamże. Szymon Stanisław Makowski w swoim Cursus philosophicus zredagowanym w Krakowie w latach 1679/1681 poświęcił 329 stron logice, 694 fizyce, a tylko 116 stron metafizyce.

¹¹⁸ Wł. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t.t. 1-3, wyd. 13, PWN, Warszawa 1993.

¹¹⁹ Wł. Tatarkiewicz, Materiały do dziejów nauczania filozofii na Litwie, w: Archiwum Komisji do Badania Historii Filozofii w Polsce, t.t. 2, cz. 2, Warszawa 1926, s.s. 10. Na temat scholastyki wileńskiej por. ponadto: Wł. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t.t. 2, Warszawa 1978, s.s. 87.

¹²⁰ Tamże.

¹²¹ J. Czerkawski, Arystotelizm..., dz. cyt., s. 82-83

¹²² Tamże, s.s. 83-84. Oto niektóre najważniejsze z nich: M. Śmiglecki SJ, Logica selectis disputationibus et quaestionibus illustrata, t.t. 1-2, Ingolstadii 1618; Oxoniae 1634, Oxoniae 1638, Oxoniae 1658; Samuel z Lublina (Wierzchoński) OP, In universam Aristotelis logicam quaestiones scholasticae, secundum viam thomistarum, Coloniae 1620; Samuel z Lublina (Wierzchoński) OP, In octo libris Aristotelis "De physico auditu" quaestiones scholasticae, secundum viam thomistarum, Coloniae 1627; J. Morawski SJ, Totius philosophiae principia per quaestiones de ente in communi, Posnaniae 1660, Posnaniae 1682, Lugduni 1688; T. Młodzianowski SJ, Praelectiones metaphysicae et logicae, Gedani 1671; T. Młodzianowski SJ, Praelectiones philosophicae in octo libros Physicorum, Lesnae 1671; T. Młodzianowski SJ, Integer cursus theologicus et philosophicus, Moguntiae-Gedani 1682; A. Kochanowski OCD, Metaphysica iuxta genuinam D. Thomae Aquinatis Doctoris Angelici mentem, Cracoviae 1679; Sz.St. Makowski, Cursus philosophicus..., Cracoviae 1679-1681.

¹²³ Tamże, s.s. 83.

¹²⁴ Por. EWOJ, s.s. 159.

¹²⁵ F. Jaroński (1777-1827), Jakiej filozofii Polacy potrzebują?, Kraków 1810; 2 wyd. staraniem Wł. Tatarkiewicza, Warszawa 1970, s.s. 7. Feliks Jaroński był wychowankiem i profesorem Uniwersytetu Krakowskiego, profesorem filozofii moralnej. Popularyzował dzieła S.S. Petrycego z Pilzna. M. Fredry, Sz. Starowolskiego, H. Stroynowskiego SchP [(1752-1815), Nauka prawa przyrodzonego, politycznego, ekonomiki politycznej i prawa narodów, Wilno 1785] i H. Kołłątaja.

¹²⁶ Por. D. Żołądź, Ideały edukacyjne doby staropolskiej, PWN, Warszawa-Poznań 1990, zwł. Podróże zagraniczne, zwłaszcza s.zwłaszcza s. 67-68; por także A.A. Olizarowski, DPHS, t. 1, s. 96-100.

opr. ab/ab