Metafizyk w świecie polityki

Charles Taylor (ur. 1931) jest dwujęzycznym filozofem kanadyjskim - wykłada na McGill University i na Université de Montréal. Mimo że należy do najciekawszych myślicieli współczesnych, jego twórczość jest w Polsce znana słabo. Dotychczas opublikowano u nas jedynie kilka esejów (głównie w serii Rozmowy w Castel Gandolfo) oraz niewielką książeczkę z 1991 roku pt. Etyka autentyczności. Na tle całości dorobku tego autora nie jest to zaiste wiele.

Pierwszą książką Taylora była jego rozprawa doktorska poświęcona krytyce panującego w owym czasie niepodzielnie behawioryzmu: Explanation of Behaviour (Wyjaśnianie zachowania) (1964). Po długim pobycie w najbardziej prestiżowym college’u Oksfordu - All Souls - Taylor opublikował opasłe dzieło poświęcone filozofii Hegla: Hegel (1975). W wersji zmienionej i znacznie skróconej (bez rozdziałów poświęconych analizie Heglowskiej logiki, przez które potrafili przebrnąć tylko najwytrwalsi) ukazało się ono cztery lata później pt. Hegel and Modern Society (Hegel a społeczeństwo nowoczesne). Jednak światową sławę nie tylko wśród specjalistów od Hegla przyniosła Taylorowi publikacja dwutomowego zbioru esejów: Philosophical Papers (1985), dzieła wznawianego do dzisiaj, co najwymowniej świadczy o jego randze. W 1989 roku ukazała się najbardziej ambitna, sześciusetstronicowa praca tego autora: Sources of the Self (Źródła współczesnej tożsamości), stanowiąca próbę prześledzenia narodzin i historycznej ewolucji idei, które kształtują (zazwyczaj w sposób ukryty) dzisiejsze światopoglądy. Kontynuację tego ogromnego zamierzenia stanowi wspomniana już The Ethics of Authenticity oraz zbiór esejów pt. Philosophical Arguments (1995).

Powróćmy do kwestii tytułowej: związku metafizyki z polityką. Cóż istotnego może mieć na ten temat do powiedzenia akademicki myśliciel - metafizyk - zgłębiający niuanse hermetycznej myśli Hegla i uprawiający krytykę behawioryzmu w jego wielu przejawach? Chciałbym tu pokrótce pokazać, że rozważania, których punkt wyjścia jest całkowicie oderwany od bieżących sporów politycznych, a konkluzje nie służą potwierdzeniu jakiegokolwiek stanowiska politycznego, mają kapitalne znaczenie dla tych, którzy chcą zrozumieć świat polityki.

Naturalnie nie możemy tu wchodzić w filozoficzne detale. Stwierdzę więc tylko gołosłownie, że Taylor jest dziś dla filozofii sans phrase tym, kim dla filozofii politycznej był przed ćwierćwieczem Rawls: kimś, kto pokazuje własną twórczością, że w epoce minimalizmu i obezwładniającej specjalizacji filozofię stać jeszcze na całościowe spojrzenie, na poważne i fascynujące próby ogarnięcia od podstaw tego, co istotne.

Zacznijmy od zarysowania kontekstu. Jeśli idzie o relację między metafizyką i polityką, wielu współczesnych twierdzi, że takiego związku nie ma (fakt) i być nie powinno (norma). W kwestii faktycznej: metafizyka (wizja natury rzeczywistości, ostateczne racje, często synonim religii lub etyki) to jakoby kwestia indywidualnego wyboru, prywatnej wizji; a ponieważ jednostkowe wizje nie posiadają bezspornej sankcji i wchodzą ze sobą w konflikt, polityka - świat wspólny, publiczny - nie ma z metafizyką nic wspólnego.

To faktyczne rozumowanie jest, ogólnie rzecz biorąc, konsekwencją nowożytności - rezultatem negacji ostatecznych horyzontów wpisanych w porządek świata. Starożytni, jak wiadomo, wierzyli w kosmos, etyczny ład natury. Człowiek starożytny żył w świecie etycznie uporządkowanym (przez bogów, Boga czy fatum), gdzie występek stanowił naruszenie ładu świata, musiał się więc spotkać z nieuchronną karą (zazwyczaj odkładaną na życie pośmiertne, żeby "ocalić fakty"; wizja etycznej harmonii świata cierpi bowiem na wewnętrzne dolegliwości, z których najbardziej bolesna jest zapewne kwestia teodycei - usprawiedliwienia zła). Wszelako o losie kosmosu zadecydowało co innego, a mianowicie triumf racjonalności naukowej. Nowożytna nauka przestała poszukiwać przyczyn celowych, owej wewnętrznej harmonii bytu, a skupiła się na przyczynach sprawczych - na mechanizmach działania. Z czasem "opatrznościowa" czy "duchowa" wizja natury została zasadniczo wyparta przez wizję "bezdusznego", materialnego wszechświata, w obliczu którego stoi samotny człowiek - myśląca trzcina.

A zatem, w kwestii normatywnej: metafizyka nie powinna mieć nic wspólnego z polityką, bo natura rzeczywistości nie dostarcza nam żadnej etycznej sankcji. Platon, Arystoteles czy Hegel mogli sobie sądzić, że w bycie przejawiają się jakieś wzorce moralne, ale natura jest przecież tylko mechanizmem (lub samoorganizującym się chaosem). Co więcej, doświadczenie historyczne dowodzi, iż metafizyczne wizje Dobra są zawsze rozbieżne, co prowadzi zazwyczaj do krwawych konfliktów (liberalizm narodził się w atmosferze prześladowań religijnych: postulat tolerancji jest postulatem gnębionych mniejszości wyznaniowych). Jak powiada Isaiah Berlin: nie da się uzgodnić ze sobą wszystkich dóbr, kiedy więc opowiadamy się za jednym, nieuchronnie dyskryminujemy inne dobra. W tłumaczeniu na język polityki: próba realizacji absolutnego dobra jest pewną receptą na ucisk i stworzenie piekła na ziemi.

Powtórzmy i rozwińmy dla przejrzystości: argument pierwszy głosi, że mocne - "absolutne" - wartości są kwestią prywatnych czy grupowych przekonań, polityka zaś musi się opierać na wartościach innego rodzaju: bardziej empirycznych i bardziej powszechnych; w myśl argumentu drugiego mocnych wartości nie da się ze sobą uzgodnić, a ponadto są one konfliktogenne. Oba argumenty występują w licznych wersjach i kontekstach.

Pierwszy odnajdziemy na przykład u Machiavellego: polityk nie może się kierować złudnymi wartościami chrześcijaństwa - musi się oprzeć na znajomości duszy empirycznej, na pewnej i uniwersalnej wiedzy psychologicznej. Utylitaryści z kolei twierdzą, że w polityce indywidualne rozumienie dobra trzeba zastąpić wiedzą o satysfakcji - globalnym rachunkiem obiektywnych przyjemności i przykrości. Kantyści zaś zauważają, że opoką polityki mogą być tylko uniwersalne i neutralne zasady znalezione przez bezinteresowny (odindywidualizowany) rozum. (Na marginesie, pomijam tu całkiem wymiar praktyczny filozofii, tzn. polityczne intencje: republikanizm Machiavellego, demokratyzm i antyelitaryzm utylitarystów, liberalizm kantystów; chodzi mi tylko o metafizyczne - ostateczne - fundamenty argumentacji; do kwestii praktycznego znaczenia filozofii powrócę pod sam koniec.)

Drugi argument zrobił karierę w Oświeceniu, kiedy to z lubością podkreślano nieprzystawalność wartości, obyczajów, kultur (z lubością, gdyż każda grupa kulturowa czy wyznaniowa wysuwała pretensje do uniwersalności swojej "prawdy", co było nie tylko zabawne, ale również tragiczne w skutkach, kiedy strony wchodziły w konflikt w imię "jedynie słusznej sprawy"). Był on też często wysuwany przez krytyków totalitaryzmu (interpretowanego jako próba realizacji dobra absolutnego), którzy przeciwstawiali totalitaryzmowi wizję polityki pojmowanej jako targ, cywilizowaną (zakorzenioną w tradycji) walkę rozbieżnych interesów. Argument ten służył również uzasadnieniu radykalnego pluralizmu: niech zakwita sto kwiatów, niech każda grupa ma sobie swoje własne wartości, byleby tylko nie narzucała ich siłą innym.

Cóż na te argumenty odpowiadają krytycy? Najogólniej: że nie da się uniknąć metafizycznych wyborów (opowiedzenia się za jakimś dobrem absolutnym), a polityki nie da się oprzeć na bezspornych - powszechnie obiektywnych czy naukowych - zasadach. Psychologiczna wiedza, Realpolitik Machiavellego to owoc indywidualnego doświadczenia, a nie uniwersalny przepis: może się sprawdzać w zakulisowych rozgrywkach dworskich, ale okaże się mniej przydatna w konflikcie z ludźmi "ideowymi" (nie wspominając już o ustroju opartym - w założeniu - na rozważaniu racji i przekonywaniu). "Rachunek przyjemnościowy" utylitarystów jest naukową fikcją. Kantowska bezstronność prowadzi do zasad czysto formalnych, które nie mają znaczenia praktycznego (np. Hayekowski nomos: prawo ma być abstrakcyjne i odnosić się do wszystkich, cokolwiek miałoby to znaczyć). Pluralizm wcale nie rozwiązuje problemu wolności w ramach poszczególnych wspólnot. I tak dalej. Krótko mówiąc, polityka bez metafizyki nie jest możliwa.

Wróćmy do Taylora. Kontekstem dla jego filozofowania jest zarysowana powyżej sytuacja - na pozór patowa. Z jednej strony mamy bowiem przekonujące tezy liberałów (szerzej - nowoczesnych): natura nie dostarcza wzorca moralnego (nie jest kosmosem starożytnych), a ludzkie wartości są rozbieżne, nawzajem się wykluczają (więc doskonała harmonia czy też hierarchizacja wartości to mrzonka); z drugiej strony mamy mocny zarzut krytyków: próby znalezienia podstaw polityki, które nie angażowałyby nas w istotne wybory moralne, kończą się fiaskiem (ci krytycy odwołują się z reguły do tradycji - do sankcji danej kultury - lub do prawa natury, tzn. kosmosu - próbują więc powrócić do stanowiska przednowożytnego wbrew oświeceniowej krytyce). Taylor zgadza się z liberałami, że natura nie jest kosmosem, że nie narzuca się nam jakaś oczywista hierarchia wartości; zgadza się też z krytykami, iż "projekt oświeceniowy" (poszukiwanie bezspornych - tzn. nie wymagających metafizycznej sankcji - wartości, które byłyby opoką wspólnoty politycznej) okazał się mrzonką. Nie przyjmuje jednak konkluzji praktycznych ani jednych, ani drugich. Wbrew liberałom nie uważa, by naszą jedyną szansą na pokój było poszukiwanie neutralnych wobec światopoglądów zasad; wbrew konserwatystom nie sądzi, by można dziś powrócić do wiary w dany przez naturę czy tradycję "święty" wzorzec moralny. Co zatem proponuje?

Taylor proponuje przynajmniej dwie rzeczy: abyśmy przyjrzeli się lepiej naturze rozumowania moralnego oraz spróbowali zrozumieć motywy etyczne uczestników dzisiejszych sporów.

W kwestii pierwszej: wnioskowanie etyczne ma zawsze jakieś swoje "tu i teraz", istocie ludzkiej nie jest bowiem dany "widok znikąd" (czyli perspektywa w pełni neutralna, by tak rzec: "odantropomorfizowana", do której - dzięki przyrządom i metodzie eksperymentalnej - aspiruje nauka). Wnioskujemy zawsze od jakiegoś punktu A (nasze mniej lub bardziej świadome intuicje, przekonania moralne) do jakiegoś punktu B (gdzie widzimy lepiej coś, co w punkcie A było ukryte czy niejasne). Takie wnioskowanie jest nie tyle efektem teoretycznego namysłu, ile koniecznym składnikiem życia codziennego, gdzie nasze przeświadczenia etyczne są nieustannie wystawiane na próbę, kwestionowane. Ponieważ chcemy, żeby nasze życie było sensowne, chcemy rozumieć siebie (i innych), próbujemy uzgodnić nasze przeświadczenia z tym, co wydaje się im przeczyć, ale również do nas przemawia - poszukujemy zatem Najlepszego Wyjaśnienia (NW) tego, co dla nas istotne. Jeśli w ramach naszego NW figurują takie pojęcia jak "honor", "ojcostwo" (jako termin moralny, a nie biologiczny!) czy "miłość Boża", to tak jawi nam się nasz świat. Bez takich pojęć określających naszą tożsamość stracilibyśmy orientację w życiu, zgubilibyśmy jego sens - przestalibyśmy wiedzieć, kim jesteśmy (innymi słowy i zwięźlej: człowieczeństwo jest terminem moralnym).

Taylor mówi więc tyle: choć - jako nowożytni - nie uznajemy już kosmosu za fakt natury, coś bezspornego (również nowożytni konserwatyści czy ludzie religijni mogą tylko kosmos postulować i afirmować, gdyż przestał on być powszechnie przyjmowanym intelektualnym zapleczem wspólnym dla wszystkich stanowisk - jest tylko jedną opcją intelektualną spośród wielu), to jednak nasze życie, nasza tożsamość wymaga ładu moralnego, który nie jest, by tak rzec, "opcjonalny": człowiek musi żyć "w horyzoncie" jakiegoś dobra i zła, owych "mocnych" wartości zawsze uznawanych za ważniejsze od życzeń i pragnień, gdyż to dzięki nim jesteśmy sobą i osobą.

Tak dochodzimy do kwestii drugiej: jeśli człowiek musi żyć w jakimś horyzoncie moralnym, to i ci uczestnicy dzisiejszych sporów, którzy chcieliby zastąpić "mocne" wartości jakimiś kryteriami obiektywnymi czy formalnymi (np. "użytecznością" bądź "neutralnością"), również kierują się wartościami absolutnymi. Tyle że się do tego nie przyznają (i zapewne nie są tego świadomi). Główna z tych nowożytnych wartości przejawia się w metaforze myślącej trzciny: chodzi o ideał samoodpowiedzialnego podmiotu (wypromowany przez Kartezjusza - ojca filozofii nowożytnej; cogito ergo sum ma tu przede wszystkim sens etyczny, a nie epistemologiczny). Z tej perspektywy być człowiekiem to być uwolnionym od zewnętrznych wpływów (w wersji skrajnej: również od wpływu własnego ciała i własnej historii), gdyż tylko jako "oderwany podmiot" (disengaged subject) jesteśmy prawdziwie sobą. Nietrudno dostrzec porywającą siłę tej wizji: choć wokół nas i w nas samych huczą ślepe siły (świata fizycznego, świata społecznego, naszej własnej biologii), to jest w nas miejsce niepodległe tym mocom - czysta świadomość bądź możność dokonywania wyborów (z tego właśnie źródła brała się atrakcyjność egzystencjalizmu). Inna absolutna wartość nowoczesnych to ideał autentyczności - dziedzictwo romantyzmu. Każdy z nas (wierzymy) jest kimś unikatowym, jedynym w swoim rodzaju - dlatego kierujemy się nakazem samorealizacji, odkrywania bogactw ukrytych (tak czujemy) w naszym wnętrzu. Naturalnie owych kluczowych wartości epoki jest więcej (zainteresowanych odsyłam do Etyki autentyczności, a przede wszystkim do Sources of the Self), ale podane przykłady wystarczą dla naszych celów.

Dokonana przez Taylora historyczna egzegeza źródeł współczesnej tożsamości pozwala na przezwyciężenie sytuacji patowej. Okazuje się bowiem, że w rzeczywistości obie strony sporu pojmują fałszywie status quo. Liberałom (szerzej: zwolennikom nowoczesności) tylko się wydaje, że kierują się "czystym rozumem", "racjami obiektywnymi" (że są wolni od "metafizycznych złudzeń"), gdy w gruncie rzeczy przyświecają im owe ideały nowożytne (tylko dlatego ich propozycje mogą znaleźć szersze uznanie!). Z kolei konserwatyści (szerzej: antagoniści nowoczesności) mylnie sądzą, że nowoczesność jest pozbawiona fundamentów etycznych i w każdym momencie może stoczyć się w chaos (więc żeby zapobiec katastrofie, trzeba jakoby koniecznie przywrócić wiarę w kosmos). W rzeczywistości nowoczesność (jak każda epoka, skoro człowieczeństwo jest kategorią etyczną) zasadza się na ideałach moralnych, tyle że obie strony sporu owe ideały maskują bądź dyskredytują. A taka sytuacja jest z kilku powodów niebezpieczna.

Po pierwsze, ideał powinien być wyartykułowany, gdyż inaczej będzie ślepą siłą. Ideał jest swoistym projektem, planem na przyszłość. Jeśli nie określimy - w zarysach, rzecz jasna - zakresu tego projektu, jeśli nie sprecyzujemy, czego plan ten wymaga (jakich warunków, jakiego kontekstu, jakich nakładów), wtedy łatwo o fiasko i wynaturzenia. Z taką sytuacją - twierdzi Taylor - mamy do czynienia właśnie w przypadku obu wymienionych ideałów. Ideał samoodpowiedzialnej wolności, tak jak ideał samorealizacji, skłania do dewaluacji wszystkiego, co pozapodmiotowe, ponadindywidualne; utwierdza nas w instrumentalnym stosunku do przyrody i do innych ludzi. Tak być nie powinno i wcale tak być nie musi - sugeruje Taylor - pod warunkiem, że uświadomimy sobie konieczny kontekst, bez którego dany ideał przestaje być sensowny. Na przykład ideał samorealizacji wymaga uznania (wbrew egzystencjalizmowi), że jest coś zewnętrznego w stosunku do moich wyborów czy pragnień: owe "mocne", niesubiektywne wartości, które domagają się realizacji. W przeciwnym razie (dla przykładu) Sartre’owski wybór między wstąpieniem do ruchu oporu a opieką nad chorą matką nie byłby w najmniejszym stopniu istotny (byłby to wybór czysto instrumentalny, tak jak wybór proszku do prania). O samorealizacji możemy mówić tylko pod warunkiem, że obie te wartości są składnikiem mojej tożsamości - niezależnie od moich pragnień. Wtedy wybór jednej z nich kosztem drugiej oznacza nie jakiś skok w próżnię, a nieunikniony rozrachunek z samym sobą, zmianę samooceny (dlatego też z reguły próbujemy dochować wierności obu wartościom, a rezygnację z jednej uznalibyśmy - w zgodzie z naszym NW - za porażkę, za rezygnację z części własnego "ja", za samoamputację). Naturalnie in abstracto ten warunek jest słaby: musimy przyjąć jakieś wartości (wbrew subiektywizmom i naturalizmom), zgodne z wymogami ideałów, które nas inspirują. W konkretnej rzeczywistości zadanie to - tożsame z poszukiwaniem NW - jest wielkim wyzwaniem dla każdej jednostki i dla całych kultur.

Po drugie, jeśli ideały są zamaskowane, ukryte, to karleją i usychają. Dlatego wyrażenie "źródła tożsamości" trzeba rozumieć jak najbardziej dosłownie: chodzi o życiodajne źródła, bez których nasze życie staje się miałkie, traci sens. Ponieważ w przeciwieństwie do innych ideologii liberalizm posługuje się często retoryką neutralności, odwołuje się do minimalistycznych założeń, tym samym zasypuje własne źródła moralne. Jest to sytuacja schizofreniczna, co widać choćby na przykładzie Hayeka, który z jednej strony dobitnie mówił o potrzebie liberalnej utopii, ale z drugiej strony chciał zdefiniować "wolność" w kategoriach obiektywnych, naturalistycznych (jego teoria ma charakter scjentystyczny, mimo że całe życie - z dużym powodzeniem - walczył z socjalistycznym scjentyzmem). Jest to również sytuacja frustrująca dla zwolenników wolności: z jednej strony sądzą bowiem, że muszą unikać języka mocnych wartości (więc nie mogą z czystym sumieniem zalecać tego, co jest im drogie), z drugiej zaś wystawiają się na zarzuty konserwatystów, że są niemoralni, gdyż "obiektywnie" sprzyjają zepsuciu i degrengoladzie (i nie mogą się przed tym zarzutem bronić!).

Wróćmy do centralnego pytania: jaka jest rola metafizyki w polityce? Jak już sugerowałem, metafizyka jest nieuchronnie częścią polityki (tyle że występuje niekiedy w formie zamaskowanej). Ale jaka jest to część, jaka rola jej przypada? Liberałowie wystąpili przeciw absolutyzacji tej roli: przeciw idei kosmosu, która wyznaczałaby bieżące cele polityki (przykładem byłaby kościelna partia polityczna albo zapewnienia konserwatystów, że realizują w polityce ducha narodu, albo deklaracje komunistów, że pozwalają zadziałać przyrodzonemu braterstwu). Jest to krytyka w pełni słuszna. Nie można odpowiedzialnie twierdzić, że ład rzeczywistości wyznacza ścieżki naszego postępowania. Takie twierdzenie przypomina rozumowanie starożytnych atomistów, którzy bronili wolnej woli za pomocą argumentu, iż atomy spadające w próżni podlegają parenklizie, tzn. przypadkowo zbaczają z wyznaczonego kursu (w ten sposób sprowadzali doznanie wolności do pewnego stanu fizycznego). A przecież domena wolnej woli, domena postępowania i współdziałania, jest zasadniczo sferą autonomiczną - zależy od naszych przekonań o tym, co dobre i złe (tylko dlatego mówienie o odpowiedzialności ma sens). Toteż metafizyka - kontemplacja fizycznych i duchowych podstaw naszej (bo przecież nie wszelkiej) rzeczywistości - może wyznaczać tylko najogólniejsze ramy dla działania. Metafizyk powinien próbować wyjaśnić, z czego składa się nasza ludzka rzeczywistość (jakie są jej konieczne elementy) i co jest dla nas ważne (do jakich dóbr aspirujemy). Powinien występować przeciw upraszczającym wizjom świata, gdzie człowieczeństwo jest skarykaturowane.

Metafizyka (jak wszelka kontemplacja) jest bezinteresowna - służy zrozumieniu porządku naszej rzeczywistości. Kiedy próbujemy ją zaprzęgać do polityki, budujemy ideologię, tzn. wizję świata, która ma służyć mobilizacji, która ogłasza, do czego powinniśmy aspirować przede wszystkim, co powinno być dla nas najważniejsze. Nie chcę tu krytykować ani umniejszać pozytywnej roli ideologii - chcę tylko stwierdzić, że ideologia jest czymś innym niż metafizyka. Jeszcze czymś innym jest polityka rozumiana jako bieżąca aktywność. Polityk nie może być ani metafizykiem, ani ideologiem - musi bowiem brać pod uwagę okoliczności, kontekst swojego działania ("do czego powinniśmy zmierzać?" i "jak mamy do tego zmierzać?" to dwa różne pytania).

Taylor jest metafizykiem. Stara się wyjaśnić, czym jest (dla nas) człowieczeństwo, czym jest życie społeczne, do czego aspirujemy (co wymaga szerszego historycznego i antropologicznego kontekstu - teksty Taylora to zasadniczo szczegółowe analizy tego zaplecza współczesności wyartykułowanego przez filozofów i artystów). Naturalnie nie mogłem w tym miejscu przedstawić bliżej jego poglądów. Próbowałem więc tylko pokazać, że takie rozważania mają istotne znaczenie dla polityki. Nie dlatego, że dostarczają recept, lecz wprost przeciwnie: dlatego, że demaskują uproszczone diagnozy i recepty ideologów, a także polityków (tych bardziej zideologizowanych). Innymi słowy, dlatego że pozwalają nam lepiej zrozumieć siebie i ludzki świat, dzięki czemu możemy poszerzyć pole publicznej dyskusji, wprowadzić nowe, bliższe potocznym intuicjom punkty widzenia, podważyć niekwestionowane dotąd kategorie dyskursu.

Rzecz jasna nie wiadomo, czy głębsze zrozumienie rzeczywistości pomoże nam w życiu - może tylko spotęguje naszą frustrację w obliczu społecznego lewiatana. W każdym razie metafizyka Taylora jest wyrazem nadziei, że tak być nie musi.

ANDRZEJ PAWELEC