Ślad wieczności

Ślad wieczności

O ciele, śmierci i zmartwychwstaniu z Krzysztofem Michalskim rozmawia Dominika Kozłowska

W jaki sposób cielesność określa ludzką egzystencję? Co to znaczy, że „jestem ciałem”? To znaczy: jestem śmiertelny. To znaczy także: jestem podatny na cierpienie

Zazwyczaj poruszamy się w dualistycznym schemacie myślenia, w którym ciało jest ujmowane jako to, co skończone i ograniczone, dusza zaś jako to, co nieskończone i wieczne. W jaki sposób te dwa porządki spotykają się w człowieku?

Dualizm w tym kontekście to, jak sadzę, pogląd, że człowiek składa się z dwóch niezależnych od siebie sfer (rzeczy, substancji): duszy i ciała. Jednak nie wszystkie rzeczowniki nazywają jakieś rzeczy. Terminy „ciało” i „dusza”, a w rezultacie również „skończoność” i „nieskończoność”, mogą odsyłać do całości ludzkiego życia, mogą charakteryzować całego człowieka, a nie tylko jakiś jego kawałek. Pytanie o to, jaki jest stosunek obu sfer w ludzkim życiu — nieskończoności do skończoności, wieczność do czasu, duszy do ciała — jest jednym z centralnych pytań naszej tradycji. W chrześcijaństwie odnosi się ono do wcielenia. Jak to bowiem możliwe, że Słowo — wieczne, zawsze takie samo, niezmienne Słowo — stało się ciałem: ciągle zmiennym, kruszącym się, łysiejącym?

W jaki sposób — przenieśmy to pytanie w inny, niereligijny język — w kupce kredy na tablicy, którą zaraz zetrę, kryje się idealne, zawsze takie samo, a więc wieczne znaczenie? Uformowana przez codzienne doświadczenie wyobraźnia podsuwa nam obrazy pozornie wyjaśniające te trudności: diament (niezmienny, twardy, zmiana się go nie ima) w nietrwałej otoczce; jeden element zostaje, drugi przemija. Księża używają takich opisów, by nas pocieszyć (jest w nas coś, co nie umrze), a filozofowie formułują je w skomplikowany sposób, żeby zaspokoić nasze ambicje intelektualne.

Ciało jest czymś, co zakotwicza nasze życie w czasie. Ciało zmienia się z każdą sekundą od narodzin aż do śmierci. Doświadczenie ciała i doświadczenie przemijania są powiązane. Nie możemy doświadczyć wieczności inaczej niż tylko poprzez ciało. To jest jakiś paradoks.

Ja bym raczej powiedział: napięcie. Rzeczywiście, pojęcia wieczności nie da się, myślę, zrozumieć bez pojęcia czasu; jest jego drugą stroną. Wieczność to nie sfera pozaludzka, inny świat, do którego, być możne, wejdziemy po śmierci. Wpisana jest ona w ludzkie życie, między narodzinami a śmiercią. Tylko tu owo pojęcie nabiera jakiejś treści. To nie osobna rzecz, własność przedmiotów innych niż te, jakie znamy z codzienności, takich jak Kowalski z brzuszkiem, nad grobem. Tylko w kontekście kogoś takiego, jak ten Kowalski, tylko w kontekście jego (czy Pani) życia, pojęcie wieczności ma jakikolwiek sens. Podobnie jak czerwień, której nie da się pojąć bez czerwonych przedmiotów — czerwonych płaszczy, czerwonych chustek i maków — i która nie jest też jakimś kolejnym czerwonym przedmiotem.

Wieczność i czas nie żyją jednak w pokoju, w zgodzie, lecz właśnie w napięciu, w walce. Wieczność, tkwi w nas jak drzazga, sprawia, że życie zawsze uwiera, że jest nie do wytrzymania, przez co szukamy czegoś jeszcze.

Ciało odnosi nas do wieczności również poprzez pojęcie życia wiecznego. Czy próbował Pan sobie kiedyś wyobrazić, na czym miałoby polegać zmartwychwstanie ciała?

Próbowałem to pojąć, oczywiście. Nieustannie próbuję. To przecież centralne pojęcie chrześcijaństwa, religii, której ślad nosi prawie każde pojęcie, jakiego używamy: śmierć i zmartwychwstanie Boga, o których opowieść ma nam pomoc zrozumieć, kim jesteśmy. Bóg, który umiera? Rzeczywiście, tylko raz, niepowtarzalnie, jak każdy z nas? I potem wstaje z martwych — i (znów) mówi, chodzi, siada? Czy to nie absurdalne? Od kiedy opowiadania te pojawiły się w naszej tradycji, próbowano usunąć ten absurd (a raczej wrażenie absurdu) przy pomocy pojęć, jakie były na podorędziu: zaczerpniętych z filozofii greckiej. Na przykład pojęcia duszy nieśmiertelnej. Myślę, że nieskutecznie.

Być może dusza ludzka nie umiera, przechodzi przez doświadczenie śmierci nienaruszona. Umiera natomiast fizyczne ciało, które następnie odradza się jak Feniks z popiołów i dołącza z powrotem do duszy.

Dusza, która rzekomo stanowi o naszej tożsamości (owo „ja”), nie umiera? Śmierć nie jest rzeczywista? Jest jak utrata ręki, włosów w nadziei, że odrosną? O nie, śmierć Boga, a więc i nasza śmierć, Pani i moja, jest rzeczywista. Jest śmiercią Jezusa, a nie jego kawałka, moją, a nie mojego palca. Tak też jest przedstawiona w opowiadaniach Nowego Testamentu. Tylko wtedy — tylko o tyle, o ile śmierć jest rzeczywista i całkowita — pojęcie zmartwychwstania ma jakiś sens.

Owszem, to niemożliwe do pomyślenia. Z punktu widzenia pojęć, jakie mamy o świecie (co mówią nam, dlaczego deszcz pada, dlaczego suma kątów trójkąta równa się dwóm kątom prostym), to absurd, to skandal. Ale na tym właśnie polega religia: wymaga ufności, a nie wiedzy, nadziei czy umiejętności przewidywania. Nie może być jedynie przedłużeniem tego, co skądinąd wiemy o człowieku. Jezus, o którym opowiada Nowy Testament, umierał naprawdę. Nie wiedział, co się zdarzy. Stąd jego przerażenie na krzyżu, przerażenie końcem wszystkiego, co znał. Również nas nie ominie to uczucie, jednak ci, którzy potrafią być chrześcijanami, będą ufać i będą mieć nadzieję.

Jak to możliwe, że zmartwychwstały człowiek nosi w sobie historię zmarłego człowieka, zachowuje jego tożsamość? 

Nie wiem. Nie rozumiem tego. Zastanówmy się jednak przez chwilę, dlaczego tego nie rozumiem. Być może nie jest to zwykła głupota. Być może nie rozumiem tego przejścia (śmierci i zmartwychwstania), bo próbuję je zrozumieć z perspektywy tego, kim jestem i co o sobie wiem. Moja śmierć nie będzie dla mnie po prostu kolejnym doświadczeniem, jakie dorzucę do skarbu zdobytych już doświadczeń. Śmierć to koniec jakichkolwiek doświadczeń. Koniec wszystkiego, co wiem. To, co wiem, nie może mi zatem pomóc w zrozumieniu jej. Dzięki niej nie zrozumiem więc również zmartwychwstania, które ją przezwycięża. Jeśli moje życie kryje w sobie możliwość wykraczania poza wszelkie pojęcia, jakie mogę mieć o sobie, to, być może, także mojej tożsamości nie da się zrozumieć z punktu widzenia tego, co o sobie wiem. Opowieści Nowego Testamentu powtarzają to na każdym kroku: nie wiemy, kim jesteśmy.

Na czym wtedy polega moja tożsamość?

Pani dotychczasowy życiorys nie daje zadowalającej odpowiedzi na to pytanie. Funkcją pojęcia zmartwychwstania — i w tym sensie jego znaczeniem — jest fakt, że podważa ono wszystkie inne, jakie może Pani mieć o sobie. Pani życie, każdy jego moment, kryje w sobie możliwość czegoś całkowicie nowego. Jest radykalnie otwarte na zmianę. Jeśli tak rozumiemy przesłanie opowieści Nowego Testamentu o śmierci i zmartwychwstaniu, to są one dla nas ciągłym, radykalnym wyzwaniem. Jednak nie dlatego, że dodają do naszej wiedzy jakieś nowe informacje, lecz dlatego, że odnoszą się do wymiaru ludzkiej kondycji, do której nasza wiedza nie może dotrzeć i wydobywają na jaw jej głęboki wymiar. Zmartwychwstanie i śmierć Boga, te pojęcia są jak boje unoszące się na powierzchni — wskazują na kryjącą się pod powierzchnią głębię. Nie są jak inne nasze pojęcia o świecie, nie pasują do nich. Nie da się zrozumieć ludzkiej kondycji bez tego niedopasowania, bez tego pęknięcia, bez tej rysy.

Jak zatem można rozumieć pojęcie ciała, które jest znakiem wieczności obecnej w czasie?

Ciało — pisał Nietzsche, a za nim Husserl, Merlau-Ponty i Heidegger — to nie coś, co się ma; ciałem się jest, co znaczy, że mojej tożsamości nie da się określić bez mojej cielesności. „Ciało” — to nie nazwa na cześć człowieka, „ciało” odnosi się do całości mojego życia. Być, w przypadku człowieka oznacza, być cieleśnie. „Bezcielesna egzystencja człowieka” to tyle, co „kwadratowe kolo”. W jaki sposób cielesność określa ludzką egzystencję? Co to znaczy, że jestem ciałem? To znaczy: jestem śmiertelny. To znaczy także: jestem podatny na cierpienie. Jeśli więc chce Pani znaleźć ślad wieczności w naszej cielesnej obecności w świecie, musi go Pani szukać w śmierci i w cierpieniu, w pojęciu zmartwychwstania, w pozytywnym wymiarze ludzkiego cierpienia. Nowotestamentowa opowieść o śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa wskazuje też i na ten wymiar, bo przecież cierpienie Jezusa było cierpieniem niewinnego, a nie karą ani zadośćuczynieniem za krzywdę. Było cierpieniem, z którego może się urodzić nowy człowiek. To jak cierpienie matki w połogu.

Dwie wizje cielesności, o których Pan wspomniał, rodzą również dwa różne sposoby postrzegania relacji międzyludzkich. W tej pierwszej, cielesność nie jest czymś, co w istotny sposób odciska się na nich. W drugiej wizji, jeżeli uznajemy, że jesteśmy istotami cielesnymi, to znaczy, że jesteśmy radykalnie oddzieleni od drugiego człowieka i nie możemy tego przeskoczyć. Cielesność odsłania zatem również inne doświadczenie — obcości i bliskości w ich nieprzezwyciężalnym napięciu. Robert Musil w opowiadaniach z cyklu Zespolenia pokazuje, że wysiłek budowania bliskości jest zawsze skazany na niepowodzenie.

Zgadzam się z Musilem. Jeśli cielesność jest charakterystyką ludzkiego życia po prostu, to oznacza to także, że całkowita jedność z kimś innym nie jest możliwa. W pocałunku przeszkodzi zbyt długi nos, noga zdrętwieje, widziany z bliska wyprysk rozczaruje.

To prawda, miłość jest dążeniem do wyrwania się z czasu, do obcięcia wszystkich związków z „było” i „będzie”: żeby ona była tylko moja, niczym więcej, a ja tylko jej. Ale przecież czasu nie da się wyeliminować nawet z tego: przecież zakochałem się w niej jako tej, a nie innej, z taką przeszłością, z tym długim nosem i tym wypryskiem.

Miłość — tak jak i przyjaźń — to zatem także uznanie inności, uznanie kogoś w pełni. Nasza cielesność to nasza wrażliwość na czas, innego człowieka, rzeczywistość oraz na to, co inne. Jest to jednocześnie wysiłek zwalczenia obcości czasu, który zamienia każdą chwilę w niezależną już ode mnie, obcą przeszłość, i przezwyciężenia dystansu do innego człowieka, do kogoś, kogo kocham, do bliźniego. Wysiłek skazany na niepowodzenie.

KRZYSZTOF MICHALSKI —  profesor filozofii na Uniwersytecie Warszawskim i na Boston University. Rektor Instytutu Nauk o Człowieku w Wiedniu. Ostatnio wydał Płomień wieczności (2007) oraz Zrozumieć przemijanie (Kronos 2010)

opr. ab/ab

Copyright © by Miesięcznik ZNAK