Opoka - Portal katolicki
opoka.newsopoka.photo
Pekao


Hartmut ROSA

PRZYSPIESZENIE SPOŁECZNE. Etyczne i polityczne konsekwencje desynchronizacji społeczeństwa wysokich prędkości

Ethos 99 (skrót artykułu ze str. 78-79, 93-95, 114-115)



W roku 1999 James Gleick, prowadząc badania nad życiem codziennym we współczesnym społeczeństwie amerykańskim, odnotował „przyspieszenie dotyczące prawie wszystkiego”1: miłości, życia, mowy, polityki, telewizji czy czasu wolnego. W swoim spostrzeżeniu niewątpliwie nie pozostaje odosobniony. Zarówno w popularnym, jak i w naukowym dyskursie na temat obecnej ewolucji społeczeństw zachodnich  p r z y s p i e s z e n i e  figuruje jako cecha wyróżniająca się, uderzająca i bez wątpienia najważniejsza2. Mimo jednak że w ostatnich latach można dostrzec szczególną intensyfikację debaty na temat przyspieszenia i niedostatku czasu, odczucie, że historia, kultura, społeczeństwo, a nawet „czas sam w sobie” w dziwny sposób  p r z y s p i e s z a j ą, absolutnie nie jest niczym nowym; wydaje się ono natomiast cechą konstytutywną nowoczesności jako jakiej. Historycy, na przykład Reinhart Koselleck, przekonująco dowodzą, że ogólne poczucie „przyspieszenia” towarzyszy ludzkości przynajmniej od połowy osiemnastego wieku3. W istocie, jak zauważało już wielu – a wyraźnie wskazują też na to liczne dowody empiryczne – wydaje się, że historię nowoczesności charakteryzuje wielostronne przyspieszenie wszelkich procesów technologicznych, ekonomicznych, społecznych i kulturowych, a także podniesienie ogólnego tempa życia. Można powiedzieć, że w nowoczesnym społeczeństwie obecna zmiana dotycząca temporalnych struktur i wzorców kulturowych jest równie wszechogarniająca, jak skutki porównywalnych doń procesów indywidualizacji czy racjonalizacji. Podobnie jak w przypadku tych ostatnich, wydaje się, że przyspieszenie społeczne nie jest procesem stałym, lecz narasta falowo (najczęściej wywołane pojawieniem się nowych technologii lub form organizacji społeczno-ekonomicznej), każdorazowo napotykając znaczny opór – zdarza się również, że następuje częściowy od niego odwrót. Najczęściej po takiej fali dochodzi do nasilenia „dyskursu na temat przyspieszenia” i pojawiają się postulaty spowolnienia w imię potrzeb człowieka i ludzkich wartości, lecz wołania te ostatecznie jednak cichną4.

Przeciwnie jednak niż pozostałe konstytutywne cechy procesu tworzenia się nowoczesności, czyli indywidualizacja, racjonalizacja (funkcjonalna i strukturalna), zróżnicowanie oraz instrumentalne opanowanie świata przyrody, które poddane zostały szczegółowym analizom, pojęcie przyspieszenia nadal nie otrzymało wyraźnej, możliwej do wykorzystania definicji; nie doczekało się też jak dotąd systematycznej analizy socjologicznej.

[…]

Przyspieszenie zmian społecznych w społeczeństwach zachodnich jest nierozerwalnie związane z panującymi w nich ideałami nowoczesności. Te zaś powodowały zachwianie równowagi między tradycją a innowacją, stopniowo udzielając pierwszeństwa zmianie. Już w roku 1828 Friedrich Ancillon zauważał, że „prawdziwego życia” należy szukać w  z m i a n i e  d l a  s a m e j  z m i a n y5. Kluczową rolę w instytucjonalizacji tej idei odegrała niewątpliwie ewolucja przemysłowych i kapitalistycznych form produkcji, z którymi łączyły się określone praktyki społeczne, lecz korzenie owej myśli sięgają jeszcze głębiej. Sformułowany przez Ancillona ideał jest bowiem konsekwencją koncepcji życia, według której  d o b r e  ż y c i e  to  ż y c i e  s p e ł n i o n e, czyli życie bogate w doświadczenia i wykorzystane możliwości. Ten dominujący we współczesnej kulturze ideał ewoluował w procesie sekularyzacji czasu i koncepcji ludzkiego szczęścia, które szczegółowo analizował Hans Blumenberg, a w ostatnim czasie opisywali Marianne Gronemeyer i Gerhard Schulze6. Idea życia spełnionego nie zakłada już bowiem istnienia żadnej „wyższej” formy życia, jakiej moglibyśmy oczekiwać po śmierci, lecz łączy się raczej z realizacją możliwie największej liczby opcji spośród ogromu możliwości, które oferuje nam świat. Główną aspiracją współczesnego człowieka jest  s m a k o w a n i e  ż y c i a  we wszystkich jego wymiarach i w całej jego złożoności7. Jak się jednak okazuje, świat zawsze ma więcej do zaoferowania, niż można doświadczyć w ciągu jednej egzystencji. Dostępne opcje niezmiernie przerastają to, co może zrealizować jednostkowe ludzkie życie. Mówiąc słowami Blumenberga, postrzegany przez nas czas świata (niem. Weltzeit) i czas indywidualnego życia (niem. Lebenszeit) dramatycznie się rozbiegają. Naturalnym rozwiązaniem tego problemu wydaje się właśnie przyspieszenie tempa życia: jeśli będziemy żyć „dwa razy szybciej”, jeśli zrealizowanie jakiegoś działania bądź celu czy przeżycie jakiegoś doświadczenia będzie nam zajmować jedynie połowę tego czasu, co obecnie, będziemy mogli podwoić to, co możemy wykonać w ciągu życia. Nasza „efektywność”, stosunek opcji  z r e a l i z o w a n y c h  do opcji potencjalnie  r e a l i z o w a l n y c h  się podwoi. Płynie stąd wniosek, że również w tej logice kulturowej dynamika rozwoju i dynamika przyspieszenia są ze sobą misternie splecione.

Jeśli zatem, zgodnie z tą logiką, będziemy stale zwiększać prędkość życia, to być może w ciągu jednostkowej egzystencji ostatecznie uda się nam przeżyć życie wielokrotnie, wykorzystując wszystkie opcje, które każdą z tych możliwych egzystencji definiują. Przyspieszenie służy więc jako strategia zatarcia różnicy między czasem świata a czasem naszego życia. Eudajmonistyczna obietnica, którą składa przyspieszenie w okresie nowoczesności, wydaje się zatem funkcjonalnym ekwiwalentem religijnych idei wieczności czy życia wiecznego, a przyspieszenie tempa życia stanowi nowoczesną odpowiedź na problem skończoności i śmierci.

Samonapędzająca się dynamika „cyklu przyspieszenia” sprawia jednak, że obietnica ta nigdy nie zostaje spełniona, ponieważ dokładnie te same techniki, metody i wynalazki, które pozwalają na przyspieszoną realizację opcji, w tempie wykładniczym zwiększają jednocześnie ich liczbę (niejako pomnażają „czas świata” czy „zasoby świata”). Internet na przykład nie tylko przyspiesza obieg informacji i komunikację, ale otwiera również zupełnie nowe obszary dialogu, świadczenia usług, komunikacji czy rozrywki. Za każdym razem, gdy przeszukujemy sieć, moglibyśmy przeglądać setki i tysiące alternatywnych stron, które być może nawet lepiej odpowiadałyby naszym celom. Podobnie w przypadku telewizji kablowej: podczas gdy trzydzieści lat temu, oglądając wybrany kanał, traciliśmy co najwyżej dwa czy trzy inne programy, teraz tracimy ich setki8. Stworzyło to oczywiście kulturowy fenomen „przełączania się” (ang. zapping). W konsekwencji nasz udział w świecie, stosunek opcji zrealizowanych do wszystkich opcji, których świat dostarcza, wbrew pierwotnej obietnicy, jaką niesie przyspieszenie, obniża się, i to bez względu na to, jak bardzo zwiększymy tempo życia. Tak wygląda  k u l t u r o w e  wyjaśnienie paradoksalnego zjawiska jednoczesnego przyspieszenia technologicznego i narastania braku czasu.

[…]

W wymiarze kulturowym natomiast najważniejszym skutkiem przyspieszenia społecznego jest „kurczenie się teraźniejszości”, czyli skrócenie przedziałów czasowych, w których ukierunkowanie działań oraz praktyki społeczne pozostają stabilne. Style życia, mody, praktyki, zobowiązania zawodowe, zaangażowania rodzinne, terytorialne, polityczne i religijne zmieniają się bowiem z coraz większą szybkością, coraz częściej podlegają rewizji i stają się w coraz wyższym stopniu kontyngentne. Kultura okresu późnej nowoczesności wydaje się zatem wysoce dynamiczna.

Jak jednak wskazywałem, przynajmniej w trzech z czterech wymiarów, o których mówimy, a mianowicie w wymiarze struktury, kultury i osobowości, napotykamy również komplementarne oznaki deceleracji czy też inercji – jest to paradoksalna druga strona społecznego przyspieszenia. I tak oto pomimo szalonego tempa wydarzeń jednostki niejednokrotnie doświadczają utraty kierunku działania, priorytetów czy dającego się ująć opisowo „rozwoju”, odnosząc przy tym wrażenie, że czas popadł w „bezruch”, a one same w absolutną inercję – podobnie wydaje się, że głęboko zakorzeniona logika operacji podsystemowych uległa reifikacji do tego stopnia, że w dyskursie na temat trwałej i totalnej zmiany społecznej mnożą się pojęcia w rodzaju „końca historii”, „wyczerpania się utopijnych energii” czy „żelaznej klatki”9. Podobnie w odniesieniu do kultury ową z jednej perspektywy bezmierną kontyngencję orientacji aksjologicznych i stylów życia, w której „wszystko ujdzie”, można z innej perspektywy interpretować jako umocnienie się podstawowych orientacji aksjologicznych nowoczesności, jako ścisłe trzymanie się wartości takich, jak aktywność, powszechność, racjonalność i indywidualność10. Z „perspektywy spowolnienia” szybkie tempo zmiany społeczeństw zachodnich jest jedynie zjawiskiem powierzchniowym, pod którym kryje się inercja. Wydaje się, że żadne komplementarne spowolnienie nie działa jedynie w odniesieniu do świata przyrody. Jako potencjalne (egzogenne) spowolnienie jawi się tutaj jedynie, majacząca gdzieś na horyzoncie, możliwość katastrofy ekologicznej.

Końcowe pytanie dotyczy tego, czy przyspieszenie naprawdę stanowi  n i e z a l e ż n ą  c e c h ę  nowoczesności, czy też jest jedynie  p e r s p e k t y w ą, z której można reinterpretować jej podstawowe procesy: indywidualizację, opanowanie świata przyrody, racjonalizację i zróżnicowanie.

[…]


Tłum. z języka angielskiego Dorota Chabrajska



Przypisy:

1 Zob. J. G l e i c k, Faster: The Acceleration of Just About Everything, Pantheon, New York 1999.

2 „Wszelka próba uchwycenia sensu kondycji ludzkiej na początku nowego stulecia musi rozpocząć się od analizy zjawiska kompresji czasu i przestrzeni”. W.E. S c h e u e r m a n, Liberal Democracy and the Empire of Speed, „Polity” 34(2001) nr 1, s. 41 (O ile nie podano inaczej, tłumaczenia fragmentów obcojęzycznych – D. Ch.). Sam termin „kompresja czasu i przestrzeni” został wprowadzony przez Davida Harveya właśnie na określenie przyspieszenia. Zob. D. H a r v e y, The Condition of Postmodernity: An Enquiry into the Origins of Cultural Change, Blackwell, Cambridge, Massachusetts–Oxford 1990.

3 Zob. R. K o s e l l e c k, Futures Past: On the Semantics of Historical Time, Massachusetts Institute of Technology Press, Cambridge, Massachusetts, 1985. Reinhart Koselleck ukazuje, że narzekania na przytłaczające tempo najnowszych dziejów zaczynają się już na długo przed rewolucją francuską oraz pojawieniem się dostrzegalnego wzrostu szybkości postępu technologicznego. Od tego czasu w kolejnych stuleciach debata na temat przyspieszenia okresowo narasta. W roku 1877 W.G. Greg na przykład dostrzegał, że najbardziej znaczącą cechą jego czasów jest zawrotna prędkość oraz presja, jaką wywiera ona na życie, i wyrażał poważne wątpliwości, czy ów wzrost prędkości życia jest dobrem wartym swojej ceny. W roku 1907 zaś Henry Adams sformułował słynne prawo przyspieszenia dziejów. Na temat innych historycznych uwag o przyspieszeniu społecznym zob. R. L e v i n e, A Geography of Time: The Temporal Misadventures of a Social Psychologist or How Every Culture Keeps Time Just a Little Bit Differently, Basic Books, New York 1997.

4 Można zatem powiedzieć, że protesty i niepokoje związane z wprowadzeniem silników parowych, kolei żelaznej, telefonu czy komputera osobistego były pod wieloma względami podobne do dzisiejszych różnorakich niepokojów i protestów przeciwko przejawom indywidualizacji formułowanych z pozycji „wspólnotowości” bądź do tradycyjnej opozycji wobec następujących po sobie fal racjonalizacji – która jednak w zasadzie okazywała się zwycięska w procesie powstawania nowoczesności.

5 „Wszystko zaczęło się poruszać lub zostało wprawione w ruch i – z zamiarem bądź pod pretekstem wypełnienia i dopełnienia wszystkiego – wszystko jest kwestionowane, podawane w wątpliwość i bliskie ogólnej transformacji. Z ruchu czasu wyłoniło się i rozwinęło uwielbienie dla ruchu jako takiego, nieposiadającego celu ani określonego zamiaru. W nim, i tylko w nim, człowiek poszukuje i umieszcza prawdziwe życie” (cyt. za: K o s e l l e c k, dz. cyt., s. 251). Zadziwiające jest, jak dalece uwagi te przypominają słynny fragment Manifestu komunistycznego Marksa i Engelsa, mówiący, że „wszystko stanowe i znieruchomiałe ulatnia się” (K. M a r k s, F. E n g e l s, Manifest komunistyczny, bez nazwiska tłumacza, w: ciż, Dzieła wybrane, bez nazwiska tłumacza, Książka i Wiedza, Warszawa 1949, t. 1, s. 29). Podczas gdy jednak w Manifeście komunistycznym sytuacja ta wydaje się po prostu (niezamierzonym) produktem ubocznym stosunków gospodarczych, Ancillon (i Koselleck) wskazują, że transformację ową napędzają również prądy kulturowe. Kwestię „pierwszego poruszyciela” można w tym punkcie bezpiecznie odłożyć na bok.

6 Zob. H. B l u m e n b e r g, Lebenszeit und Weltzeit, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1986; M. G r o n e m e y e r, Das Leben als letzte Gelegenheit. Sicherheitsbedürfnisse und Zeitknappheit, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1996; G. S c h u l z e, Das Projekt des schönen Lebens. Zur soziologischen Diagnose der modernen Gesellschaften, w: Lebensqualität. Ein Konzept für Praxis und Forschung, red. A. Bellebaum, K. Barheier, Verlag für Sozialwissenschaften, Opladen 1994. Na temat sekularyzacji czasu zob. Ch. T a y l o r, Modern Social Imaginaries, maszynopis, 2001, s. 30n. (zob. też: t e n ż e, Modern Social Imaginaries, Duke University Press Books, Durham 2003 – przyp. tłum.)

7 Słynne literackie obrazy tej idei odnaleźć można w dziełach Goethego, na przykład w Fauście czy w Latach nauki Wilhelma Meistra. Nie budzi zatem zaskoczenia teza Manfreda Ostena, że pisma Goethego można z dobrym skutkiem czytać i interpretować jako opis i krytykę społeczeństwa przyspieszenia. Zob. M. O s t e n, Accelerated Time: A Few Remarks on the Modernity of Goethe, maszynopis, 2002 (zob. też: t e n ż e, „Lucyferowy pośpiech”, czyli Goethe odkrywa zalety powolności. O nowoczesności pewnego klasyka w XXI wieku, tłum. M. Krysztofiak, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2005 – przyp. tłum.).

8 Oczywiście ta multiplikacja opcji stanowi problem kulturowy o tyle, o ile opcje te uznawane są za (przynajmniej potencjalnie) cenne. Wzrost liczby opcji nieciekawych nie odbiłby się na tempie życia. Jak się jednak przekonamy w trakcie niniejszych rozważań, jeden z problemów „społeczeństw przyspieszenia” polega na tym, że znaczenie obecnie dostępnych opcji w przyszłości staje się w coraz większym stopniu nieprzewidywalne. Nie wiemy, czego będziemy potrzebować, co będzie się nam podobać, co będziemy posiadać ani z czego będziemy korzystać.

9 Jeśli nawet ostatecznie można będzie mówić o pojawieniu się ponowoczesnej dedyferencjacji podsystemów społecznych, nie zmieni to moim zdaniem wrażenia inercji i bezsilności, wynikły „kalejdoskopowy chaos” stanie się bowiem w efekcie jeszcze mniej podległy kontroli. Skuteczne zamazywanie granic systemów nie będzie w stanie odwrócić niepoddającego się kontroli, nieintencjonalnego funkcjonowania procesów wewnątrzsystemowych.

10 Zob. G.G. V o ß, Wertewandel – eine Modernisierung der protes­tantischen Ethik, „Zeitschrift für Personalforschung” 4(1990), nr 3, s. 263-275; por. G. S c h u l z e, Steigerun­gslogik und Erlebnisgesellschaft, „Politische Bildung” 30(1997), nr 2, s. 79.


Spis treści numeru


opr. mg/mg



 


Podziel się tym materiałem z innymi:


Kliknij aby zobaczyć dokumenty zawierające wybrany tag: tradycja chaos postęp media szczęście nowoczesność Możliwości spełnienie tempo życia eudajmonizm przyspieszenie społeczne innowacja prędkość życia zapping przełączanie się
 
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W