O właściwą postawę wobec zwierząt

Istnieje cierpienie graniczące z tajemnicą — tajemnicą obecności zła w świecie. To cierpienie jest nieuniknione. Istnieje też inne, nad którym można zapanować. Pierwsze wziął na siebie Chrystus ukrzyżowany i przemienił je, tak że stało się dla Niego i dla tych, którzy «idą za Nim», drogą wiodącą do życia w Bogu. Co do cierpienia drugiego rodzaju, człowiek nie powinien zadawać go bez powodu, a nawet ma obowiązek zapobiegać mu, jeśli jest to możliwe. Ten obowiązek spoczywa na każdym człowieku. W nauczaniu Jezusa i w pismach apostolskich wiele jest wskazań, które o tym mówią. Wystarczy przypomnieć sformułowaną przez Jezusa «złotą regułę», która stanowi syntezę Prawa i Proroków: «Wszystko więc, co byście chcieli, żeby wam ludzie czynili, i wy im czyńcie» (Mt 7, 12; por. Łk 6, 31; Rz 13, 8-10).

Czy jakąś analogiczną zasadę można odnieść do świata zwierzęcego? Mówiąc ściślej: czy mamy moralny obowiązek oszczędzać cierpienia zwierzętom, na ile tylko jest to możliwe? Pewien nurt myślowy, który można by nazwać «egalitarystycznym» (np. Peter Singer), nie uznaje, jakoby człowiekowi przysługiwał jakikolwiek przywilej wynoszący go ponad inne istoty żyjące. Wedle tej teorii, gdy mamy do czynienia z dwoma interesami sprzecznymi, powinien przeważyć interes istoty żywej lepiej «wyposażonej», to znaczy bardziej zdolnej do świadomego doznawania cierpienia. Z tego punktu widzenia dorosły człowiek miałby z pewnością pierwszeństwo przed zwierzęciem, ale zwierzę górowałoby nad jakąkolwiek ludzką istotą «niekompletną»: nad osobą w stanie śpiączki, niepełnosprawną umysłowo czy nad płodem, którego zdolność doznawania bólu jeszcze się nie rozwinęła, itp. Wedle tejże logiki «egalitarnej» sprawa życia zwierzęcia powinna przeważać nad każdym drugorzędnym interesem człowieka.

Myśl chrześcijańska zmierza w zupełnie innym kierunku. Jej centrum stanowi Chrystus, a w Nim — człowiek. Paradoksalnie, właśnie ze względu na tę szczególną godność przypisywaną człowiekowi niektórzy zwolennicy ekologizmu zarzucają chrześcijaństwu, że traktuje środowisko naturalne wyłącznie jako tło dla działalności ludzkiej. W tej perspektywie — twierdzą — zwłaszcza świat zwierząt zostaje zepchnięty do roli rezerwuaru, z którego człowiek może czerpać zależnie od swoich potrzeb: może wykorzystywać zwierzęta, czy nawet ich nadużywać, jak mu się podoba, traktując je jako zwykłe przedmioty, wobec których nie ma żadnych obowiązków, ponieważ one same nie mają żadnych praw... Katechizm Kościoła Katolickiego rzekomo potwierdza taką wizję. W n. 2415 czytamy na przykład: «Zwierzęta, jak również rośliny i byty nieożywione, są z natury przeznaczone dla dobra wspólnego ludzkości w przeszłości, obecnie i w przyszłości»; podobnie w n. 2417: «Bóg powierzył zwierzęta panowaniu człowieka, którego stworzył na swój obraz. Jest więc uprawnione wykorzystywanie zwierząt jako pokarmu i do wytwarzania odzieży. Można je oswajać, by towarzyszyły człowiekowi w jego pracach i rozrywkach».

Nasuwają się w związku z tym stanowiskiem następujące pytania: czy prawo do wykorzystywania zwierząt jako pokarmu uprawnia nas też do hodowania kurcząt stłoczonych w ciasnych klatkach, gdzie dla każdego z nich przewidziana jest przestrzeń mniejsza niż kartka zeszytu, albo cieląt w boksach, w których nie mogą się w ogóle poruszać i nie oglądają światła dziennego? Czy mamy prawo krępować maciory, unieruchamiając je za pomocą stalowych pierścieni w pozycji pozwalającej prosiętom bez przerwy ssać mleko, aby mogły dzięki temu szybciej rosnąć?

Czy prawo wykorzystywania zwierząt do wytwarzania odzieży dopuszcza, by chwytać w sidła zwierzęta, których futro jest cenione, skazując je na powolną śmierć z głodu, pragnienia, zimna lub upływu krwi? Czy prawo do posługiwania się zwierzętami w celach rozrywkowych usprawiedliwia corridy, gdzie byki, ranione grotami banderilli, po długotrwałej torturze giną przeszyte szpadą? Czy pozwala rozpruwać brzuchy koniom? Czy pozwala zrzucać koty lub kozy z wierzchołków dzwonnic?

Zanim spróbujemy odpowiedzieć na te pytania, trzeba najpierw zwrócić uwagę, że zdanie z pierwszego wydania Katechizmu, które wywołało ożywiony protest (do tego stopnia, że oskarżano wręcz stanowisko katolickie o sprzyjanie wiwisekcji), zostało zmienione w oficjalnym wydaniu typicznym. Tam bowiem, gdzie tekst z 1992 r. (także w wydaniu polskim z 1994 r. — przyp. red.) stwierdza: «Doświadczenia medyczne i naukowe na zwierzętach, jeśli tylko mieszczą się w rozsądnych granicach, są praktykami moralnie dopuszczalnymi, ponieważ przyczyniają się do leczenia i ratowania życia ludzkiego» (n. 2417), w nowym wydaniu czytamy: «Doświadczenia medyczne i naukowe na zwierzętach, jeśli tylko mieszczą się w rozsądnych granicach i przyczyniają się do leczenia i ratowania życia ludzkiego, są praktykami moralnie dopuszczalnymi». Na czym polega różnica? Po prostu na tym, że «ponieważ» zostało zastąpione przez «jeśli», to znaczy: «pod warunkiem, że...» Nie uznaje się już apriorycznie, że eksperymenty naukowe i medyczne na zwierzętach «przyczyniają się do leczenia i ratowania życia ludzkiego» i tym samym są moralnie dopuszczalne. Aby usprawiedliwić ich podjęcie, trzeba najpierw dowieść ich użyteczności.

Zanim pójdziemy dalej, zwróćmy uwagę, że krytyki wobec Katechizmu były tylko częściowo uzasadnione, a druga wersja jedynie uściśliła sens zawarty w pierwszej. Przyznając a priori, że eksperymenty na zwierzętach są moralnie dopuszczalne tylko wówczas, gdy służą człowiekowi, zakładano, że poprzedza je stosowna refleksja, która pozwala wykazać ich użyteczność. Jest zatem całkowicie logiczne stwierdzenie, że to właśnie Katechizm wskazał wyraźnie kryteria poważnej i racjonalnej refleksji nad postępowaniem wobec zwierząt: «Sprzeczne z godnością ludzką jest niepotrzebne zadawanie cierpień zwierzętom lub ich zabijanie» (n. 2418).

Na czym polega ludzka godność? Dlaczego człowiek stoi ponad zwierzętami? Księga Rodzaju mówi nam, że tylko ludzki gatunek został stworzony «na obraz i podobieństwo» Boga (por. Rdz 1, 26). Wiara Kościoła często utożsamiała ów «obraz» z rozumem — z tym specyficznie ludzkim przymiotem, jakim jest inteligencja, która wynika ze szczególnego udziału w inteligencji Bożej (por. np. Gaudium et spes, 15, 1). Zwierzęta mają z pewnością wrodzone zdolności, które pozwalają im znajdować skuteczne rozwiązania w konkretnych, trudnych sytuacjach i wykorzystywać środki do celów wskazywanych im przez instynkt. Nie są jednak w stanie zdystansować się wobec samych siebie, aby postrzegać dany przedmiot jako taki albo własne istnienie jako całość. Jednym słowem, nie są w stanie intus-legere, czyli czytać we wnętrzu istot i rzeczy.

Także ludzka wola ma szczególny udział w woli Boga. Zawiera w sobie przede wszystkim pragnienie znalezienia w Nim własnego wypełnienia. Kiedy się rodzi, jest zasadniczo ukierunkowana ku dobru. Ponieważ jednak opiera się na inteligencji, zdolnej zdystansować się wobec samej siebie, jest wolna, to znaczy może iść za owym fundamentalnym pragnieniem, albo też wyrzec się go i ulec urokowi dóbr pomniejszych, przelotnych, egoistycznych i cząstkowych, szukać zaspokojeń doraźnych, nie bacząc na ich przyszłe skutki lub na ich konsekwencje dla innych. Na tym polega właśnie dramat grzechu.

Zdolność (przynajmniej potencjalna) postrzegania samego siebie i postępowania jako «Ja» w stosunku do «Ty» — na tym właśnie polega specyfika człowieka. W swoim Synu Bóg ustanowił człowieka jako osobę, a więc jako swego rozmówcę, chociaż nie wiemy, w jaki sposób Bóg podtrzymuje tę więź z najsłabszymi i najbardziej upośledzonymi spośród nas. Opierając się na tej niezaprzeczalnej prawdzie, możemy jednak być pewni, że tak czy inaczej Bóg pozostawia zawsze przestrzeń na dobrowolną odpowiedź każdego z nas (por. Gaudium et spes, 22).

Skoro nasza godność polega na tym, że jesteśmy podobni do Boga, wynika stąd, że jesteśmy tym bardziej sobą, im bardziej postępujemy jak Bóg. Można, a nawet należy dziękować Bogu za piękno kozy, kota czy psa, tak samo jak za piękno słońca, księżyca i deszczu (por. Kantyk stworzeń). Ale nie tylko. Kwiatki św. Franciszka opisują także historię wilka z Gubbio. Ten okrutny zwierz był postrachem całej okolicy. Gdy jej mieszkańcy poprosili Franciszka o pomoc, święty zawarł umowę ze zwierzęciem: chłopi mieli mu dostarczać pożywienia, on zaś w zamian przyrzekał nie napadać już na ich stada. «Gdy Franciszek wyciągnął rękę, by przyjąć jego przyrzeczenie, wilk podniósł prawą przednią łapę i delikatnie położył ją na jego dłoni» (Kwiatki, rozdz. 21).

Ukazuje to nam, że świętość, czyli pojednanie człowieka z Bogiem, ma w sobie jak gdyby siłę przyciągania, która włącza całe stworzenie w dążenie do powszechnego pojednania. Sugeruje to wyraźnie Pismo Święte. Czyż nie tak właśnie prorok Izajasz opisuje czasy mesjańskie: «Wtedy wilk zamieszka wraz z barankiem, pantera z koźlęciem razem leżeć będą, cielę i lew paść się będą pospołu i mały chłopiec będzie je poganiał. (...) Niemowlę igrać będzie na gnieździe kobry, (...) bo kraj się napełni znajomością Pana, na kształt wód, które przepełniają morze» (Iz 11, 6-9). «Znajomość Pana» — termin hebrajski przywodzi na myśl coś cielesnego, swoistą wspólnotę życia; poznać Pana znaczy stać się w pewien sposób współistotnym z Nim, a więc także doskonale pojednanym ze stworzeniem. Harmonia ze Stwórcą, odzyskana za sprawą mesjańskiego Dziecięcia, stanie się także nową harmonią ze stworzeniem, do którego należy również świat zwierzęcy. W chwili ostatecznego spotkania z Umiłowanym nasze serce będzie podobne do Jego Serca, tak że wszystkie nasze dawne uczucia, choćby najzwyklejsze, odnajdą w Nim swoje miejsce, zostaną oczyszczone, usprawiedliwione i skierowane ku Niemu. Dla Boga nie może zaginąć nic z tego, co ludzkie, nawet nasze proste więzi ze zwierzętami, na przykład z tymi, które pomagały nam znosić samotność.

Jeśli tak jest, to trzeba powtórzyć za Katechizmem, że człowiek nie ma żadnego prawa, by «niepotrzebnie zadawać cierpienie zwierzętom», a więc nie powinien tak czynić, jeśli może tego uniknąć, albo jeśli nie ma po temu poważnych powodów. Obowiązek wyżywienia własnej rodziny lub wielkich grup ludności z pewnością może to uzasadnić, ale dążenie do zysku nie jest tu żadnym usprawiedliwieniem. Poza tym przyjemność, jaką czerpie się z cierpienia żywej istoty, jest zawsze wynaturzeniem.

Cierpienie fizyczne jest widocznym znakiem zamachu na życie; życie jawi się jako biologiczne podłoże relacji. Choć wydaje się to nieco schematyczne, relacje można podzielić na dwie kategorie: relacje z osobami i relacje z istotami, które nie są osobami. Istota, która sama stanowi cel relacji, jaką z nią nawiązujemy, jest osobą ludzką lub Boską.

Zamach na życie, cierpienie zadane ludzkiej istocie, która jest celem samym w sobie, są moralnie usprawiedliwione tylko wówczas, gdy pozwalają temu, kto ich zaznaje (i ewentualnie także innym), żyć lepiej, pogłębić i udoskonalić relacje z ludźmi, zbliżyć się do Boga. W przypadku zwierząt zadawanie cierpienia mogą uzasadnić jedynie analogiczne racje.

Dynamika relacji w świecie została skażona przez grzech. Chrześcijanin w swojej walce z grzechem winien starać się odbudować ją na gruncie łaski, rozumnej miłości do wszystkich istot żyjących.

Ta uwaga może dopomóc w wyjaśnieniu problemu widowisk, które wiążą się z przemocą wobec zwierząt. Mają one często charakter barwnych, malowniczych festynów, można zatem zrozumieć, dlaczego tłumy widzów przyglądają się zafascynowane triumfowi ludzkiej inteligencji nad dziką, niekontrolowaną siłą. Jest też zrozumiałe, że wspólnie przeżywane emocje mogą budzić w nich poczucie solidarności, która w ich przekonaniu usprawiedliwia ofiarę zwierzęcia i ryzyko podjęte przez człowieka. Ale czy jest to prawdziwa solidarność, rzeczywiste zbliżenie między osobami? Czy rzeczywiście następuje tu zbiorowe oczyszczenie z agresji? Gdyby prawdziwa była teoria katharsis, społeczeństwo stawałoby się tym bardziej pokojowe, im więcej oglądałoby brutalnych widowisk. Wszyscy jednak wiemy, że dzieje się raczej na odwrót. Jeśli tak, to należy dążyć wszelkimi środkami do tego, aby osiągnąć te same cele, ale nie kosztem zwierzęcia i bez nadmiernego ryzyka dla człowieka.

Jeśli bowiem świętość prowadzi do pojednania z naturą, to prawdopodobnie dobrze pojęte pojednanie z naturą sprzyja z kolei lepszym relacjom z Bogiem. Inaczej mówiąc, jeśli właściwa relacja z Bogiem sprawia, że człowiek staje się sprawiedliwy wobec ludzi i dobry dla zwierząt, to dobroć dla zwierząt może ze swej strony budzić w sercu człowieka uczucia podziwu i uwielbienia dla wielkich dzieł Stwórcy wszechświata.

Marie Hendricks
Pracownik Kongregacji
Nauki Wiary

opr. mg/mg