Psalm 84 (83) - Interpretacja egzegetyczna

Gianfranco Ravasi Psalmy cz. 3 ISBN: 978-83-7580-004-3 wyd.: Wydawnictwo SALWATOR 2008

Fragmenty dostępne na naszych stronach: Psalm 73 (72) Tekst i kontekst Wymiar literacki Interpretacja egzegetyczna Psalm 80 (79) Tekst i kontekst Wymiar literacki Interpretacja egzegetyczna Psalm 84 (83) Tekst i kontekst Wymiar literacki Interpretacja egzegetyczna

Psalm 84 (83)

Pieśń pielgrzymującego na Syjon:
Błogosławiony, kto mieszka w Twoim domu!

Interpretacja egzegetyczna

Egipskie skarabeusze wotywne często miały wyryte inwokacje w rodzaju: „Moje szczęście jest w świątyni Amona” lub „Moje szczęście jest w świątyni Żyjącego”. Miłość do świątyni jest nieprzerwanie potwierdzana w Psałterzu (np. Ps 42—43; 48, 3-4; 63, 2-4) za pomocą czułego i pełnego pasji języka, który ma niemal posmak języka Pieśni nad pieśniami (nie przypadkiem niektórzy egzegeci widzieli w „somatycznych” opisach oblubieńców z Pnp gęstą sieć aluzji do świątyni oraz jej materialnego i duchowego blasku). Nasz psalm oddycha tą samą atmosferą, zmierza ku temu samemu uniesieniu radości i pokoju, rozwija się w zażyłej komunii z Bogiem, źródłem życia.

Pierwsza strofa: przedsionki, dom,
ołtarze Jahweh Seba'ôt (ww. 2-4)

Zdumienie (mah, „jakże!”) jest pierwszym motywem muzycznym psalmu (zob. początek Ps 8), któremu zaraz towarzyszy miłość, wyrażona za pomocą rdzenia dwd, występującego również w imieniu Dawida. Poeta przede wszystkim przypatruje się kompleksowi budowli świątyni (miškenôt). Użycie liczby mnogiej jest właściwe dla miejsc zamieszkania, ale w tym przypadku również wynika z monumentalnej konstrukcji budowli (w. 2; por. Ps 43, 4; 46, 5; 132, 5.7; Ez 37, 27). „Przybytki” Jahwe stanowią także charakterystyczne określenie obecności Bożej (šekinah; por. 1 Krl 8) i być może występuje tu aluzja do „Namiotu Spotkania” (miškan), ruchomego sanktuarium w epoce Wyjścia i wędrówki przez pustynię. Następnie obiektyw przesuwa się w stronę „przedsionków” (w. 3), w których tłoczy się rzesza pielgrzymów i wiernych, aby dostać się do właściwego „domu” (w. 4), bajit, świątyni, przed którą wznoszą się „ołtarze”. Mamy tu kolejną liczbę mnogą, być może poetycką, mającą podkreślić majestatyczność i świętość przedmiotu sakralnego (1 Krl 19, 14; Rz 11, 3). Albo też liczba mnoga wskazuje na rzeczywistą wielość ołtarzy jerozolimskich. Z centralnym ołtarzem całopaleń, umieszczonym w przedsionku, łączą się także dwa ołtarze usytuowane wewnątrz Miejsca Świętego, czyli w auli świątyni, ołtarz kadzenia i ołtarz chlebów „pokładnych”. W każdym razie mamy tu całościowy obraz świątyni, od zewnątrz do wewnątrz, tak aby można było ogarnąć ją pełnym miłości spojrzeniem.

Ale zewnętrznemu spojrzeniu towarzyszy wewnętrzne uniesienie, poświadczone terminami „antropologicznymi” w w. 3 oraz wspaniałym porównaniem z w. 4. Używając podobnego określenia jak w Ps 42, 2, poeta czuje się ogarnięty na duszy i ciele jakimś elementarnym, nieomal fizycznym pragnieniem Boga i Jego życia (Ps 16, 9; 36, 10; 42, 9; 63, 2; 73, 26; Jr 17, 13). On wie, że bez Boga żyjącego (Ps 42, 3) jest jak wyschnięta ziemia. Ku temu życiu wzdycha jego dusza — nefeš, głęboki „oddech” istnienia. Ku Bogu żyjącemu kierują się „serce i ciało”, dwa terminy, które syntetycznie określają istotę ludzką w jej wymiarach wewnętrznych i fizycznych. Rzeczywiście, „takie pojęcia jak serce, dusza, ciało, duch, ale także ucho, usta, ręka i ramię występują w poezji hebrajskiej nierzadko zamiennie i w paralelizmie różnych części ciała mogą niemal zastępować określenie całego człowieka”. Wymowne jest to, co mówi inny mistyk Psałterza, autor Ps 16: „Dlatego cieszy się moje serce, dusza się raduje, a ciało moje będzie spoczywać z ufnością” (w. 9). Tęsknota całej istoty za Bogiem i Jego świątynią jest poparta również porównaniem w w. 4, wzruszającej scenie, o której już wspomnieliśmy w analizie symbolicznej. „Święta zazdrość” względem ptaków, które mogą mieć gniazdo w świątyni (por. Iz 16, 2; Syr 36, 27), rozciąga się także na ujmujące wołanie do „mojego króla i mojego Boga” (por. Ps 5, 3; 44, 5; 74, 12), wołanie, które ujawnia szczególną zażyłość z Jahwe (zob. Ps 42, 6.12; 43, 2.4.5), rozumianym nie tylko jako Bóg, z którym łączy człowieka osobista więź („mój”; Ps 22, 2; 31, 15; 143, 10), ale także jako Bóg, który kieruje historią moją i całego Izraela z tronu Arki na Syjonie. Bogiem przyzywanym przez psalmistę jest Jahwe Zastępów, Żyjący, Król, Osoba, z którą można nawiązać dialog miłości. To ogromne, instynktowne, pierwotne pragnienie Boga i Jego miłości moglibyśmy swobodnie skomentować znanym zdaniem z dziennika Pavese: „Największym nieszczęściem jest samotność, toteż najwyższa pociecha, religia, polega na znalezieniu towarzystwa, które nie zawiedzie: Boga. Modlitwa przynosi ulgę jak rozmowa z przyjacielem. Cały problem życia polega więc na tym, jak przerwać własną samotność, jak porozumieć się z innymi”.

Druga strofa: droga do domu Jahwe (ww. 5-9)

Przechodzimy teraz do sekcji, która koncentruje się na podróży do Jerozolimy, choć początek (w. 5) jest błogosławieństwem pełnym „świętej zazdrości”, jak ta z w. 4, względem tych, co mogą „mieszkać w domu Boga” nieprzerwanie (Ps 23, 6; 27, 4; 61, 5). Kapłani i lewici dniem i nocą (Ps 134) mogą rozkoszować się wspaniałością i słodyczą komunii z Bogiem przede wszystkim dzięki ekscytującemu doświadczeniu liturgii (Ps 26, 7; 33, 1-3; 42, 6.12; 63, 6; 81, 2-4; 89, 16; 118). To „współmieszkanie” z Bogiem jest ziemską antycypacją pełnej i totalnej komunii sprawiedliwego z Jahwe (Ps 92, 13-15), a także jest antycypacją nowotestamentalnych postaci Symeona i Anny (Łk 2, 25.27.36-
-37). Miłość każdego Żyda do świątyni przekształca doświadczenie kultu jerozolimskiego, interpretując je jako niebieski przywilej. W tym miejscu, jak już zauważyliśmy w ramach analizy literackiej tekstu, psalm okazuje się mocno uszkodzony. Również nasz komentarz staje się z konieczności bardziej zwięzły i niezdecydowany, gdyż jest uzależniony od pod pewnymi względami hipotetycznej, choć uzasadnionej, rekonstrukcji tekstu.

Drugie błogosławieństwo (w. 6) przekształca poprzednie, przenosząc je na poziom bardziej duchowy. Głęboka radość rodzi się z posiadania Boga jako „schronienia”, jako twierdzy, w której znajduje się pokój i bezpieczeństwo, podczas gdy na zewnątrz szaleją burze historii (taka jest struktura symboliczna Ps 29). Tymczasem przygotowuje się, w dalszym ciągu na poziomie duchowym, temat pielgrzymki, fundamentalny w tej strofie. Jest pewna droga, ścieżka, którą człowiek powinien przyjąć w sercu, a jest to droga Bożego Prawa. Ona nadaje sens materialnym „wstępowaniom” (jak czytają LXX-Wlg) na Syjon. Werset 6 zamyka w sobie dwa wymiary psalmu, drogę i cel, ale zgodnie z hermeneutyką duchową, opartą na wierze i miłości. „Jeśli chcesz odpoczynku duszy i szczęścia, wierz. Jeśli chcesz być uczniem prawdy, wówczas szukaj”. I oto od w. 7 otwiera się droga pielgrzymowania wytyczona przez szybkie i konkretne znaki geograficzno-przestrzenne, które mają jednak sieć aluzji duchowych. Pod tym względem Deutero-Izajasz używał stylu bardziej malowniczego i płomiennego (Iz 35, 6-9; 41, 18-20; 43, 19-21; 48, 21-22), ale cel jest ten sam. Droga do Boga, choćby przez ciemne doliny (Ps 23, 4), zawsze wywołuje entuzjazm. Niezwykle problematyczna jest lektura topograficzna w. 7, choć z punktu widzenia sensu i poezji psalmu jest ona właściwie drugorzędna. Najbardziej czytelną wskazówką jest „dolina Baka'”, którą — zdaniem geografów biblijnych, takich jak F. Abel i H. Vincent — byłaby obecna Wadi el-Meiseh („wadi płaczącego”), leżąca na południowy-zachód od Jerozolimy i wpadająca do Gehenny. Znajdowalibyśmy się zatem u progu miasta świętego i blisko upragnionego celu pielgrzymki. Niektórzy egzegeci idą dalej w tym odszyfrowywaniu topograficznym i w „miejscu źródeł” (w. 7) widzą aluzję do sadzawki Smoka (Ne 11, 13) lub Węży (według Wojny żydowskiej Józefa Flawiusza: VII, 8, 3), leżącej w dolinie Gehenny. Inni natomiast są zdania, że chodzi o słynną sadzawkę Siloe, którą Ezechiasz połączy z wodami ze źródła Gichon. W ten sposób rozwikłalibyśmy zagadkę, uzyskując klasyczną trasę procesji na Syjon (2 Sm 6, 12-16; 1 Krn 15, 29; Ps 24, 7-10; Ne 12, 37). My jednak jesteśmy bardziej ostrożni w przyjęciu takich nazbyt precyzyjnych rozwiązań. Oczywiście, jednak nie chcemy z drugiej strony popaść w czystą alegorię lub metaforę. Mamy tu na myśli ludowe przekształcenie „doliny Baka'” w „lacrimarum valle” z Salve Regina albo alegoryczne interpretacje patrystyczne o życiu jako pustyni, która zakwita. Podobnie nie możemy podzielać radosnej pewności G. Widengrena, który w swoim dziele Myth, Ritual and Kingship twierdzi, że z w. 7 przebija temat liturgiczny święta Nowego Roku z lamentacją nad symboliczną śmiercią oraz celebracją zmartwychwstania króla—boga, zgodnie z cykliczną ewolucją pór roku. W rzeczywistości tekst poetycki, niezależnie od zaciemniających naleciałości wynikających z niepewności przekazu tekstu, porusza się — jak zauważyliśmy — jednocześnie po dwóch torach. Rzeczywista dolina Baka', którą pielgrzym przechodzi, przekształca się. Jej nazwa, która przywołuje cierpienie i łzy, zostaje niemal wymazana przez duchową nadzieję, jaka ożywia poetę. Ta nadzieja, która rozkwita dzięki wierze i dążeniu na Syjon, zostaje jakby potwierdzona z zewnątrz przez deszcz jesienny, który nawadnia dolinę i cały krajobraz, do tej pory wyschnięty i spalony letnimi upałami palestyńskimi. Ciemna i smutna dolina (Ps 23, 4) staje się wówczas duchowo i materialnie cudowną oazą (Ps 107, 33; Iz 35, 6 nn.; 41, 18-19; 48, 21).

Teraz już na horyzoncie zarysowują się mury świętego miasta (w. 8). Procesja przechodzi od baszty do baszty i oto wreszcie znajdujemy się w świątyni, gdzie w teofanii kultycznej Jahwe ukazuje się, udzielając swego błogosławieństwa. Wydaje się, że w. 9 stanowi jakby wielką inwokację przygotowującą do kultu. Bóg Zastępów, który ma swą siedzibę na Syjonie, Bóg Jakuba, czyli Bóg wybrania i historii zbawienia, nie może pozostać obojętny i milczący wobec wołania, jakie Jego wierna wspólnota zanosi do Niego. W tym miejscu wydaje się, że razem z psalmistą weszliśmy do wnętrza świątyni i zostaliśmy zaproszeni, by dzielić z nim jego błagania, które łączą się w jeden chór z modlitwami całego zgromadzenia liturgicznego.

Trzecia strofa: przedsionki, dom, radość mieszkania z Jahweh Seba'ôt (ww. 10-13)

Wielu sądzi, że początkowa modlitwa monarchiczna została przesunięta tutaj z jakiegoś innego miejsca w tym psalmie lub w innej kompozycji (w. 10). Jednakże oficjalna tefillah świątyni (w. 9) z pewnością obejmowała modlitwy, błagania i wezwania za „mesjasza”, czyli żydowskiego władcę (Ps 2, 2; 18, 51; 89, 39.53; 132, 10). On był wasalem, namiestnikiem najwyższego Króla, Jahwe (Ps 2; 21; 89, 110), który tutaj jest przywołany klasycznym tytułem o zabarwieniu militarnym: „tarcza”. Ściśle mówiąc, tytuł „tarczy” mógłby być nie wokatiwem odnoszącym się do Boga, lecz akuzatiwem odnoszącym się do króla, jak w Ps 47, 10; 89, 19; Oz 4, 18: „Spójrz, o Boże, na naszą tarczę (czyli władcę dawidowego)”. Tak to interpretują Briggs, Podechard, Osty, Kraus, Maillot — Leličvre i Beaucamp. Jednak w w. 12 bez cienia wątpliwości „tarczą” jest Jahwe, który zapewnia opiekę i sprawiedliwość Izraelowi (Ps 3, 4; 59, 12). Mielibyśmy zatem inkluzję, która łączy w jedność modlitwę liturgiczną skierowaną do Pana Zastępów, „tarczy” swego ludu. Warto przypomnieć, że tego rodzaju zwięzłe inwokacje za króla są często rozsiane w psalmach błagalnych (Ps 61, 7; 80, 16.18) i odpowiadają potrzebom rytualnym. Oczywiście, wraz z upadkiem dynastii Dawidowej te wezwania stawały się nie tylko modlitwami za najwyższego kapłana, jak tego chce Biblia Jerozolimska, albo za lud mesjański, jak chce Jacquet, który mylnie odsyła do Ps 123, 3-4; 28, 8; 61, 7; 63, 12; 89, 39; 1 Sm 2, 10; Ha 3, 13; 1 Kor 12, 27, ale przekształcały się w modlitwy o przyjście „Mesjasza” doskonałego i definitywnego.

Po zbiorowej modlitwie za króla następuje w w. 11 błaganie pielgrzyma, który w duchu psalmu podkreśla radość z komunii z Bogiem w krótkim wyznaniu wiary, utrzymanym w tonie mistycznym jak Ps 16. Przywołuje się, jak w w. 3, „przedsionki” świątyni, uważane za metonimię dla całej budowli. „Dzień” spędzony w nich ma w sobie niezrównane „dobro—piękno” (tôb). Tekst tego wersetu zawiera pewne trudności, które trzeba odszyfrować i rozwiązać. Pierwszy segment wersetu opisuje za pomocą paradoksalnego porównania wspaniałość i urok życia w świątyni w komunii z Bogiem. Zaledwie jeden dzień ma ładunek życia i cudowności równy tysiącom dni spędzonych daleko, w codziennej szarości: „Łaska Twoja, o Panie, lepsza jest od życia” (Ps 63, 4). Simone Weil pisała: „Ilekroć człowiek wznosi się na taki stopień doskonałości, że staje się uczestnikiem Boskiej natury, pojawia się w nim coś nieosobowego, anonimowego. Jego głos pogrąża się w milczeniu. Jest to ewidentne w wielkich dziełach sztuki i myśli, we wzniosłych czynach świętych i w ich słowach”. „Tysiąc” jest symbolem doskonałości i nieskończoności. Możemy powiedzieć, że to stwierdzenie jest jak intuicja wieczności. Chwila spędzona z Bogiem przekracza cały czas i wszelkie ograniczenia liczbowe lat, jest prawdziwym „tysiącem” nieskończoności, jest już komunią z Bogiem. Drugi stych zaczyna się czasownikiem wybrania: bahartî, „wybrałem” (Ps 91, 2.9), który jednak często bywa poprawiany przez egzegetów — naszym zdaniem, bez rzeczywistej potrzeby.

— Większość czyta behederî, „w moim mieszkaniu”: jeden dzień w świątyni znaczy tyle, co tysiąc dni w codziennej monotonii (Gunkel, Podechard, Tournay, Osty, Jacquet, Kraus i inni).

— Duhm proponował bahűs, „na zewnątrz”, w świecie, natomiast Piatti myślał o bilteka, „bez Ciebie”.

— Grollenberg sugerował behęrutî, „jako człowiek wolny”, w pełnej i normalnej egzystencji. W każdym wypadku są to rekonstrukcje hipotetyczne.

Treść tego wyboru zostaje wyjaśniona za pomocą wyrażenia „pozostać w progu” (sff) „domu” Boga. Zdanie to zdaje się nawiązywać do posługi synów Koracha, których zadaniem było strzec „progów” świątyni w charakterze odźwiernych (1 Krn 26, 1). Nawet samo bycie na obrzeżach świętego terenu Syjonu jest jak bycie w raju, w radości zażyłości z Bogiem. LXX i Wlg, przesadnie podkreślając ten motyw „progu”, myślą, że psalmista ma na myśli żebraków lub ubogich, którzy stali przy wejściu na dziedzińce świątyni. Toteż tłumaczą: „Elegi abiectus esse in domo Dei”. Lepiej być ostatnim przy Bogu niż być szczęśliwym u boku despotów. Duchowość „ubogich Jahwe” oczywiście doskonale współgra z duchowością świątyni, ale tutaj autor rozwija wyłącznie temat obecności przed Bogiem. Zostaje przeprowadzone porównanie z „mieszkaniem w namiotach nieprawości / bezbożności”. Również ten drugi człon porównania, paralelny do „tysiąca” dni z pierwszej części, był przedmiotem różnych rekonstrukcji lub interpretacji.

— Ackroyd zamiast dwr / dűr, „mieszkać”, czyta dôr w ugaryckim znaczeniu „zgromadzenia” (por. 73, 15; 95, 10?; 112, 9). Modlący się miałby z oburzeniem odrzucać „zgromadzenie” pogańskie i bałwochwalcze, wyznając zarazem swoją miłość do „zgromadzenia” kultycznego na Syjonie. W związku z tym zobacz: Ps 1, 1; 26, 4-5.

— LXX-Wlg zamiast „nieprawość” mają konkretne „nieprawi, bezbożni”, tłumaczenie samo w sobie uprawnione w przypadku rzeczownika abstrakcyjnego.

— Buchanan w dz. cyt. utrzymuje, że wyrażenie „namioty bezbożności” jest synonimem bamôt ’awel, „wyżyny grzechu”, i jest to bez wątpienia prawdopodobne.

— Mniej zrozumiałe są wahania tych, którzy dziwią się tą deklaracją włożoną w usta mistyka: jak może ośmielić się porównywać dwie tak antytetyczne rzeczywistości, „dom” Jahwe i „namiot” bożka? Stąd wprowadzają korektę reša’, „bezbożność”, na „namiot sprawiedliwego ('ošer)” (Gunkel). Podechard proponuje za Gressmannem 'oholî, „mój namiot”. Jednak kontrast Jahwe—bożki występuje również w „mistycznym” Ps 16.

— W duchu przekładu wcześniejszego wersetu („O ileż lepszy jest jeden dzień na Twoim dworze od tysiąca na cmentarzu!”) Dahood twierdzi, że namiotem Złego jest Szeol, a Złym śmierć (por. Iz 11, 4). W ten sposób mielibyśmy przeciwstawienia Boga i śmierci, nieba i piekła.

Poeta przeciwstawia więc swoją czystą i radosną wiarę iluzorycznym wierzeniom bałwochwalczym, które skłaniają ludzi do udawania się do niesławnych świątyń. W sanktuarium Jahwe jest prawdziwe życie, wszystko, czego człowiek może zapragnąć i oczekiwać. W innych miejscach są natomiast tylko pozory życia i szczęścia, cienie, popękane cysterny, które nie mają wody żywej. Moglibyśmy tę poruszającą i słodką prośbę do Boga skomentować modlitwą innego mistyka, wywodzącą się z innej wiary, ale pełną takiego samego religijnego wzruszenia i ufności. Jest to modlitwa hinduistycznego poety Kabira z XV wieku: „Czemu, serce moje, jesteś tak niecierpliwe? Czyż ten, który czuwa nad ptakami, nad zwierzętami i nad owadami, ten, który zaopiekował się tobą, kiedy byłeś jeszcze w łonie twej matki, nie zachowa cię teraz, kiedy z niego wyszedłeś? O serce moje, jak możesz oderwać się od uśmiechu twego Boga i błądzić z dala od Niego? Porzuciłeś twego ukochanego, aby myśleć o innych. Dlatego właśnie wszystko, co czynisz, jest daremne”.

Wyznanie wiary i miłości psalmisty ma swój dalszy ciąg w w. 12 w oświadczeniu o odcieniu mądrościowym. Tak jak poprzednie (w. 11), zaczyna się od emfatycznego kî, „tak! oczywiście!”, i jest zbudowane na rytmie, który można uważać za podobny do tego z w. 9 (3+2+3) i z Ps 86, 10. Jahwe jest przywoływany jako „tarcza”, zgodnie z epitetem obecnym już na początku strofy (w. 10; Ps 3, 4; 18, 3.31.36; Rdz 15, 1; Pwt 33, 29; 2 Sm 22, 3.31). Bardziej kuriozalne jest wzywanie Jahwe jako šemeš, „słońce”, które zdaje się niemal przywodzić na myśl styl modlitw do Atona z El-Amarna, gdzie kult słońca wprowadzony przez Amenofisa IV-Akhnatona sławił słońce jako doskonały znak bóstwa. Tytuł ten był używany również w stosunku do faraona, a w listach ugaryckich odnosi się też do króla hetyckiego. Wydaje się, że w ST jest to jedyny raz, w którym Jahwe otrzymuje ten atrybut o konotacjach pogańskich (por. Iz 60, 19-20; Pwt 33, 2; Ml 3, 20). Właśnie z tego powodu wielu egzegetów, począwszy od Targumu, wolało interpretować rdzeń šmš jako inne słowo pochodzenia wojskowego, opierając się na Iz 54, 12 i paralelizmie z „tarczą”. Zwykle myśli się o blankach baszt obronnych twierdz i miast. Byłaby to metonimia na określenie samej twierdzy lub miasta. Bóg byłby pewną obroną, twierdzą, tarczą, zgodnie z modułem symbolicznym charakterystycznym dla Psałterza. My jednak wolimy zachować tłumaczenie TM, pamiętając o swobodzie, z jaką Biblia czerpie — zwłaszcza w poezji — z sąsiednich kultur pewne symbole i kategorie, oczyszczając je i niejako stwarzając na nowo. Trzeba ponadto wspomnieć o tłumaczeniu LXX-Wlg, które wyjaśniły metafory, mówiąc o „miłosierdziu i wierności”: hčlios, „słońce”, wskutek błędu zamieniło się w éleos, „miłosierdzie”.

Wołanie do Jahwe, opiewanego zgodnie z typologią słoneczną i obronno-wojskową, ustępuje teraz miejsca bardzo prostemu rozważaniu mądrościowemu, które definiuje Boga na podstawie Jego „moralności”, stosownie do teorii odpłaty. „Obietnica bycia tarczą i słońcem jest związana z jednym warunkiem. Jahwe oczywiście nie odrzuca ofiarowania szczęścia (Ps 21, 3), ale wymaga w zamian, aby człowiek był w pełnej zgodzie z Nim (Ps 15, 2; 24, 3; Rdz 17, 1)” (Beaucamp, t. II, s. 65). Bóg ofiaruje swoją „łaskę” (hen), która jest wyrazem zbawienia i wewnętrznej przemiany człowieka. Bóg ofiaruje swoją „chwałę” (kabôd), która zostaje udzielona człowiekowi. Bóg ofiaruje „dobro” (tôb), czyli udział w doskonałości Jego istoty. Człowiek dostępuje udziału w przymiotach samego Boga. Mamy tu coś, co można by określić mianem teologii łaski i nadprzyrodzonego wyniesienia. Jednocześnie jednak mamy napomnienie, że działanie Boga, odnoszące się przecież do stworzenia wolnego, wymaga odpowiedzi człowieka, który powinien opowiedzieć się za wiernością Prawu. „Droga” pielgrzymowania do świątyni przekształca się w tym zakończeniu psalmu w „drogę” duchową i życiową, odbywaną w prawości i sprawiedliwości. Z tej wierności czerpie sens również pielgrzymowanie, z tej wewnętrznej stałości rodzi się możliwość ciągłej komunii z Bogiem również wtedy, gdy człowiek jest z dala od świątyni. Z tej sprawiedliwości wypływają wymienione wyżej dary udziału w Boskim życiu (Ps 3, 4; 7, 11; 15, 2; 18, 3.31; 24, 4; 28, 7; 33, 20; 59, 12). Takie samo przetransponowanie z poziomu materialnego na etyczny występuje w „liturgii wejścia” w Ps 15, gdzie stwierdza się, że jako pierwsi wstęp na „świętą górę” i mieszkanie w „namiocie” Jahwe otrzymują właśnie ci, którzy „postępują bez skazy” (w. 2).

Psalm kończy się antyfoną do Jahweh Seba'ôt (w. 13), antyfoną, która — jak zostało powiedziane — jest także błogosławieństwem, które ma streścić całe przesłanie pieśni. Ufność (bth) w Bogu, zdanie się na Niego, radość z zażyłości z Nim — w tym wszystkim poeta chce zamknąć całą swoją pieśń. Pierwszego kwietnia 1903 roku Charles de Foucauld, przywołując subtelne obrazy z naszego psalmu, pisał: „Zatrać się w sercu Chrystusa. On jest naszym schronieniem, naszym azylem, domem wróbla, gniazdem gołębicy, łodzią Piotra, aby przeprawić się przez wzburzone morze”. Również nasze „doliny Baka'”, czyli nasze mroczne drogi, napełnią się zielenią i radością, kiedy przed naszymi oczyma ukaże się cel: dom Boga, komunia z Nim przez wiarę i wierność. Modlitwa pewnej afrykańskiej wspólnoty zakonnej nazarytów tak wyraża i interpretuje uczucia obecne w naszym psalmie: O górski Orle, unieś nas na Twym potężnym skrzydle, / potrzebujemy Twojej tarczy, o skało naszych ojców! / Poza Tobą nie mamy żadnej innej twierdzy, / w której moglibyśmy znaleźć obronę, my, Twoje stworzenia. / Jesteśmy przed Tobą, o słodka Kokoszko! / Ty teraz nie kochasz Jerozolimy. / Kochaj nas i broń nas jak kokoszka! / Będziemy mieszkać w Twoim królestwie, o Panie, / zabierz nas z sobą, jak kokoszka kochająca swoje młode!

opr. aw/aw