Nadzieja jako podstawa ludzkiej egzystencji

Ks. prof. Jerzy Lewandowski

W nadziei jesteśmy zbawieni

Komentarz do encykliki Benedykta XVI Spe salvi

Warszawa 2009

Spis treści
Wstęp
I. Nadzieja jako podstawa ludzkiej egzystencji
II. Nadzieja człowieka na życie szczęśliwe
III. Nadzieja a problem ludzkiej wolności
IV. Nadzieja a pułapki ludzkiego cierpienia
V. Nadzieja i modlitwa jako język wiary
VI. Nadzieja człowieka na życie wieczne
Zakończenie

I. Nadzieja jako podstawa ludzkiej egzystencji

Jak sądzą krytycy chrześcijaństwa, ekonomia sakralna działa podobnie jak ekonomia materialna. Zakłada ona, że istnieje nieskończona ilość potrzeb, które trzeba zaspokoić za pomocą określonych, choć ograniczonych środków. Taki typ ekonomii sakralnej zakłada istnienie nieskończonej siły, która by mogłaby te potrzeby zaspokoić. Jest nią tak czy inaczej „istota boska”, a w religiach monoteistycznych po prostu Bóg.

Inni sadzą, że judeochrześcijańska metafizyka zakłada podmiotowy charakter Boga jako woli, co ułatwia identyfikację każdej ludzkiej woli z jakąś idealną koncepcją woli, która obejmuje cały świat i racjonalnie zarządza losami świata. Jacques Derrida wprowadza tu „metaforę telefoniczną”, według której Bóg dzwoni do swojego ludu z daleka i mówi: żądam tego, a tego! Ale część możliwych rozwiązań musi być wykluczona. Stąd tendencja do „wypierania” niewygodnych treści ze świadomości ludzkiej.

Taka „ekonomia sakralna” działa jak systemowa edukacja (uspołeczniona przemoc) wobec treści uznanych za niewłaściwe. Psychiatrzy i prawnicy dowodzą, że treści stłumione stają się potem przedmiotem zabiegów leczniczych w psychiatrii lub resocjalizacji w więzieniu. Rozumienie religii jako uwewnętrznienie „woli boskiej”, prowadzi do sztucznej sakralizacji człowieka i świata. Promuje się dzisiaj często jakiś typ religii uniwersalnej, holistycznej, łącząc teorie naturalnej, magicznej wiary z wiarą teologiczną, podobnie jak w archaicznych religiach świata. Taki obraz bóstwa, które czegoś chce lub nie chce ma swoje źródła w psychologii społecznej, a nie w Objawieniu.

W tym kontekście encyklika Benedykta XVI, Spe salvi jawi się jako przeciwstawienie się ponowoczesnemu wróżbiarstwu. Ukazuje znaczenie chrześcijańskiej nadziei dla budowania życia wiary. Nadzieja staje się przesłanką wiary, a wiara przesłanką nadziei na przyszłość. Nauka Benedykta XVI o miłości, nadziei i wierze jest powtórzeniem znanych z historii Kościoła twierdzeń biblijnych, teologicznych, pedagogicznych czy filozoficznych. Jest to dzieło pedagogiczno-teologiczne, które nie abstrahując od szczegółów historycznych, nadaje encyklice charakter dyrektywny. Nie jest to tekst, który łatwo będzie przyjęty w Europie protestanckiej, a nawet w Europie katolickiej, czy w Europie prawosławnej, nie mówiąc o Europie laickiej.

Podejście do wiary, nadziei i miłości może być różnorakie. W encyklice Spe salvi dominuje nastawienie egzegetyczne, lingwistyczne i kazuistyczne. Punktem wyjścia jest tekst biblijny (Hbr 10,22-23), gdzie dokonuje się identyfikacji słowa „nadzieja” i słowa „wiara” z „wiarą pełną” i „niewzruszonym wyznaniem nadziei”. Drugim źródłem egzegezy, jest Pierwszy List św. Piotra (por. 3, 15), gdzie słowo „nadzieja” odpowiada słowu „wiara”. Następnie pojawia się źródło negatywne. Św. Paweł sugeruje Efezjanom, że nie znając Chrystusa, żyli jako „nie mający nadziei ani Boga na tym świecie” (Ef 2, 12).

W słowach skierowanych do Tessaloniczan Paweł powtarza element nauki o nadziei (1 Tes 4, 13), Podkreśla, że ich smutek ma takie samo psychologiczne źródło, jak smutek tych wszystkich, „którzy nie mają nadziei”. Te krótkie uwagi o nadziei mogą być na rozmaity sposób interpretowane i wyjaśniane. Nadzieja wzmacnia pewność postaw życiowych, i stanowi warunek swego asertywności wobec skrajnych niebezpieczeństw życia. Najważniejszymi są: grzech, katastrofa, samotność, choroba, nędza, niewola czy śmierć.

Nadzieja jest nie tylko postawą psychologiczną, ale także wartością teologiczną, która nadbudowuje się nad innymi, także historycznymi warunkami nadziei. Jej teologiczna funkcja polega na zbawieniu, czyli wyzwoleniu z tych wszystkich empirycznych podstaw rozpaczy, w akcie zbawczym, o którym mówi tylko teologia.

Teologiczny przedmiot nowej encykliki Benedykta XVI może być przyczyną jej mylnego odczytywania. Jej właściwym przesłaniem nie jest sama wiara i nadzieja, ale jest nią kwestia zbawienia. Zbawcza natura wiary, nadziei i miłości jest kluczem do teologicznej interpretacji tej encykliki. Jest to encyklika o zbawieniu w nadziei i dzięki nadziei tożsamej z wiarą, która zbawia, poprzez wiarę w Zbawiciela.

Podstawy tej wiary tkwią z „dobrej nowinie”, która „informuje” wierzącego o czymś, o czym nie informuje „zwykła nowina”. Dobra nowina jest złożona z trzech warstw: informacyjnej, aksjologicznej i prakseologicznej. Ewangelia nie jest tylko intelektualnym przesłaniem. Z świętego Słowa powstaje fakt fizyczny i metafizyczny.

Bez faktu objawienia „mocy Słowa”, o zbawieniu nie daje się mówić. Nawet fakt narodzin, życia śmierci i zmartwychwstania Jezusa byłby nieczytelny, gdyby nie był wpisany w reistyczną warstwę słowa. Warstwa informacyjna wpisana jest formę zbawczego faktu człowieka.

W encyklice przykładem przemiany statusu niewolniczego w status człowieka wyzwolonego dzięki wierze jest los Afrykanki Józefiny Bakhity, kanonizowanej przez Jana Pawła II, niewolnicy maltretowanej, sprzedanej, wykupionej, ochrzczonej i przyjętej do Zgromadzeniu Sióstr Kanosjanek. Oddając się służbie Bogu, człowiek powtarza swój status cywilny. Jednocześnie zmienia go, stając się niewolnikiem wiary na płaszczyźnie wolności metafizycznej. Zbawienie ma na ziemi swoją specjalną postać, którą Benedykt XVI wiąże z indywidualnym i wspólnotowym doświadczeniem wiary w nadziei oraz miłości w wolności.

Wiara w nadziei i miłość w wolności mają moc zbawczą, wyzwalają człowieka z negatywnych sytuacji życiowych. To jest droga odkupienia, która prowadzi do zbawienia i ukierunkowuje całą Europę w czasach rodzącego się chrześcijaństwa. Sama informacja o zbawieniu staje się na przełomie dziejów nie tylko siłą świadomości, ale i siłą przemiany osobowości i kultury. Niektóre projekty zbawienia odwołują się do rewolucji, do walki, która na wzór kosmicznej apokalipsy, zakłada zniszczenie starych struktur, aby coś radykalnie zmienić w sytuacji człowieka.

Przykładami działania skłonności apokaliptycznej człowieka są metody zmiany jakie proponowali np. Spartakus, Barabasz, Bar-Kochba, a w czasach nowożytnych rewolucja francuska, komunistyczna, liczne przewroty polityczne i rzezie, zwłaszcza w Europie, Azji i Afryce. Na tym tle współczesne postulaty chrześcijańskiej przemiany wydają się być prawdziwie humanistyczne, konkurencyjne i alternatywne. Bo Jezus nie był rewolucjonistą, trybunem ludowym, królewiczem, prezydentem czy wodzem.

Św. Paweł, najpierw jego gorący przeciwnik, a potem jego gorący wyznawca, rozwija przesłanie wiary, między innymi, na płaszczyźnie społecznej. Pisze, znajdując się w więzieniu, List do Filemona i daje go zbiegłemu niewolnikowi Onezymowi, aby dostarczył go do adresata. Mógłby się spodziewać najgorszego, posyłając zbiegłego niewolnika do jego pana.

Paweł prosi adresata pisma, aby potraktował niewolnika po ludzku, które jako „dziecko”, zostało zrodzone w kajdanach, ale teraz staje się „sercem” swojego pana. I tak dalej pisze: „Może bowiem po to oddalił się od ciebie na krótki czas, abyś go odebrał na zawsze, już nie jako niewolnika, lecz więcej niż niewolnika, jako brata umiłowanego” (10-16). Niewolnik jest tu ukazany jako „dziecko”, „serce” i „brat”. Podział na „panów” i „niewolników” został tu zakwestionowany.

Znikają podziały antropologiczne oparte na ekonomicznym czy politycznym podporządkowaniu. Zasada braterska i siostrzana, zasada rodzinna decyduje o całej antropologii chrześcijańskiej. Praktyka polityczna przez wieki nie dopuszczała do przemiany, do schrystianizowania zasady, opartej na konflikcie i podporządkowaniu.

Opisy tej samej relacji „pan - niewolnik”, którą znajdujemy w Ewangeliach znajdujemy także w zlaicyzowanej formie XIX-wiecznej filozofii niemieckiej, np. w Fenomenologii ducha G. W. F. Hegla. Z tego opisu korzystał Karol Marks, którego talent analityczny chwali Benedykt XVI w swojej encyklice, odmawiając mu jednak trafności.

Nie da się na podstawie nawet wnikliwych diagnoz ekonomicznych czy socjologicznych dokonać zmian na lepsze, pomijając podstawy antropologiczne i metafizyczne. Ich pomijanie prowadzi do katastrofy społecznej, której się dokonuje w imię błędnego projektu zbawienia człowieka, poza nim samym, tylko w strukturach. Ani błąd redukcji strukturalnej, której dokonał młody Kościół, ani błąd redukcji personalistycznej, której dokonują współczesne ideologie społecznego wyzwolenia człowieka, nie dają oczekiwanych rezultatów.

W płaszczyźnie prakseologicznej, to co „informuje” równocześnie „formuje”. Słowo jest substancją duchowej przemiany. Poprzez słowa Ewangelii w człowieku i w świecie dokonuje się przemiana fizyczna i metafizyczna, której nie widać od razu gołym okiem. Jest to przemiana ukryta w sercu człowieka. Dokonuje się ona w modlitwie, w cierpieniu, i w perspektywie eschatologicznej — na sądzie ostatecznym.

Same gesty wiary są widoczne, ale ich wymiar wewnętrzny jest ukryty. W ukrytych przestrzeniach antropologicznych dokonuje się cud przemiany, trwa zbawczy proces, zainicjowany prze Chrzest, który odradza i napełnia Duchem Świętym tych, którzy stają się członkami „Ciała Pana”. WierzącyStają się panami wśród panów, którzy sobie służą. Są więc sługami sług, którzy kierują się regułą, że innych człowiek jest dla ciebie tym, czym jest: „Dziecko”, „Serce”, „Brat”. Słowa autora Listu do Hebrajczyków, że chrześcijanie tu na ziemi nie mają stałej ojczyzny, ale szukają przyszłej (por. Hbr 11, 13-16) jest zawsze prawdziwe.

Ekskluzywne nastawienie teologiczne może być traktowane przez niektórych wiernych psychologicznie, skłaniając ich do eskapizmu, do ucieczki ze świata, który jest niedoskonały. Mylenie płaszczyzn poznania jest rzeczą ludzką, dlatego potrzebna jest odpowiednia wykładnia teologiczna, która prostuje psychologiczne czy polityczne próby samointerpretacji. Teologia chrześcijańska jest pociągająca, ale łatwo można jej eschatologiczne przesłanie interpretować aktualistycznie.

Skłonność do mitologicznej interpretacji przesłania biblijnego jest nadal ogromna. Rezultatem takiej interpretacji „na własne życzenie” jest błędne, mitologiczne rozumienie Dobrej Nowiny. Kościół ma tego świadomość i od początku stara się coś z tym zrobić. Duch Święty to nie są tylko najlepsze emocje, ani najszczytniejsze myśli człowieka, to jest substancja Boga-Trójcy, która się nieustannie w świecie personalizuje.

Personalizowanie się substancji Boga w Jezusie i w tych którzy w Niego wierzą daje, podstawy do nadziei, że dzięki sakramentom człowiek uczestniczy procesie reteizacji istoty ludzkiej. Ten akt i ten proces zapewnia wiara w Boga-Trójcę w życiu której człowiek aktywnie uczestniczy. Nadzieja i miłość są wykładnikami wiary, którą opisują Ewangelie. Chrześcijański wzór zbawienia (czyli reteizacji człowieka) zakłada ich dopełnienie przez wybór i wolność.

Podstawą wyboru i wolności nie jest czysta wiedza, ale wiara i świadomość człowieka. Pierwszy list do Koryntian (I, 18-31) pokazuje, że duża część pierwotnych chrześcijan należała do niskich klas społecznych. O poziomie ich nadziei decydowała raczej nieświadomość, która jest podstawą naturalnej wiary i nieświadomej fascynacji, która jest składnikiem mitu, a nie objawienia.

Magiczna wiara spowodowała, że religia rzymska stała się „marną religią polityczną”. Na niektórych terytoriach, chrześcijaństwo także stało się „marną religią lokalną”, a nie wiarą świadomą, opartą na sądach rozumu. Do defensywy zepchnęły chrześcijaństwo doktryny zbawcze oparte na aktywizmie i hedonizmie, obiecujące życie łatwe, lekkie i przyjemne.

Podobnie jak w starożytności racjonalizm filozoficzny zepchnął bogów na płaszczyznę nierealności (Encyklika, nr 5), tak i dziś zepchnął chrześcijaństwo na margines doktryn społecznych. Jego przesłanie jest tam traktowane jako psychologia ludowa, a nie psychologia elit. Dzisiaj sytuacja się powtarza. Elity mają swoich małych i wielkich bogów (nauka i technika), a lud swoich (władza i pieniądze).

Wychodzenie z magicznego myślenia religijnego jest procesem stałym. Św. Grzegorz z Nazjanzu, uznał, że kiedy trzej Królowie prowadzeni przez gwiazdę adorowali Króla Chrystusa nastąpił koniec astrologii. Wierzył, że od tej pory gwiazdy poruszają się po orbitach wyznaczonych przez Chrystusa. Papież pisze: „Rzeczywiście w tej scenie jest odwrócone ówczesne pojmowanie świata, które w inny sposób na nowo dochodzi dzisiaj do głosu” (Encyklika, nr 5).

Podejście magiczne do wiary jest niezatartym sposobem oswajania się z rzeczami nowymi, trudnymi do zrozumienia. Człowiek zaczyna od poznania magicznego (np. dziecko), żeby z trudem dojść do poznania realnego (dorosły, rodzic). Podstawą poznania realnego jest rozum i wola oraz miłość czyli Osoba. Jest to prawda na poziomie objawienia, a nie prawda na poziomie fizyki, chemii, czy psychologii. Prawa materii i ewolucji nie są prawami całego świata.

Prawa natury odgrywają ważną rolę w życiu człowieka. Ponad nimi jest osobowa wola, jest Duch, który w Jezusie objawił się jako Miłość (Encyklika, nr 5). Z teologicznego punktu widzenia człowiek jest wolny jako osoba. Człowiek w planie natury jest tylko zlepkiem inteligentnej materii lub splotem pulsującej świadomości, która na kilkadziesiąt lat zespala się z indywidualnym ciałem konkretnego człowieka.

Benedykt XVI pisze o sztuce życia i umierania. W czasach antycznych uczyli jej filozofowie. Ale ich wiedza była mało dostępna „pasterzom” i choć mieli różny rodzaj wiedzy na temat życia i śmierci. Jedni szukali odpowiedzi w życiu miast i pałaców, drudzy w wiedzy wsi i szałasów. Ta kulturowa przepaść musiała zostać zasypana, I dokonuje tego, ktoś, kto nie jest ani wykształconym filozofem, ani praktykującym pasterzem, a mimo to potrafi połączyć te dwa rodzaje wiedzy, dwa style życia.

Wzorem stylu życia chrześcijańskiego jest pasterz i filozof, który wie jak natchnąć ludzi odwagą. I wie jak przezwyciężyć lęk nie walcząc. Wie też jak zaspokoić wszelkie braki życia, sam nic nie mając. Pasterz i filozof staje się bratem człowieka — Ty jesteś ze mną (Ps. 23, [22], 1.4). Ten jednający w sobie postać filozofia i pasterza człowiek to chrześcijański — Bóg, Pan, Brat. Pan jest moim pasterzem, nie brak mi niczego [...]. Chociażbym chodził ciemną doliną, zła się nie ulęknę, bo Ty jesteś ze mną (Ps. 23, tamże).

Droga życia jest ściśle ukierunkowana, zmierza do śmierci. „Dolina śmierci” zawsze pojawia się jako fragment egzystencjalnej drogi, którą trzeba przejść schodząc z wyżyn i wzgórz ludzkiego życia. Jego cechą jest ambiwalencja - raz jest „źle”, raz jest „dobrze”. Ale odcinek drogi, który jest „doliną śmierci” zawsze wywołuje lęk i przeżywany jest jako zło. Musi być ktoś, kto się śmierci nie boi i nie traktuje jej jako zła, kto stoi poza lękiem i złem. Może być nim wielki Pasterz, który zna drogę życia i śmierci od początku do końca.

Życie ludzkie jest napełnione zbiorowymi radościami i samotnymi troskami. W troskach i w bólu człowiek zawsze jest samotny. Istnieją rodzinne i kulturowe, czy społeczne wzory troski. Istnieją wzory opieki psychologicznej, medycznej, ekonomicznej itd. Ale pełny wzór troski eschatologicznej, ukazuje tylko chrześcijaństwo. I na tym polega jego nowość. Ukazuje, że człowiek nawet w „dolinie śmierci” nie jest sam. Bo ma przy sobie kogoś, kto wcześniej przeszedł już przez wiele dolin cierpienia, smutku i samotności itd.

Człowiek rodzi się samotny i umiera samotny. Ponad samotnością psychologiczną, biologiczną i kosmiczną istnieje samotność egzystencjalna. Chrystus posyła do nas Ducha Świętego, aby człowiek miał towarzysza drogi w życiu i w śmierci, i po śmierci. To jest Ten, który nawet na drodze całkowitej samotności, na której nikt nie może mi towarzyszyć, idzie ze mną i prowadzi mnie, abym ją pokonał. On sam przeszedł tę drogę (Encyklika, nr 6). Wzorem teologicznym pełnej eschatologicznej i zbawczej drogi jest życie Boga-Trójcy.

Nikt nie uleczy nas z choroby śmierci, jak tylko ten, kto sam się z tego wyleczył, kto przeszedł przez „dolinę śmierci” i ma się dobrze. Tylko ktoś taki jest dla źródłem nadziei. Podobnie jak tylko ktoś, kto sam poradził sobie z własnymi cierpieniami i ranami daje nadzieję, że będzie mógł pomóc innym, którzy znaleźli się w podobnej sytuacji. Nie wystarczy tu zwykła wiedza, czysta lektura, potrzebne jest własne doświadczenie, które przedarło się przez cierpienie i teraz „ma się dobrze”. To jest wiedza, która zbawia.

Nadzieja na zbawienie nie przychodzi łatwo. Jej warunkiem psychologicznym jest zaufanie, które buduje się w pierwszym roku życia. Znakomicie pokazał to psychoanalityk amerykański Erik H. Erikson. Opisał on osiem kryzysów egzystencjalnych, przez które musi przejść człowiek w ciągu całego swojego życia. Pierwszym z nich jest kryzys zaufania, wiary i nadziei, który pojawia się wtedy, gdy dziecko nie doświadcza troski, ciepła i pożywienia, gdy jest zaniedbywane, głodzone, pozrzucane lub bite.

Doświadczanie nadziei pojawia się wraz z doświadczeniem zaufania do matki. Dzieje się to, kiedy rodzi się nadzieja dziecka na to, że będzie żyć i że będzie żyć dobrze. Nie umrze nie tylko w chwili narodzin, ale przeżyje cały okres życia, który jest mu w sposób naturalny przeznaczony. Dziecko, które ma negatywne i nekrofilne, a nie biofilne doświadczenie z matką, zawsze będzie czuło się zagrożone.

Metafora Psalmu 23, wskazuje, że miejscem życia człowieka pozbawionego nadziei jest „dolina śmierci” przesunięta na cały okres życia. Można w takiej sytuacji bać się i straszyć innych, zabić się lub zabijać innych, chorować lub zarażać innych własną „chorobą śmierci”, aby nie czuć się samotnym i wykluczonym. Zarażenie śmiercią własnego ja, wzmacnianie jej rezultatów w samy sobie i w innych jest formą obrony psychologicznej. Ludzie mogą tak się bronić przed prawdziwym lub urojonym złem.

Chrześcijaństwo przedstawia projekt życia i śmierci, w którym wiara i nadzieja, mimo psychologicznej rany, może przezwyciężać poczucie beznadziejności. Uspakaja instynkt śmierci, który szuka swojej realizacji w samobójstwie. Nadzieja ma w chrześcijaństwie swoje korzenie antropologiczne i metafizyczne. Jest fragmentem jego teologicznego poznania, które sięga do zbawczego objawienia. Do niego odwołuje się nauczanie Benedykta XVI.

Objawienie Boga-Trójcy stale się człowiekowi objawia, odsłaniają się jego kolejne fragmenty, które nasz rozum poznaje wolno. Czasem wydaje się, że zbyt wolno. Kłopot z rozumieniem objawienia mieli pierwsi teologowie chrześcijańscy, którzy dyskutowali nad tym, czym jest wiara, nadzieja i miłość i jak je należy rozumieć? Czym jest zbawienie i jakie są możliwości zbawienia człowieka, który pozbawiony jest wiary, nadziei i miłości?

W dyskusjach o podstawowych kategoriach poznania i wiary drogi dyskutantów wielokrotnie się rozchodziły i to rozejście trwa nadal. Chrześcijaństwo składa się dziś z kilku fragmentów: katolicyzm, prawosławie, protestantyzm i inne, mniejsze denominacje. Te fragmenty powstały z powodu sporów o litery prawa i słowa wiary, a także o ich ducha. Benedykt XVI nie pomija tego aspektu, pokazując, w jaki sposób rozumie się wiarę religijną w różnych odłamach chrześcijaństwa.

Zbawienie, to problem nie tylko dogmatyczny, ale i ekumeniczny. Jego rozumienie jest przedmiotem analiz potrzebnych dla uzyskania wspólnej interpretacji. W Liście do Hebrajczyków (11, 1) św. Paweł podaje definicję wiary: Wiara zaś jest poręką (hypostazis) tych dóbr, których się spodziewany, dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy. Słowo hypostazis zostało przetłumaczone na łacinę jako substantia. A więc wiara w tym ujęciu ma charakter ontologiczny.

Wiele wieków później św. Tomasz tłumaczy słowo „wiara”, łącząc je z pojęciem habitus, czyli z nastawieniem duszy, dzięki któremu życie wieczne bierze w nas początek, a rozum jest skłonny przystać na to, czego nie widzi (Encyklika, nr 7). Ta zdolność poznawcza jest kluczem do rozumienia wiary chrześcijańskiej, która różni się od wiary magicznej opartej na nieświadomości. Dopiero rozum rozjaśnia i wzmacnia poznanie teologiczne, w sposób równoznaczny z objawieniem teologicznym.

Zatem nastawienie duszy na wiarę (doxa) jest pierwotne. Geniusz Tomasza z Akwinu zauważa, że człowiek jest z natury podmiotem wierzącym. Nie ma ludzi niewierzących. Wiara jest podstawową zdolnością duszy, która pozwala człowiekowi w ogóle egzystować w świecie. Rozum dostosowuje się do tego naturalnego nastawienia i je ocenia. Można więc mówić o „wierze naturalnej” — magicznej i o „wierze realnej” — teologicznej.

Chrześcijaństwo odwołuje się do wiary realnej, opartej nie tyle na nieświadomych postawach duszy, jak uważano w starożytności (np. u Platona), ale głównie na sądach rozumu, które decydują o człowieczeństwie. Benedykt XVI pisze: przez wiarę są w nas już obecne, na sposób inicjalny, możemy powiedzieć „w zarodku” — „substantia” — te rzeczy, których się spodziewamy — a więc wszystko, życie prawdziwe. (Encyklika, nr 7).

Idea św. Tomasza jest interpretowana na sposób rzeczowy (reistyczny, Arystotelesowski), ale może być interpretowana na sposób duchowy (psychologiczny, Platoński). Myśliciele protestanccy, np. Marcin Luter, rozumiał termin hipostaza (substancja) w sposób subiektywny, jako rodzaj wewnętrznego nastawienia, co sprecyzował za pomocą łacińskiego słowa argumentum. I trzeba przyznać, że jego interpretacja zdobyła uznanie w XX wieku.

Obecnie trwa dyskusja o tym, jakie podejście do rozumienia wiary jest lepsze, katolickie, czy protestanckie? A może jeszcze jakieś inne, oparte na innych zasadach wiary? Tymczasem te podejścia nie wykluczają się, ale uzupełniają i wzbogacają. Tyle, że jedno akcentuje podejście ontologiczne, a drugie psychologiczne. Benedykt XVI skłania się ku poparciu podejścia reistycznego (ontologicznego), zakładając, chyba słusznie, że akcentuje ono trwały charakter wiary, a nie zmienny, jak to jest w przypadku rozumienia wiary sposób wyłącznie psychologiczny.

Wiemy, że współcześnie występują obydwa rozumienia wiary. Wpływają one na bardziej optymistyczne rozumienie zbawienia (rozumienie katolickie) lub na bardziej pesymistyczne rozumienia zbawienia (rozumienie protestanckie). Jakie rozumienia wiary wybrać, o tym musi zadecydować sam wierzący lub „niewierzący”, na co mają wpływ kultura, tradycja, i osobiste doświadczenia człowieka. Benedykt XVI jako autorytet wiary w Kościele katolickim wskazuje, na korzyści, jakie płyną z przyjęcia perspektywy obiektywnej.

Nie znaczy to, że perspektywa subiektywna nie ma tu znaczenia. Wręcz przeciwnie, każde zwykłe ludzkie świadectwo osobiste jest treścią chrześcijańskiej wiary. Ma ono swój pozytywny i negatywny wymiar. Współcierpieliście z uwięzionymi, z radością przyjęliście rabunek waszego mienia, wiedząc, że sami posiadacie rzeczy lepsze i trwałe (Hbr 10, 34). Rzeczy ziemskie stanowią substancję ekonomiczną życia ludzkiego. Jej utrata jest traktowana przez człowieka jako utrata podstaw życia. Taka jest natura „substancji nietrwałej”. Jednak jest też „substancja trwała”, której utracić nie można.

Substancja wiary jest mocniejsza niż substancja ekonomiczna, bo jest trwała. Natomiast substancja ekonomiczna jest nietrwała. Łatwo ją utracić. I łatwo utracić wiarę psychologiczną, ekonomiczną, jeżeli się ją traktuje tak samo jak substancję wieczną. Wiara, która opiera się na różnych funkcjach psychofizycznych jest często niezależna od woli człowieka. Nie jest związana z wolnością, która jest podstawową wartością ludzkiego życia.

Wolność odróżnia życie człowieka od życia innych stworzeń. Benedykt XVI stawia wysoką poprzeczkę. Uważa, że wiara i nadzieja mają swoją wewnętrzną konkurencję — jest nią wolność. Gdyby nie było wolności, wiara byłaby związana z przymusem, byłaby ślepa, nieświadoma. I nie byłaby ekskluzywnym sposobem wiązania się człowieka z Bogiem. Człowiek skazany byłby na wiarę, a tak nie jest. Wiarę można przyjmować lub odrzucać tylko w aspekcie wolności.

Jeżeli zakłada się, że człowiek jest wolny, to musi mieć w swojej naturze jakieś wskaźniki wolności. Są nimi wiara, nadzieja i miłość. One są prawdziwymi kryteriami wolności, weryfikują ją, identyfikują się z nią, lub stanowią alternatywne sposoby życia, które trzeba wybrać. Wiara, nadzieja i miłość także mają naturę wolności. Trzeba je wybrać. Narzucić ich nie można. Bo stałyby się wtedy tylko innymi rodzajami niewoli. Może nawet szlachetnymi, ale jednak nie dającymi człowiekowi szansy na wybór własnej drogi życia.

Ekonomia życia i ekonomia wiary są w stosunku do siebie przeciwstawne lub zbieżne. Wiara dystansuje człowieka od ekonomii i ekonomia dystansuje człowieka od wiary, albo utożsamiają się obie. Jeden i drugi rodzaj życia relatywizują się wzajemnie. Sprawy zaczynają się komplikować, trzeba coś w życiu wybrać, aby żyć dobrze. Wiara nadzieja i miłość jako prawdziwa substancja życia dają nowy rodzaj wolności.

Wolność weryfikuje się w doświadczeniach miłości lub przemocy ideologicznej, politycznej i w ofiarach, które pogrążają i odnawiają świat. Wojny, powstania, czystki etniczne, dyktatury komunistyczne czy narodowosocjalistyczne, holocausty itd., w sposób apokaliptyczny ukazują naturę ludzkiej wolności. Nie dopuszczają możliwości istnienia wolności jako siły metafizycznej, choć ukazują ją przecież rozmaite czyny heroiczne, różne rodzaje walki o wolność, poświęcenie aż do śmierci.

Łagodniejszymi wskaźnikami substancjalnego znaczenia wiary nadziei i miłości są wyrzeczenia. Ukazują je starożytni pustelnicy, średniowieczni mnisi aż do Franciszka z Asyżu. Ludzie uzdolnieni do życia w tego rodzaju wolności wstępując do zgromadzeń zakonnych i ruchów religijnych z miłości do Chrystusa pozostawiają wszystko (Encyklika, nr 8). I dzięki temu mogą nieść innym wiarę, dawać im nadzieję i realizować transcendentalną miłość. Pod warunkiem, że sami w sobie rozpoznali substancjalną wolność, która wyzwoliła ich z niewoli materialnych obietnic życia.

Może być i tak, że do klasztorów wstępują ludzie, aby się tam schronić przed niewolą socjalną, ekonomiczną lub polityczną, przed przemocą klanową, seksualną, rasową. Swoją właściwą rolę klasztory pełnią tylko wtedy, kiedy są duchowymi klinikami wolności teologicznej. Kiedy są miejscami, w których wolność jest łączona z godnością człowieka. I gdzie wolność odnajduje swój wyższy poziom w wizji chrystologicznej. Inaczej mamy do czynienia z pozorami i maskowaniem motywów ekonomicznych, potrzebnych dla „wygodnego życia”.

Ludzie, którzy rozpoznają wolność teologiczną, dzięki pozbyciu się własnych cierpień mogą nieść pomoc innym. Byłe ofiary mogą innych uzdrawiać dzięki własnym uzdrowieniom fizycznym i metafizycznym. Można więc za Benedyktem XVI powiedzieć: Z nadziei tych osób dotknie tych przez Chrystusa, zrodziła się nadzieja dla innych, który żyli w ciemnościach i bez nadziei (Encyklika, nr 8). W nich „dotyk śmierci” został przekształcony w „dotyk życia”.

Benedykt XVI wskazuje na dwa rodzaje substancjalnej postawy ludzkiej — typu hyparxin/ substantiam — ta wybiera rzeczy lepsze i trwałe i typu hyparchonta /bonorum — ta wybiera dobra materialne i zmienne. Z wyborem jednej z tych dwu substancji wiążą się dwa różne sposoby życia. W Hbr 10, 36-39 pojawiają się dwa terminy: hypomone i hypostole. Pierwszy termin oznacza stałość, wytrwałość i cierpliwość (por. Z. Węclewski, Słownik grecko-polski, Lwów, 1929, s. 656). Termin drugi oznacza pomniejszanie, obawę, tchórzostwo, małoduszność (por. tamże, s. 659).

Chrześcijanin ma postępować, według zasady hypomone. Albowiem nie dał nam Bóg ducha bojaźni, ale mocy i miłości oraz trzeźwego myślenia (II Tym 1, 7). Nikt nie rodzi się od razu chrześcijaninem, nie jest nim w sposób naturalny. Chrześcijaństwo nie jest dziedziczne, ale personalne, wybrane. I to, co Bóg daje, człowiek może wziąć, ale robić tego wcale nie musi. Wybór i wolność to ważne składniki chrześcijańskiego stylu życia.

To, co człowiek od Boga-Trójcy dostaje, może być przyjęte albo odrzucone. To, co ktoś wybiera i odrzuca, wskazuje na rodzaj substancji, która w dominujący sposób wypełnia jego egzystencję. Człowiek wybiera to, co mu daje wiarę, nadzieję i miłość w życiu, to, co w jego mniemaniu go umacnia, a nie osłabia. I ma przekonanie, że te substancje życia są wieczne. A w każdym razie chciałby, aby tak było.

Benedykt XVI stara się wyjaśnić w swojej encyklice Spe salvi jak można połączyć swoją wolność z wieczną wolnością. Zastanawia się czym jest życie wieczne? I podkreśla, że nie mówimy tylko o przeszłości; cała refleksja dotyczy życia i umierania człowieka w ogóle, a zatem interesuje również nas — tu i teraz (Encyklika, nr 10). Słowa te padają w sytuacji, w której kwestionuje się chrześcijański model zbawienia.

Sprawa jest paląca i ważna: musimy zapytać wprost: czy wiara chrześcijańska jest również dla nas dzisiaj nadzieją, która przemienia i podtrzymuje nasze życie? Czy jest ona dla nas „sprawcza” - czyli jest przesłaniem, które kształtuje w nowy sposób samo Życie, czy też jest już tylko „informacją”, którą z upływem czasu odłożyliśmy na bok i która wydaje się ustępować informacjom bardziej aktualnym (Encyklika, nr 10). Dla wielu ludzi jest tak, jak widzi to Benedykt XVI.

Papież zaczyna swoją refleksję o substancji zbawienia od ukazania misteryjnego znaczenia chrztu. Rytuał ten jest podstawowym wzorem inicjacji w wieczność życia i Boga. Inicjacja chrzcielna oparta jest na dialogu, w którym rodzice wybierają imię. Dziecko wchodzi do wspólnoty wiary chrześcijańskiej, do Kościoła wiernych, który trzyma w swoich rękach klucze do „życia wiecznego”.

Rodzice oczekują nie tylko werbalnych i ceremonialnych gestów kapłana, ale spodziewają się, że materialność Kościoła i jego sakramentów, da mu życie — życie wieczne (Encyklika, nr 10). Ich wiara oparta jest na nadziei, a wiara jest przecież substancją nadziei. Życie naturalne jest fragmentem życia wiecznego, w którym jest ono dostosowane do czasowego charakteru struktury cielesnej.

Z punktu widzenia czasowej struktury życia, nie wydaje się, żeby człowiek rzeczywiście oczekiwał na życie wieczne. Kontynuować życie na wieczność — bez końca, jawi się bardziej jako wyrok niż dar (Encyklika, nr 10). Wielu ludzi chciałoby odsunąć śmierć jak najdalej. Przeżywa lęk przed nieznanym, boi się konfrontacji z wiecznością. Życie wieczne w planie fizycznym musiałoby być podobne do życia istot, które zastygły w trwaniu niczym figury geometryczne lub pasma wysokich gór, które stoją w miejscu od tysięcy lat. Czym byłoby dla człowieka takie „życie”?

Natura ludzka jest inna niż natura minerałów, roślin i zwierząt, żywiołów i sił , które wypełniają przestrzeń jego życia. Bez tego jest ono nasycone jednostajnością, nudą i niemocą. W tym kontekście śmierć wydaje się być koniecznym wydarzeniem zmiany, nadającej życiu wymiar negatywny, jak i pozytywny. Św. Ambroży zauważył, że choć śmierć nie należała do natury, bo Bóg nie ustanowił na początku śmierci, to jednak w sytuacji złego spożytkowania daru wolności, dał ją jako środek zaradczy (Encyklika, nr 10).

Święty Ambroży napisał pod wpływem przeżyć związanych ze śmiercią brata: Z powodu wykroczenia życie ludzkie stało się nędzne, upływało w codziennym trudzie i nieznośnym płaczu. Trzeba było położyć kres złu, aby śmierć przywróciła to, co utraciło życie. Nieśmiertelność jest raczej ciężarem niż korzyścią, jeżeli nie rozświetla jej łaska. (De excessu fratris sui Satyri, II, 47: CSEL, 73, 274). Nie sposób nie pomyśleć o nędzy, trudzie i płaczu, które są stałą domieszką życia ludzkiego.

Kres tym składnikom życia kładzie dopiero śmierć, która wyzwala człowieka z niebezpieczeństwa życia wiecznego, zdegradowanego przez zło. Los wykreowany przez złe relacje z Bogiem jest trwałą domieszką życia ludzkiego. Jest to efekt negatywnej konfrontacji człowieka i Boga, który zastosował bolesną strategię powstrzymywania ludzi przed złym wyborem. Odtąd także wolność została podzielona na dwie części — dobrą i złą. Znamy ją jako „wolność od” i „wolność ku”, którą opisał np. Erich Fromm.

Aby dokonać reintegracji wolności w życiu człowieka potrzebna jest łaska, która może przemienić lub zastąpić negatywny fragment wolności. Reintegracja taka dokonuje się w życiu, w śmierci i po śmierci. Ten fragment wolności, który został skierowany na zło, musi być przekształcony poprzez czyny człowieka w łaskę Boga. Substancją Boga jest jego łaska, która wraz z wolnością człowieka zbawia.

W tym kontekście staje się zrozumiałe stwierdzenie św. Ambrożego: Nie należy płakać nad śmiercią, gdyż prowadzi ona do zbawienia (De excessu fratris sui Satyri, II, 46: CSEL, 73, 273). Śmierć prowadzi do zbawienia, ale jest tajemnicą, poza którą istnieje łaska Boga. Człowiek jest skazany na wolność i niestety nie jest to tylko wolność pozytywna. A więc nadal tajemnicą pozostaje także sam akt zbawienia.

Skoro natura ludzka jest podzielona, to stosunek do nieśmiertelności jest także podzielony. Jest to stały motyw utrudniający poznanie zachowań człowieka. Paradoksalność ludzkich czynów, ich ambiwalencja, dwuznaczność, sprzeczność wynikają z jego podzielonej natury. Stąd biorą się konflikty, przemoc i złość, które mieszają się z naturalną potrzebą pokoju, wolności i dobroci. Potrzebna jest indywidualna interwencja Boga, aby pojednać podzieloną naturę człowieka.

Benedykt XVI widzi wewnętrzną sprzeczność ludzkiej w skrajnych oczekiwaniach skierowanych pod adresem życia. Widzi trudność w znalezieniu prostej odpowiedzi na pytanie czego naprawdę chcemy? Odpowiedzi na tego rodzaju pytania nie da się udzielić obserwując z zewnątrz ludzkie zachowania. Nie da się jej jednoznacznie określić, nie pytając o naturę samego życia. Rodzi się pytanie: czym w rzeczywistości jest życie w kontekście wieczności? Odpowiedź na to pytanie nie jest prosta, bo nie ma jasnej odpowiedzi na pytanie, czym jest życie w świetle nauki.

Encyclopaedia Britannica (1973, vol. 13) podaje rozmaite definicje życia, np. definicję fizjologiczną, metaboliczną, biochemiczną i termodynamiczną. Życie może być rozumiane jako:

1) dowolny układ zdolny do czynności związanych z pożywieniem, wydalaniem, oddychaniem, poruszaniem się, rośnięciem, rozmnażaniem i reagowaniem na bodźce zewnętrzne.

2) wymiana energii z otoczeniem,

3)odtwarzanie informacji dziedzicznej, zakodowanej w cząstkach kwasów, które metabolizują przemianę za pomocą enzymów,

4)zdolność do ewolucji przez dobór naturalny,

5) proces ciągłego uporządkowania itp. itd.

Teologiczna problematyka życia nie jest jednolita, bo samo życie jest tajemnicą. Teologia chrześcijańska stara się określić naturę na poziomie objawienia się życia w Bogu-Trójcy. Benedykt XV akcentuje wątek aksjologiczny, w ramach teorii wartości: Są chwile, w których niespodziewanie zaczynamy rozumieć: tak, to właśnie jest to — prawdziwe życie — takie powinno być. Przeciwnie, to co na co dzień nazywamy” życiem”, w rzeczywistości nim nie jest (Encyklika, nr 11).

Żadna definicja życia nie jest w stanie w pełni opisać jego składników, wymiarów w sposób doświadczalny, czy nawet metaforyczny. Nie jest możliwe opisanie życia w taki sposób, który ująłby wszystkie argumenty dotyczących jego istoty. Życie jest kompozycją rozmaitych wątków ducha i materii, splecionych w osobowym bycie. Dla teologii ważne jest pytanie, jakie jest „prawdziwe życie”, ale i o to, jakie „być powinno”? Inny jest obraz życia oglądany z zewnętrz, a inny od wewnątrz.

Benedykt XVI w swojej encyklice zamienia pytanie o „prawdziwe życie” na pytanie o „życie szczęśliwe”. Idzie drogą św. Augustyna, który zastanawiał się „czego pragniemy” w życiu? Papież odpowiada: W gruncie rzeczy pragniemy tylko jednej rzeczy - „szczęśliwego życia”, życia, które po prostu jest życiem, po prostu „szczęścia” (Encyklika, nr 11). Czym jest szczęście, nie jest łatwo powiedzieć. Pokazuje to kilkusetstronicowe dzieło polskiego filozofa Władysława Tatarkiewicza O szczęściu, które powstało w czasie okupacji hitlerowskiej w Warszawie, w czasie, który wcale do szczęśliwych nie należał.

Nie wiemy dokładnie, czym jest życie, ani ku czemu zmierzamy. Jest zatem w nas, aby tak powiedzieć, światła ignorancja (docta ignorantia) — jak pisze przywoływany przez papieża św. Augustyn . Benedykt XVI podkreśla fakt ludzkiej niewiedzy na temat istoty życia i jego wartości. Rzutuje go na praktykę modlitwy, w której zwracamy się do Boga z prośbą o coś dla siebie. W istocie: Nie wiemy, o co byłoby stosowne prosić (por. Rz 8, 26). Bo nie znamy istoty życia, ani jego prawdziwej wartości.

Tkwiąc w „światłej ignorancji” na temat życia i jego wartości przeczuwamy , że musi istnieć coś, czego nie znamy i do czego nieświadomie dążymy. W jakiś sposób pragniemy życia, tego prawdziwego, którego potem śmierć nie tknie; równocześnie, jednak nie znamy tego, ku czemu zmierzamy. Nie możemy zaprzestać dążenia do tego, a równocześnie wiemy, że to wszystko, czego możemy doświadczyć albo co zrealizować, nie jest tym, czego pragniemy (Encyklika, nr 12). Wiemy, że nie wiemy, ale chcemy wiedzieć i to jest strukturalna konstrukcja nadziei.

Nadzieję można opisywać w oparciu o ontologię rzeczy, która poprzedza biologię i psychologię czy teologię. Nadzieja jest swoistą „rzeczą”, „rzeczywistością”, która istnieje poza granicą poznania. Ta nieznana „rzecz” jest prawdziwą „nadzieją”, która nas inspiruje, a jej niepoznawalność jest równocześnie przyczyną wszelkiej rozpaczy, jak też wszelkich pozytywnych czy destruktywnych zrywów w stronę autentycznego świata i autentycznego człowieka” (Encyklika, nr 12).

Struktura nadziei obejmuje: oczekiwanie i spotkanie, pragnienie i zaspokojenie, radość i rozpacz, jest pozytywna lub negatywna, autentyczna i nieautentyczna. Nadzieja może być poznawana, ale jest niepoznawalna, jest kompozycją znanych i nieznanych fragmentów poznania. Taka nadzieja jest składnikiem „życia wiecznego”, ukrytego w cieniu poznania. Dotyczy ona wszelkich możliwości człowieka. Takie rozumienie nadziei i „życia wiecznego” wywołuje zamieszanie.

Benedykt XVI, jako myśliciel stawia nas w trudnej sytuacji. Nie pociesza, a stawia pytania, powtarza je, wiedząc, że nurtują one każdego człowieka. Papież idzie ścieżką pytań, które postawił św. Augustyn i za nim mówi: patrząc lepiej, wcale nie wiemy, czego pragniemy, czego właściwie chcemy. Nie znamy bowiem tej rzeczywistości, także w tych momentach, w których myślimy, że jej dotykamy, nie osiągamy jej naprawdę (Encyklika, nr 11). Nie wiemy czego chcemy, a chcemy tego, czego nie wiemy. Jest to sytuacja, która we współczesnej psychologii mogłaby być określona jako tzw. „podwójne wiązanie”. Dobrego wyjścia z takiej sytuacji nie ma — i tak źle, i tak niedobrze.

Samo logiczne myślenie o zbawieniu nie doprowadza tego, kto o nim myśli do jasnego rozwiązania dylematu, jaki kryje się za pragnieniem „nie wiadomo czego”. To tak jak byśmy chcieli aby zrealizowało się marzenie dziecka, któremu wydaje się, że wystarczy wyciągnąć rękę, aby dotknąć księżyc. I coś z tego alogicznego myślenia dziecka pozostaje w każdym człowieku, który marzy o tym, żeby mieć coś, czego nawet dotknąć nie można i czego łatwo się nie dostaje.

Platon, który w swoich dialogach opisuje najważniejsze starożytne projekty „życia wiecznego”, wskazuje, że dusze od początku mają życie wieczne. I tylko wcielają się co jakiś czas w ciała ludzi, a nawet zwierząt, w zależności od zachowania się w czasie kolejnego wcielenia. Augustyn schrystianizował platońską wizję „życia duszy”, tworząc ekskluzywną koncepcję zbawienia. Dusza jako własność Boga wraca do właściciela, po przeżyciu na ziemi swojego ludzkiego żywota. Ten powrót — zbawienie — jest jednak okryty tajemnicą.

Benedykt XVI akcentuje w swoim podejściu do zbawienia wątki antropologiczne, na które wskazują ludzkie pragnienia i zaspokojenia. Możemy jedynie starać się myślą wybiec poza doczesność, w której jesteśmy uwięzieni i w jakiś sposób przeczuwać, że wieczność nie jest ciągiem następujących po sobie dni kalendarzowych, ale czymś, co przypomina moment ostatecznego zaspokojenia, w którym pełnia obejmuje nas a my obejmujemy pełnię (Encyklika, nr 12). W takim finalnym zaspokojeniu zrealizowane zostają wszystkie ziemskie pragnienia. Modelem zbawienia w wizji antropologicznej papieża jest „oceaniczna miłość” i zawieszenie czasu (chronos) oraz uwolnienie wieczności (kairos). Byłby to moment zanurzenia się w oceanie nieskończonej miłości, w którym czas — przed i potem — już nie istnieje. Możemy jedynie starać się myśleć, że ten moment jest życiem w pełnym znaczeniu, wciąż nowym zanurzaniem się w głębie istnienia, podczas gdy po prostu ogarnia nas radość (Encyklika, nr 12). Pierwotnym doświadczeniem zbawienia jest miłość, do której zmierza każdy człowiek. Ktoś, kto był kochany, chce być zbawiony według wzoru doświadczanej miłości. Ludzie niekochani czują się za życia potępieni i wykluczeni, przeżywają „piekło” i „czyściec” już na ziemi.

Dla rozumienia teologicznej wizji chrześcijańskiego zbawienia ważne jest zdanie Jezusa, które przypomina papież: Znowu [...] jednak was zobaczę i rozraduje się serce wasze, a radości waszej nikt wam nie zdoła odebrać”. Przedmiotem i celem zbawienia jest ponowne „zobaczenie się z Jezusem” (J, 16,22), zobaczenie nie tylko oczami wiary i nadziei, ale zobaczenie realne. Już na chrzcie chodzi o utrwalenie tego „widzenia wiary”, które u kresu osobistych dziejów człowieka zamienia się w „widzenie zbawcze”.

Wskazane tu problemy i trudności w dochodzeniu do zbawienia mają swoje ukierunkowanie i wzmocnienie. Wiara, nadzieja i miłość czynią życie ludzkie godnym życia. Zbawienie nie jest tylko kwestią psychologiczną, ale kwestią teologiczną, która pyta jak zdobyć szczęście wieczne. Aby było ono sensowne trzeba odwoływać się do wzorców zbawienia, do Jezusa, który zmartwychwstał i poprzez misterium Boga-Trójcy, drogę do zbawienia stale wierzącym objawia.

 

opr. mg/mg