Opoka - Portal katolicki
opoka.newsopoka.photo
Pekao


Ks. prof. Jerzy Lewandowski

W nadziei jesteśmy zbawieni

Komentarz do encykliki Benedykta XVI Spe salvi

Warszawa 2009


Spis treści
Wstęp
I. Nadzieja jako podstawa ludzkiej egzystencji
II. Nadzieja człowieka na życie szczęśliwe
III. Nadzieja a problem ludzkiej wolności
IV. Nadzieja a pułapki ludzkiego cierpienia
V. Nadzieja i modlitwa jako język wiary
VI. Nadzieja człowieka na życie wieczne
Zakończenie

VI. Nadzieja człowieka na życie wieczne

We wszystkich kulturach i religiach świata, teologie próbują przedstawić relację człowieka i Boga, nie tylko w ciągu życia ludzkiego, ale i po śmierci. W starożytnej Europie, Grecy znali Hades, Hebrajczycy Szeol i Raj, chrześcijanie Piekło, Czyściec i Niebo oraz wiele miejsc pośrednich, które musiała odwiedzić dusza zmarłego, aby dokonać odpowiednich oczyszczeń po życiu ziemskim. Człowiek może się odrodzić w innym ciele lub wyzwolić z cielesnego istnienia i znaleźć się w bezpośredniej bliskości Boga, jako jego istota. Encyklika Benedykta XVI Spe salvi poświęcona jest teologicznej analizie zbawczej funkcji nadziei i refleksji nad chrześcijańską wizją zbawienia. Podejmuje ten temat wiążąc go z misterium narodzin i śmierci Jezusa Chrystusa.

Bóg - człowiek, Jezus Chrystus, narodzony „w wieczności” z „Ojca”, a „w czasie” z „Dziewicy Maryi”, oczekiwany przez świat Wschodu, Mesjasz, przeznaczony do zbawienia całego świata, miał swoich archetypalnych poprzedników. W kulturach starożytnego Wschodu od wielu tysięcy lat przed Chrystusem oczekiwano przyjścia Mesjasza (np. w Egipcie, Horusa 3 tys. lat, we Frygii Attisa, 1200 lat , w Persji, Mithry, 1200 lat , w Indiach, Kriszny, 900 lat, w Grecji , Dionizosa, 500 lat przed Chrystusem. itd. ). W czasach Jezusa i przed nim pojawiało się wielu kandydatów do roli „Mesjasza”. Byli najpierw podziwiani, a potem demaskowani i zabijani. Jezusa, który nie został „rozpoznany przez swoich” spotkał podobny los. Żydzi czekają nadal na Mesjasza, który jak sądzą, nie został jeszcze zrodzony.

Chrześcijanie, którzy łączą wiedzę eschatologiczną filozofów i mędrców Greckich i wiedzę i mądrość proroków Izraela, uznają w Jezusie tego, który: 1) narodzony z „przedwiecznego” Ojca i 2) z Dziewicy Maryi „w czasie”, w starożytnej Palestynie, 3) nauczyciel, mający swoich dwunastu uczniów, 4) zdradzony i zabity, 5) umarł dla zbawienia świata, a 6) po trzech dniach zmartwychwstały, 7) spodziewany jest na końcu dziejów, kiedy przyjdzie „sądzić żywych i umarłych, a królestwu jego nie będzie końca” (Credo). Perspektywa Sądu Ostatecznego od najwcześniejszych czasów oddziaływała na codzienne życie codzienne chrześcijan, stanowiąc jakby kryterium, według którego kształtowali Zycie doczesne, jako wyzwanie dla sumień i równocześnie jako nadzieja pokładana w sprawiedliwości Boga” (Encyklika, nr 41). Dziś jest nieco inaczej — wiara w zmartwychwstanie ciał budzi u wielu wiernych ludzi w Europie liczne wątpliwości. Lepiej jest z wiarą w uzdrowienie i ponowne wcielenie się dusz ludzkich w nowe formy życia i z uznaniem, że są one nieśmiertelne.

Benedykt XVI ukazuje dwie wizje sprawiedliwości: grecką i judaistyczną. Warto je rozszerzyć ze względu na brak podstawowej wiedzy na ten temat u samych wiernych, którzy słabo znają Pismo święte lub korzystają tylko z ujęcia katechizmowego. Obrazy świata pośmiertnego pokazuje „pismo święte” Grecji — Iliada i Odyseja Homera i Theogonia Hezjoda (por. Tadeusz Zieliński, Religia starożytnej Grecyi. Zarys ogólny, Warszawa- Kraków 1921). Jej głównym problemem jest przebywanie dusz w Hadesie, po śmierci cielesnej, w miejscu zapomnień i przypomnień, oczyszczeń i uzdrowień, sprawiedliwych cierpień i pełnych nadziei oczekiwań na nowe wcielenia oraz na powrót do „orszaku Boga”. Bóg, bogowie, mojry i dajmony, i własne czyny decydowały o losach człowieka w życiu i po śmierci.

Idea „Opatrzności Bożej” pojawia się wyraźniej u Epikura, który zastanawiał się nad „pomyślnością złych i niedolą dobrych”. Znajduje się też w judaizmie (dylemat Hioba) i w chrześcijaństwie (dylemat Jezusa) swój wyraz w idei „łaski Bożej”. Problem ten podejmuje stoicyzm, który w zakresie wiedzy o życiu pozagrobowym sięga do misteriów orfickich. Dusza jest indywidualnie nieśmiertelna; czeka ją sąd po porzuceniu ziemskiej dziedziny, a po sądzie i nagroda i kara. Słynny „sen Scypiona”, którym kończy się dzieło Cycerona „O Rzeczypospolitej”, daje nam dostatecznie majestatyczny opis raju stoickiego, który i w czasach chrześcijańskich zachwycał wielu. A zresztą — kto chce, niech wierzy, kto nie chce, niech nie wierzy. Stoicyzm, będąc i pod tym względem pokrewnym religii Apollona, uznaje świat pozagrobowy, ale na szczegóły nie nalega” (...) Stoicyzm i epikureizm władają umysłami w ciągu czterech stuleci po obu stronach Narodzenia Chrystusa, a w epoce tej już nie Grecja, ale Rzym był arena kultury ludzkiej. (Tadeusz Zieliński, Religia starożytnej Grecyi, ed. cit., s. 112).

Opisy życia w śmierci i po śmierci znajdują swoje interpretacje nie tylko w mitach, poematach czy dramatach, ale także w analizach filozoficznych. Platon daje taki opis w swoim dialogu Gorgiasz, który cytuje Benedykt XVI — Teraz [sędzia] ma przed sobą być może duszę króla [...] czy panującego i nie widzi w niej nic zdrowego. Widzi ją wychłostaną, pełną blizn pochodzących z popełnionych krzywd i niesprawiedliwości [...] i wszystko jest wypaczone, pełne kłamstwa i pychy, a nic nie jest proste, gdyż wzrastała bez prawdy. I widzi jak wiele jest w duszy nadużycia, ekspansywności, arogancji i nieroztropności w postępowaniu, nieumiarkowania i niegodziwości. Widząc to posyła ją natychmiast do więzienia, gdzie otrzyma zasłużoną karę [...] Czasem jednak widzi przed sobą inną duszę, taką, która prowadziła życie pobożne i szczere (...), cieszy się nią i oczywiście posyła ja na wyspę błogosławionych (Gorgiasz 525a-526, cyt. za: Encyklika, nr 44). Dwie główne metafory sądowe: 1) uwięzienie i 2) uwolnienie, decydują o obrazie świata pozagrobowego w starożytnej Grecji. Podobne metafory sądowe występują w teologii żydowskiej i w chrześcijaństwie.

Platon w swoim opisie „wyraża poczucie sprawiedliwego sądu, jakie w dużej mierze pozostaje prawdziwe i cenne również dla chrześcijanina. Chociaż za pomocą obrazów mitologicznych, to jednak jasno ukazuje niedwuznaczna prawdę, że na końcu dusze staną nagie wobec sędziego. Teraz już nie liczy się, kim był kiedyś w historii, ale tylko czym są w prawdzie”(Encyklika, nr 44). Z pojęciem prawdy wiąże się pojecie Logosu, którego pierwszym teoretykiem był w Grecji Heraklit z Efezu (+480 przed Chr.), a potem Filon z Aleksandrii (+ 50 po Chr.). Logos już w Grecji był utożsamiany z Bogiem, był boskim synem Hermesa, boga pasterzy, a potem znajdujemy utożsamienie Logosu — Prawdy z Bogiem w Ewangelii Jana. Człowiek nie może być oceniany za swoją historie osobistą, a za swoją relację do Prawdy-Logosu-Boga. Historia własna jest wypadkową tej relacji i działań własnych, oraz sytuacji życiowej w jakiej człowiek się znajduje, realizując jednostkowy i zbiorowy plan życia na ziemi.

Judaizm we własnej teologii określa - Dzień Sądu (hebr. Jom ha-Din) - u Kresu Dni — jako wydarzenie po nadejściu — Mesjasza. Wtedy ma nastąpić Zmartwychwstanie, i wtedy cały Izrael jak narody nieżydowskie zostaną dźwiękiem trąb wezwani przed boski trybunał. Procedurę Sądu prowadzić ma prorok Eliasz, który powróci na ziemię, by pogodzić rodziny: I zwróci serca ojców ku synom, a serca synów ku ich ojcom, zanim przyjdzie wielki i straszny dzień Pana (Ml 3, 24), Dniu Sądu towarzyszyć będą rozmaite zjawiska kosmiczne, straszliwe ciemności (Am 5,18) burza, grzmoty i trawiący ogień (Iz 29,6). W liturgii żydowskiej święto Nowego Roku (Rosz ha—Szana) nazywa się również „Dniem Sądu”. Dmie się wówczas w róg bawoli (szofer), a Bóg osądza świat, rozstrzygając o losie poszczególnych ludzi w zbliżającym się roku (por. Alan Unterman, Encyklopedia tradycji i legend żydowskich, Warszawa 2003, s. 79).

W Pięcioksięgu, czyli w Biblii żydowskiej niewiele mówi się o nieśmiertelności duszy i życiu pozagrobowym. Wątek ten rozwija literatura rabiniczna, kabalistyczna i folklor żydowski. Według tych przekazów, dusza zmarłego zachowuje łączność z ciałem materialnym przez 7 dni od chwili śmierci. Odbywa skryte wędrówki z cmentarza do domu i z powrotem. Przez następne 12 miesięcy dusza wielokrotnie wstępuje do nieba i zstępuje na ziemię, dzieje się tak, dopóki ciało nie ulegnie rozkładowi. Kadisz odmawiany przez syna zmarłego przez 11 miesięcy pomaga duszy wyzwolić się z tych więzów, tak jak i z czyśćcowego etapu w - gehinom, przed wzniesieniem się na swoje miejsce w Raju , gdzie oczyszczona dusza „raduje się blaskiem Bożej Obecności (Szechiny)”. Po śmierci dusza wraca do swej duchowej siedziby, w porównaniu z którą życie na ziemi było jedynie formą wygnania.

Pobożny Żyd może poznać już na ziemi (iluminacja), to, co osiągnie po śmierci. Mojżesz doszedł na tym świecie do najwyższej formy związku z Bogiem, z chwilą śmierci wkroczył od razu w największą tajnię Istoty Boskiej, omijając zwykłą procedurę sądu nad duszą. Dusza po śmierci wraca do nowego ciała, dopóki nie wypełni swego przeznaczenia. (Alan Unterman, Encyklopedia tradycji i legend żydowskich, ed. cit., s. 305). Już od urodzenia jest do tego przygotowywany przez np. obrzezanie (hebr. „brit mila” czyli „przymierze obrzezania”).Dzięki temu obrzezani mogą liczyć, że Abraham uchroni ich od pośmiertnej kary.

Świat u końcu czasów (hebr. Ojlem Habe — „świat, który nadejdzie”), po przyjściu Mesjasza, będzie całkiem inny, czego oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani dusza nie można tego sobie teraz wyobrazić. Świat doczesny jest „korytarzem”, prowadzącym człowieka do „głównej Sali”, do której wejdą wszyscy godni jej Izraelici i niektórzy przedstawiciele innych kultur jako „sprawiedliwi wśród narodów świata”. W każdym pokoleniu żyje trzydziestu sprawiedliwych „gojów”, których zasługi utrzymują przy życiu wszystkich nie-Żydów. Dzięki ich prawości mogą oni pojednać się z Bogiem. I dostąpić specjalnego wyróżnienia po własnej śmierci.

Uczeni w Piśmie wymieniają kategorie ludzi, którzy mogą mieć nadzieję dostąpienia tego zaszczytu — od ludzi pokornych do tych, którym udało się przemierzyć cztery kubity Ziemi Świętej. Nie wejdą tam ci, którzy publicznie upokarzali innych ludzi lub wymawiali tetragram, czytali Apokryfy zamiast Pisma, chodzili za kobietami, wykonywali zawód lekarza, ani ci którzy są heretykami (hebr. Aprikoros). W nowym świecie nie będzie — prokreacji, jedzenia, picia, handlu, ani zawiści, nienawiści i rywalizacji, a sprawiedliwi zasiądą z koronami na głowach, w blasku Szechiny (por. Alan Unterman, Encyklopedia tradycji i legend żydowskich, ed. cit., s. s. 205 — 206).

Żydzi wierzą, że istnieje specjalny rodzaj powołania i śmierci uczonego. Działa bowiem specjalna Akademia na Wysokościach - niebiańska jesziwa, w której Bóg i nienarodzony Mesjasz wraz z duszami zmarłych mędrców zgłębiają Torę. Studiuje się tam te same co na ziemi przedmioty, a w kwestiach halachicznych przytacza i roztrząsa rozmaite poglądy uczonych. W razie różnicy zdań między Bogiem a resztą Akademii można zasięgnąć opinii żyjącego mędrca. Zawezwany do Akademii na Wysokościach umiera, by wydać orzeczenie, niekoniecznie zresztą po myśli Boga. Ta idea zapoczątkowała stosowanie wyrażenia „wezwany do «Akademii na Wysokościach»” jako eufemizmu śmierci uczonego (Alan Unterman, Encyklopedia tradycji i legend żydowskich, ed. cit., s. 16).

Benedykt XVI opisując „Sąd Ostateczny” w chrześcijaństwie, akcentuje jego wymiar aksjologiczny, antropologiczny i kairologiczny (specjalny aspekt czasowy) . Wiara w Chrystusa nigdy nie patrzyła tylko wstecz, ani też tylko wzwyż, ale zawsze również wprzód ku godzinie sprawiedliwości, którą Pan zapowiadał wielokrotnie. To spojrzenie ku przyszłości było dla chrześcijaństwa ważne w odniesieniu do doczesności.” (Encyklika, nr 41). Sąd Ostateczny jest wyobrażeniem, które zakłada ocenę moralną człowieka i jego czynów, jakie podejmował za życia na ziemi. Może być ona podstawą decyzji uszczęśliwiających, dokonywanych przez Boga lub też eschatologicznych decyzji karnych, mających naprawić podmiot doznający kary.

Przekaz na temat „Sądu Ostatecznego” ma swoje źródło w Biblii, Ewangeliach i w historii wiary, jaki przekazuje nam kultura Bliskiego Wschodu. Pierwotnie nie miało być sądu, bo Bóg stworzył człowieka, na obraz i podobieństwo swoje. Nie chodziło tu o ikoniczne podobieństwo człowieka i Boga, ale o jego relacje z Bogiem. Adam i Ewa zerwali tę pierwotną więź i spowodowali gniewną reakcję Boga Stwórcy, który swoją miłość uzupełnił przez sprawiedliwość, której poddał rodzaj ludzki. Jak to pokazują przekazy tradycji śródziemnomorskiej, Bóg zawierał z ludźmi coraz to nowe przymierza (np. Noe, Abraham, Mojżesz), które były za każdym razem naruszane przez grzech. Dlatego przysłał na ziemie swojego Syna, aby odbudować więź z człowiekiem. Ta decyzja spotkała się z ambiwalentną reakcją ludzi, jedni Go podziwiali, inni nienawidzili. Sądowe zabójstwo Syna Bożego na ziemi wpłynęło na rozumienie objawienia chrześcijańskiego.

Benedykt XVI przypomina w jaki sposób Kościół starał się ukazywać dwoistę sytuację człowieka, wobec Boga, który podlega prawu sprawiedliwości (sądu) i prawu miłości (nadziei). Kościół jako instytucja nauczania duchowego, od dwu tysiącleci trzyma się tej prawdy, nie tylko przekazach werbalnych, Biblijnych i Ewangelicznych, ale także w przekazach liturgicznych i ikonicznych (w muzyce, obrazach, rzeźbach i w architekturze — por. kard. Joseph Ratzinger, Nowa pieśń dla Pana. Wiara w Chrystusa a liturgia dzisiaj, Kraków 2005). W encyklice Spe salvi znajdujemy takie tej nauki dopełnienie: Wznosząc budowle sakralne, chrześcijanie pragnęli ukazać bogactwo historyczne i kosmiczne wiary w Chrystusa, dlatego stało się zwyczajem, że na wschodniej stronie przedstawiano Pana, który powraca jako król — wyobrażenie nadziei, zaś na zachodniej Sąd Ostateczny jako wyobrażenie odpowiedzialności za nasze życie (Encyklika, nr 41). Te dwie strony życia ludzkiego, dwie strony jego natury : teologiczna i antropologiczna mają swój wyraz w kulturze i w religiach świata.

Już z platońskiej koncepcji człowieka wiemy, że pierwszą mocą, która panuje nad rozbieżnymi reakcjami duszy jest sprawiedliwość, a drugą, wyższą od niej jest miłość. W kulturze wschodniej ważniejsza rolę w edukacji duchowej odgrywały obrazy władzy, które utrwalały istniejący porządek społeczny i polityczny. Porządek religijny wzmacniały obrazy władzy teologicznej, np. obraz „Boga króla” oraz obraz „Boga sędziego” itd. Towarzyszyły one ludziom „w drodze ku codzienności”. W rozwoju ikonografii uwydatniano coraz bardziej groźny i posępny aspekt Sądu, który widocznie bardziej pociągał artystów, niż blask nadziei, który często nadmiernie przysłaniała groźba (Encyklika, nr 31). Groźba sądu działa na każdego człowieka, zwłaszcza na umysły nie dość oświecone, potrzebujące strachu dla zachowania przyzwoitości i granic własnego działania.

Problem zbawienia w czasach nowożytnych został zredukowany. Teologiczna idea zbawienia zbiorowego wkrótce zamieniła się w polityczną ideę rewolucji społecznej. W rewolucjach zawsze pojawiają się symbole teologiczne, ale wkrótce (po trzech wiekach ) i one zostały z niej usunięte. W epoce nowożytnej myśl o Sądzie Ostatecznym jest mniej obecna: wiara chrześcijańska zostaje zindywidualizowana i jest ukierunkowana przede wszystkim na osobiste zbawienie duszy. Refleksja nad historią powszechną jest zaś w dużej mierze zdominowana przez myśl o postępie. Podstawowy sens oczekiwania na Sąd Ostateczny jednak nie zanikł (Encyklika, nr 42). Socjalna teoria zbawienia została przeciwstawiona teologii zbawienia, jako próba wykorzystania zablokowanej przez moralny strach, energii twórczej człowieka.

Benedykt XVI wnikliwie ocenia zamianę, teologii zbawienia w politykę zbawienia, widzi w niej nie tylko ruch przeciw Bogu, lecz raczej ruch przeciw systemom społecznym sankcjonowanym teologicznie przez strach. Jest paradoksem, że ten socjalny „ruch nadziei” przybrał postać „ateizmu”, który domagał się przecież realizacji znanych od wieków postulatów teologicznych. Ateizm XIX i XX wieku ze względu na swą genezę i cel jest moralizmem; protestem przeciw niesprawiedliwościom świata i historii powszechnej. Świat, w którym istnieje taka miara niesprawiedliwości, cierpienia niewinnych i cynizmu władzy, nie może być dziełem dobrego Boga (Encyklika, nr 42). Ateizm tego wieku jest nie tylko moralizmem społecznym, ale też alternatywą religijną, o podłożu moralnym. Dlatego odgrywał i odgrywa nadal wielką rolę w polityce społecznej.

Każdy system, który pozbawiony jest teologicznego wymiaru nadziei musi go wymyślić, albo wyprodukować jakąś ideę zastępczą. Tak działo się w czasach dominacji przemocy w systemach feudalnych i kapitalistycznych. Redukcja sprawiedliwości do potrzeb elit władzy, jak to nieraz ma miejsce, zmienia jej samo rozumienie. Gdyby Bóg był tylko obrońcą elit, trzeba byłoby go zakwestionować. A Bóg, który byłby odpowiedzialny za taki świat, nie byłby Bogiem sprawiedliwym, a tym bardziej Bogiem dobrym. W imię moralności trzeba takiego Boga zakwestionować (Encyklika, nr 42). Wraz z redukcją nadziei, i skoncentrowaniem jej tylko do kręgu ludzi władzy i bogactwa, na co kładł nacisk np. zachodni protestantyzm, dowodząc, że na tym polega błogosławieństwo Boga, musi wywołać odruch sprzeciwu i protestu nie tylko przeciw grupie „materialnie” i „duchowo” - „pobłogosławionych”, ale przeciw samemu Bogu, jako pojęciu i mocy, które uzasadniają taką niesprawiedliwość i uszczuplają istnienie powszechnej ludzkiej nadziei.

Konsekwencją elitarystycznego myślenia o Bogu jest alienacja /wyobcowanie/ społeczna, alienacja religijna, czyli wyobcowanie z systemu sprawiedliwości, jaką głosi Ewangelia wszystkim ludziom na ziemi. Degradacja systemu moralnego wywołała odruchy obronne. Skoro nie ma Boga, który stwarza sprawiedliwość, wydaje się, że człowiek sam jest teraz powołany do tego, aby ustanowił sprawiedliwość (Encyklika, nr 42). Ustanowienie własnej sprawiedliwości jest formą obrony psychologicznej przed brakiem wartości, które sankcjonują życie ludzkie.

Potrzeba ustanawiania „własnej sprawiedliwości”, jako alternatywy wobec „sprawiedliwości teologicznej”, a potem jako „sprawiedliwości jedynej”, należącej do samych ludzi, zmienił cały rozwój kultury europejskiej. Odrzucenie sprawiedliwości transcendentnej wobec człowieka i oparcie systemu społecznego wyłącznie na idei sprawiedliwości immanentnej skończyło się tragicznie. Rozbudziło „walkę o sprawiedliwość”, zmieniło istniejący układ, w której jednak same idee sprawiedliwości zostały wypaczone, zredukowane lub unicestwione.

Benedykt XVI, mając na względzie przemiany sprawiedliwości, u których podstawy leży jakiś rodzaj niesprawiedliwości, wskazuje na ich negatywny aspekt logiczny, a nie tylko moralny. Jeżeli można zrozumieć protest przeciw Bogu wobec cierpienia na tym świecie. To jednak teza, że ludzkość może i powinna zrobić to, czego żaden bóg nie robi ani zrobić nie jest w stanie zrobić, jest zrozumiała i w istocie rzeczy nieprawdziwa. Nie jest przypadkiem, że z takiego założenia wynikły największe okrucieństwa i nie sprawiedliwości, bo opiera się ono na wewnętrznej fałszywości tej tezy” i dodaje „Świat, który sam musi sobie stworzyć własna sprawiedliwość, jest światem bezy nadziei (Encyklika, nr 42). Nieprawdziwe jest tu założenie, że możliwe jest zbudowanie sprawiedliwości immanentnej, bo gdyby taka była, sama mogłaby się ujawnić. Skoro się jednak nie ujawnia, założenie to jest fałszywe.

Na idei sprawiedliwości immanentnej zbudowano alternatywne systemy ideowe i organizacyjne, w przekonaniu, że taka sprawiedliwość jest możliwa. Jednak nie ma realnej sprawiedliwości bez odpowiedzialności, a ta nie ma wyłącznie charakteru immanentnego / wrodzonego/. Musi być zakładana i zaprojektowana lub odkryta poza systemem, który aktualnie porządkuje, reguluje i którym steruje. Potrzebna jest tu jakaś reguła transcendentna, która mogłaby wpływać na wewnętrzny porządek relacji między ludźmi, np. zasada wolności i miłości. Co zrobić w sytuacji, gdy sprawiedliwość przez wieki jest kwestionowana, gdy miłość i wolność poddawane są permanentnej redukcji, dla potrzeb systemu. Nikt i nic nie bierze odpowiedzialności za cierpienia wieków. Nikt i nic nie gwarantuje, że cynizm władzy — pod jakąkolwiek ponętną otoczką ideologiczną się ukazuje — nie będzie nadal panoszył się w świecie (Encyklika, nr 42). Wnioski z tej analizy są negatywne zarówno dla immanentyzmu (ateizmu) i transcendentalizmu (teizmu).

Benedykt XVI pokazuje katolickim teologom, jak analizować współczesne badania dotyczące sprawiedliwości bez intelektualnych lub religijnych urazów , nie obrażając się na wyniki tych badań i na sformułowania, jakie pochodzą z różnych szkół, w tym także ze szkoły myślenia marksistowskiego czy freudowskiego, które odgrywają dziś ogromna rolę w budowaniu systemów europejskich i światowych projektów życia społecznego. Trzeba przyjąć do wiadomości, że wielcy myśliciele ze szkoły frankfurckiej Max Horkheimer i Theodor W. Adorno, tak samo krytykowali ateizm i teizm. Horkheimer zdecydowanie wykluczył możliwość znalezienia jakiejkolwiek immanentnej namiastki Boga, równocześnie odrzucając także obraz Boga dobrego i sprawiedliwego (Encyklika, snr 42). Wyniki badań dotyczących funkcjonowania sprawiedliwości społecznej trzeba przyjmować z namysłem i starać się je zrozumieć w płaszczyźnie teologicznej.

Czym była tzw. „Szkoła Frankfurcka” wie niewielu teologów, a wielu wie niewiele lub nic prawie, gdyż nie studiuje całej socjologii lub filozofii społecznej, oddając się myśleniu poprzez formuły dogmatyczne, już opracowane i pewne. Idea Institut fur Sozialforschung we Frankfurcie powstała w 1922 r. została zrealizowana w Uniwersytecie Frankfurckim w 1924 r. Początkowo był to ośrodek dokumentacji ruchu robotniczego, gdzie zbierano prace ekonomiczne ukazujące załamywanie się systemu kapitalistycznego. W następnych fazach opracowywano koncepcje intelektualne dla wspierania zmian w położeniu robotników, którzy tracili swą podmiotowość i godność w nowym systemie pracy. Intelektualiści tam skupieni (np. G. Lukacs, K. Korsch, M. Horkheimer F. Pollock, H. Marcuse, E. Fromm inni) podejmowali tematy związane ze zjawiskiem alienacji religijnej robotników i strat jakie z tego powodu ponosili. Instytut został w 1933 roku zamknięty przez narodowych socjalistów, a w 1934 r. został przeniesiony do USA i powrócił do Frankfurtu dopiero w roku 1950.

Frankfurtczycy próbowali zaadoptować do własnej koncepcji rozwiązywania kryzysów społecznych - idee Hegla (dialektyki i tożsamości „Innobytu”), Marksa (alienacji i wolności), Freuda (stłumienia i projekcji). Dolaczyli do tego i pewne idee judaizmu (teologia „Innego”), oraz socjalizmu i komunizmu. Myślenie krytyczne frankfurtczyków obejmowało zagadnienia teologiczne (religioznawcze), etyczne i estetyczne. Benedykt XVI zwraca uwagę na opinie Horkheimera i Adorna w sprawach tak szczegółowych, jak na przykład rola przedstawień Boga, w tworzeniu obrazów sprawiedliwości ludzkiej w wymiarze religijnym. O opinii M. Horkheimera czytamy: radykalizując ekstremalnie starotestamentalny zakaz tworzenia obrazów, mówi on p „tęsknocie za całkowicie Innym”, który pozostaje niedostępny, o wołaniu pragnienia, zwróconym do historii powszechnej” (Encyklika, nr 42). Judaistyczny podkład teologiczny marksizmu był i jest siłą nośną współczesnych projektów społecznych, które w jakiś sposób nawiązują do oświecenia XVIII wieku w Europie ale także do dyskusji teologicznych starożytnego Izraela.

Ta sama linia myślenia jest obecna w tekstach Teodora W. Adorno: Również Adorno opowiedział się za odrzuceniem wszelkiego obrazu, co wyklucza również „obraz” kochającego Boga. Ale on także wciąż na nowo kładł nacisk na tę „negatywną” dialektykę i głosił, że sprawiedliwość, prawdziwa sprawiedliwość, domaga się świata, „w którym nie tylko doczesne cierpienie byłoby unicestwione, ale także byłoby odwołane to, co nieodwołalnie minęło (Th. Dorno, Negative Dialektik (1966) cz. III, 11, w: Gesammelte Schriften Bd. VI Frankfurt/Main 1973, s. 395, cyt. za Encyklika, nr 42). Koncepcja odtworzenia się świata odwróconego od zła, a więc w rzeczywistości „nawróconego” do dobra stworzenia nie jest możliwe, w planie teologicznym (bo jest domeną Boga), jak i socjologicznym (bo nie da się odwrócić działania systemów społecznych). Nie jest to możliwe, nie tylko w przyszłości, ale zwłaszcza w przeszłości, bo nie da się cofnąć czasu i struktur społecznych, które były do nich przywiązane.

Theodor W. Adorno słusznie rozumuje, że takie cofnięcie czasu nie mogłoby się odbyć bez zmartwychwstania umarłych. Taka jednak perspektywa niosłaby za sobą <zmartwychwstanie ciał, które zawsze było całkowicie obce idealizmowi i królestwu absolutnego ducha (Th. Adorno, Negative Dialektik, ed. cit., cz. II, s. 207; cyt za Encyklika, nr 42). Ten wybitny frankfurtczyk chce zaprojektować możliwość odzyskania sprawiedliwości za pomocą immanentnych procedur zbawienia, jakie próbowali formułować filozofowie społeczni z inspiracji Hegla-Marksa-Freuda. Ich radykalne i konsekwentne myślenie krytyczne prowadzi ich do Biblijnego punktu wyjścia, który wszakże odrzucają , aby być w zgodzie z własnymi założeniami.

Benedykt XVI jest zafascynowany badaniami myślicieli ze Szkoły Frankfurckiej, bo w ich negatywnych wynikach, widzi okazję dla obrony chrześcijańskiej wizji sprawiedliwości. Pisze wyraźnie i dyrektywnie: Z rygorystycznego odrzucenia jakiegokolwiek obrazu, które wynika z pierwszego Przykazania Bożego (por. Wj 20,4), może i powinno czerpać naukę również chrześcijaństwo. (Encyklika, nr 42). W tej sprawie toczył się znany spór teologiczny miedzy ikonodulami i ikonoklastami, czyli zwolennikami obrazów i ich przeciwnikami.

Rezultaty tych sporów obserwujemy w zborach protestanckich, gdzie nie ma obrazów i w kościołach katolickich oraz cerkwiach prawosławnych, gdzie jest wiele obrazów i figur religijnych przedstawiających objawienie chrześcijańskie. Dziś nie ma już tej pasji obrazowania teologicznego, powtarza się pewne schematy ikonograficzne z dziejów Chrystusa. Osłabła wprawdzie potrzeba ostrzegania ludzi przed obrazami sądu, jako ostrzeżeniami moralnymi. Jednak przekaz teologiczny Sądu Ostatecznego istnieje i obowiązuje.

Jak pisze Benedykt XVI: Prawda teologii negatywnej została uwydatniona na IV Soborze Laterańskim, który zadeklarował wyraźnie, że jakkolwiek można dostrzec wielkie podobieństwo między Stwórcą i stworzeniem, zawsze większe jest niepodobieństwo między nimi (DS 806, cyt. za Encyklika, nr 43). Przedstawienia Boga w Synu Bożym, który jako Chrystus, neutralizuje wszelkie niepodobieństwa, pozwala się przedstawiać, poprzez aspekty ludzkie, które są w tym samym stopniu ukryte, co i jawne. Dla wierzącego jednak odrzucenie wszelkiego obrazu nie może posuwać się tak daleko, że dojdzie do „nie” w odniesieniu do obu tez, teizmu i ateizmu — jak tego chcieliby Horkheimer i Adorno. (Encyklika, nr 43). Wcielenie się Boga pomaga poznawać jego istnienie poprzez ludzkie aspekty bytu, nie tylko przez kosmos, ale także przez logos — słowo, które ma swoje podmiotowe umocowanie w słowie Boga-Człowieka, Bóg dał nam swój <obraz> w Chrystusie, który stał się człowiekiem (Encyklika, nr 43). W tym obrazie Bóg jest dany nam do poznania, i kontemplowania, w nim streszcza się ludzka egzystencja pełna nadziei w możliwość poprawy istnienia na obraz i podobieństwo Boże.

Bóg zsyła na ziemię swojego Syna, w czasie największego kryzysu systemu społecznego starożytności, kiedy ludzie czuli się opuszczeni przez Boga, a system feudalny, oparty na organizacji klanowej i rodowej, królewsko-książęcy osiągnął swoje formy perwersyjne, swój patologiczny koniec. Wtedy wcielony Bóg w nowym objawieniu przywrócił porządek świata społecznego w Europie. Jednak kryzys jaki nastąpił już w XIX wieku przywrócił te same pytania i te same wątpliwości jakie dręczyły ludzi na przełomie ery starożytnej i nowożytnej.

Objawienie Boże w Synu nadal obowiązuje i działa. Bóg dał nam swój „obraz” w Chrystusie, który stał się człowiekiem. W Nim, Ukrzyżowanym, odrzucenie błędnych obrazów Boga jest doprowadzone do końca. Teraz Bóg objawia swoje oblicze właśnie w postaci cierpiącego, który dzieli dolę człowieka opuszczonego przez Boga. Ten niewinny cierpiący stał się nadzieją — pewnością: Bóg jest i Bóg potrafi zaprowadzić sprawiedliwość w sposób, którego nie jesteśmy w stanie pojąc, a który jednak przez wiarę możemy przeczuwać (Encyklika, nr 43). Objawienie się wcielonego w Człowieka - Boga, było identyczne z doświadczeniem całej epoki, w której załamał się system nadziei zaprojektowany przez religijność starożytną, trwającą wiele wieków wcześniej.

Problem sprawiedliwości stale domaga się nowej analizy i nowej odpowiedzi. Filozof i psychiatra egzystencjalny, Kazimierz Dąbrowski pisał, że ludzie współcześni czekają na „nowe przemówienia Boga”( por. Myśli i aforyzmy egzystencjalne, Zagórze 1980). Benedykt XVI powtarza przekonanie, że istnieje zmartwychwstanie ciał, sprawiedliwość, zadośćuczynienie. Możliwe jest zatem odwołanie: minionego cierpienia, które przywraca prawo. Dlatego wiara w Sąd Ostateczny jest przede wszystkim i nade wszystko nadzieją — tą nadzieją, której potrzeba stała się oczywista zwłaszcza w burzliwych wydarzeniach ostatnich wieków (Encyklika, nr 43). Nadzieja to jednak nie jest jednak pewność, której poszukuje człowiek doświadczony przemocą. Czy taka pewność istnieje i czy nie pozostaje nam tylko cząstka tej pewności, jaką daje właśnie nadzieja?

Benedykt XVI jest przekonany, że w świetle zaniku zbiorowej nadziei teologicznej trzeba wrócić do sprawiedliwości, która jest łącznikiem między różnymi religijnymi płaszczyznami objawienia, a doświadczeniem niesprawiedliwości. Jestem przekonany, że kwestia sprawiedliwości stanowi istotny argument, a w każdym razie argument najmocniejszy za wiarą w życie wieczne (Encyklika, nr 43). Sprawiedliwość metafizyczna czy teologiczna pozostaje nadzieją człowieka, gdy brak jest nadziei w życiu codziennym.

Ważnym argumentem za istnieniem płaszczyzny teologicznej jest nie tylko sprawiedliwość Boża, ale miłość ludzka, która w życiu codziennym doznaje uszczerbku i bywa kwestionowana, w sposób podobny do sprawiedliwości. To skłania do przypuszczeń, że musi istnieć jakiś wzór metafizyczny sprawiedliwości i miłości, na których budowane są ich społeczne wzorce.

Życie ludzkie składa się z dwu części — doczesnej i wiecznej, to, co doczesne jest niedoskonałe, krótkotrwałe i niepewne, to wieczne jest bezczasowe, pewne i doskonałe. To, co czasowe może spełniać się tylko w tym, co wieczne, to co wieczne spełniać się może w tym, co czasowe tylko częściowo. Stąd bierze się sama tęsknota za wiecznością, która pozostaje w nas niezmienna. Sama indywidualna potrzeba spełnienia, które nie jest nam dane w tym życiu, potrzeba nieśmiertelnej miłości, której oczekujemy, z pewnością jest ważnym powodem, by wierzyć, ze człowiek został stworzony dla wieczności (Encyklika, nr 43). Jedynie ta wiara umacnia przekonanie w zbawienie wieczne, a więc w sprawiedliwość i miłość Boga.

Powrót do boskiego Objawienia Chrystusa jest nie tylko uznaniem, działania metafizycznej zasady sprawiedliwości i miłości. Jest też uznaniem, że niesprawiedliwość w historii nie może być ostatnim słowem (Encyklika, nr 43). Jeżeli ta logika jest słuszna, to nie ma sensu protest przeciw Bogu w imię braku na świecie sprawiedliwości, bo dopiero świat bez Boga byłby prawdziwie światem bez sprawiedliwości i bez miłości. Byłby przede wszystkim światem bez nadziei na możliwość realizacji tych wartości nie tylko w życiu codziennym, ale nawet w planie metafizycznym. Rozumowanie papieża idzie dalej: jedynie Bóg może zaprowadzić sprawiedliwość: On to robi.. Obraz Sądu Ostatecznego nie jest przede wszystkim obrazem przerażającym, ale obrazem nadziei; dla nas jest, być może, nawet decydującym obrazem nadziei (Encyklika, nr 44). Teologiczna, czy teocentryczna zasada sprawiedliwości ukazuje, że nie może być ona zbudowana tylko na podstawie pragnień, życzeń i zachowań ludzkich, które już z natury są rozdarte, podzielone, ambiwalentne. Pozostaje ocena paradoksu ludzkiej sprawiedliwości, która oparta jest na przeciwieństwie miłości i lęku.

Istnienie lęku zakłada obraz Boga Sędziego, i obraz Sądu Ostatecznego, który budzi odruchy strachu i bywa zatrważający. Lęk i trwoga jest są synonimami „odpowiedzialności”. Obraz Sądu Ostatecznego jest obrazem tej trwogi, o której św. Hilary mówił, że ma ona, jak każdy nasz lęk, swoje umiejscowienie w miłości (Por. Tractatus super Psalmos, PS. 127, 1-3 CSEL 22, 628-630; cyt. za Encyklika, nr 44). Egzystencjalny związek między lękiem i miłością oraz miłością i lękiem wydaje się oczywisty, choćby dzięki psychoanalizie. Ale Benedykt XVI przypomina istnienie tego związku na poziomie teologicznym, i to znanym znacznie wcześniej, niż wszelkie odkrycia psychoanalizy już objawieniu judeo-chrześcijańskim.

Benedykt XVI podkreśla, że Bóg jest sprawiedliwością i zapewnia sprawiedliwość (Encyklika, nr 44). Nie można z tego wyciągnąć wniosku, że sprawiedliwość jest „Bogiem”, jak czyni to wielu obrońców wolności politycznej czy społecznej. Istnieje istotny deficyt sprawiedliwości w świecie, i to, co w planie psychologicznym może być uzupełnione przez „walkę” o sprawiedliwość, w planie teologicznym jest uzupełnione przez „łaskę”. W sprawiedliwości Boga znajduje się łaska. Łaska nie przekreśla sprawiedliwości. Nie zmienia niesprawiedliwości w prawo. Nie jest gąbką, która wymazuje wszystko, tak że w końcu to, co robiło się na ziemi, miałoby w efekcie zawsze tę samą wartość. Przeciw takiemu rodzajowi nieba i łaski słusznie protestował na przykład Dostojewski w powieści „Bracia Karamazow” (Encyklika, nr 44). Połączenie łaski i sprawiedliwości oznacza częściowe złagodzenie podziałów, które wynikają z bilansu dobrych i złych czynów człowieka na ziemi. W wieczności zostaną one zdematerializowane, odcięte od emocji, odjęte od ran, ale same znaki tych czynów będą świadectwami zachowań ludzkich na „Sądzie Ostatecznym”.

Psychologiczne skutki niesprawiedliwości opisuje cytowana przez Benedykta XVI przypowieść o bogaczu i Łazarzu (por. Łk 16, 19-31). Jest to obraz zniszczonej duszy przez materialne bogactwo. Pasja i paranoja posiadania (bogactwa) produkuje postawę pychy, poczucie bycia „lepszym” od człowieka pozbawionego bogactw, ubogiego i biednego, nie z powodu własnej niezdarności, lenistwa, czy zaniedbania, ale z powodu zajmowanego miejsca w układzie społecznym.

Takie bogactwo daje poczucie bycia „lepszym”, ale fałszuje obraz samego siebie, skłaniając do „samoubóstwienia”. Przyjęcie postawy bogatego bożyszcza tworzy przepaść między pełnym pychy „bogaczem” a światem, między nim a człowiekiem „ubogim”. Zdaniem Benedykta XVI, „przepaść” taka oznacza: 1) „zamknięcie w rozkoszach materialnych”, 2) „zapomnienie o drugim”, 3) „niezdolność do kochania”. Taka struktura deficytów wywołuje nierealistyczne i niemożliwe do spełnienia pragnienia.

Obraz zarysowany w przypowieści o bogaczu i biedaku /Łazarzu/ nie dotyczy stanów ostatecznych Jezus w tej przypowieści nie mówi o ostatecznym przeznaczeniu po Sądzie, ale podejmuje wyobrażenie jakie odnajdujemy, między innymi w dawnym judaizmie, o stanie pośrednim pomiędzy śmiercią a Zmartwychwstaniem, w którym jeszcze nie ma ostatecznego wyroku. (Encyklika, nr 44). Jest to nauka o tym, że dusze już wcześniej, zanim znajda się na Sądzie Ostatecznym, doznają kary lub cieszą się „tymczasową formą szczęścia”, dzięki czemu możliwe są oczyszczenia i uleczenia, które sprawiają, że dusza dojrzewa do komunii z Bogiem (Encyklika, nr 45) . Z tego wyobrażenie bierze się, w Kościele Zachodnim nauka o „czyśćcu”. Stan etyczny, który przesuwa się od stanów negatywnych, przez ambiwalencje do stanów pozytywnych. W sposób jasny naświetla tę dynamikę teoria dezintegracji pozytywnej Kazimierza Dąbrowskiego (por. O dezyntegracji pozytywnej, Warszawa 1964). W planie teologicznym ta dynamika jest znana już w starożytności i Benedykt XVI ją teraz przypomina.

Uzupełnieniem nauki o „czyśćcu” jest nauka o „piekle”. Benedykt XVI opisuje czyściec i piekło jako miejsca psychologiczne i teologiczne, jako postawy i zachowania. Jedna grupa ludzi realizuje się w kręgu metafory - „czyśćca”, druga grupa, która nie poddaje się żadnej naprawie, podlega metaforze „piekła”. Trzecia grupa realizuje w metaforze — „czystości”.

Pierwsza grupa ludzi sama stara się odtworzyć w sobie do możliwości komunii z Bogiem, grupa druga o to się w ogóle nie stara, natomiast grupa trzecia, to ludzie całkowicie czyści, którzy pozwolili się Bogu wewnętrznie przeniknąć, a w konsekwencji są całkowicie otwarci na bliźniego — ludzie, których cale istnienie już teraz kształtuje komunia z Bogiem i których droga ku Bogu prowadzi jedynie do spełnienia tego czym już są (Encyklika, nr 45). Najmniej jest „ludzi czystych” i „ludzi piekła”, najwięcej jest „ludzi czyśćca”.

Człowiek jako podmiot własnej wolności jest skazany na podejmowanie decyzji, do wyboru kierunków własnego życia w różnych wymiarach, cyklu biologicznym (np. co jeść?), w cyklu psychologicznym (np. jak myśleć?), w cyklu socjologicznym (np. kogo kochać?), w cyklu teologicznym (np. w co i jak wierzyć?) itd. itp. Każdy człowiek w odpowiednim dla siebie stopniu musi wybrać odpowiedź na pytanie jak żyć i jak umierać? Druga część pytania, jak żyć i jak umierać jest często pomijana, stłumiona, ukryta lub zamaskowana, ale zawsze musi się pojawić, np. w chorobie, w katastrofie, w starości itd. Wszystkie pytania człowieka nabierają pełnego znaczenia w chwili śmierci: Wraz ze śmiercią decyzja człowieka o sposobie życia staje się ostateczna — to życie staje przed Sędzią. Decyzja, która w ciągu całego życia nabierała kształtu, może mieć różnoraki charakter (Encyklika, nr 45). Te różnorodne odpowiedzi kształtują wskazane wyżej trzy grupy ludzi.

Benedykt XVI przedstawia najbardziej problematyczny w encyklice Spe salvi — krótki opis psychologiczny, socjologiczny i teologiczny „ludzi piekła”. Są ludzie, którzy całkowicie zniszczyli w sobie pragnienie prawdy i gotowość kochania. Ludzie, w których wszystko stało się kłamstwem; ludzie, którzy żyli w nienawiści i podeptali w sobie miłość. Jest to straszna perspektywa, ale w niektórych postaciach naszej historii można odnaleźć w sposób przerażający postawy tego rodzaju. Takich ludzi już nie można uleczyć, a zniszczenie dobra jest nieodwracalne: to jest to, na co wskazuje słowo piekło (por. Katechizm Kościoła Katolickiego, 1023-1029; cyt. za Encyklika, nr 45).

Ludzie mogą być naznaczeni przez zło w sposób niemal absolutny, i może nie mają szans na zbawienie w sensie psychologicznym czy socjologicznym, ale czy nie mają takich szans w sensie teologicznym? Czy w chwili śmierci nie otwiera się w nich świadomość rzeczywistości Dobra? Na taką możliwość wskazywał autor teorii dezintegracji pozytywnej, prof. Kazimierz Dąbrowski (+1980), który konsultował i był konsultowany jako psychiatra w sprawie przypadków tzw. „urodzonych przestępców”, seryjnych morderców itp. złoczyńców skazanych na śmierć (por. Tadeusz Kobierzycki, rozmowa w lutym 2008, Warszawa 2008).

Zniszczenie dobra nie jest nieodwołalne w planie teologicznym (metafizycznym), choć w innych planach może już być nieodwołalnie zniszczone. Benedykt XVI podchodzi do tej kwestii w sposób radykalnie racjonalistyczny, zakładając, że źródłem zła i dobra jest świadomość ludzka, i że ta świadomość może być dana człowiekowi w całej swojej pełni. W planie psychologicznym i socjologicznym intelektualizm moralny ma poważne ograniczenia. Jego znaczenie ograniczają zaburzone stany psychiczne (np. choroby psychiczne, społeczne, niedorozwój umysłowy, emocjonalny, wolitywny, patologiczna rodzina itp.).

Czy ludzie, którzy podeptali w sobie miłość i żyli w nienawiści nie musieli być do tego wcześniej przymuszeni, czy to przez nieludzkie warunki życia, czy też przez intelektualne deficyty, które nie są ich całkowitą winą. Są ludzie, którzy znajdują się w pułapce zła, niezupełnie świadomie, albo całkiem nieświadomie. Znajdują się pułapce samoobrony, która przenosi na cały świat doznane krzywdy i szuka na wszystkim odwetu. Wolno nam zakładać, że nikt przy „zdrowych zmysłach” i z własnej woli nie depcze własnej miłości, bo wtedy nie mamy już do czynienia z miłością.

W świetle etycznego intelektualizmu można zakładać, że wszystkie czyny człowieka są dziełem jego świadomości moralnej, bez względu na to, jak ten czyn jest uwarunkowany. Autonomia wyboru jest uwikłana w heteronomię czynów. Decyzje jednostki dobre czy złe mogą spełznąć na niczym. Odpowiedzialność ponosi cała zbiorowość, która umożliwia tworzenie i rozpowszechnianie czynów złych.

Benedykt XVI odstępuje od radykalizmu etycznego typu sokratejskiego i łączy ją z etyką działań (Arystotelesa). Ludzie „czyści” / lub „święci”/ oraz ludzie „brudni” (lub „grzesznicy” nie stanowią „większości” i nie wyznaczają standardu statystycznej „normalności: ani jeden , ani drugi przypadek nie jest normalnym stanem ludzkiej egzystencji (Encyklika, nr 45). Normalnym (czyli naturalnym) stanem ludzkiej egzystencji jest rozdarcie między dobrem i złem.

Naturalnym i normalnym stanem ludzkiej egzystencji jest jej „podział”. Większość ludzi odczuwa taki wewnętrzny podział i rzutuje go na zewnątrz. Jak możemy przypuszczać, u większości ludzi w najgłębszej sferze ich istoty jest obecne ostateczne wewnętrzne otwarcie na prawdę, na miłość, na Boga. Jednak w konkretnych wyborach życiowych jest ono przesłonięte przez coraz to nowe kompromisy ze złem. Chociaż dusza bywa pokryta różnorakim brudem, to jednak jej pragnienie pozostaje i mimo wszystko wciąż na nowo wynurza się z nikczemności i pozostaje obecne w duszy (Encyklika, nr 46).

W charakterystyce dylematów ludzkiej duszy opisywanych przez Benedykta XVI zmieniłbym tylko kwantyfikator, który mówi o „większości” na taki , który mówi o „wszystkich” ludziach: o ambiwalentnej większości, o radykalnej mniejszości bardzo złych i bardzo dobrych. Każdego człowieka dręczy jakiś rodzaj niedoskonałości (metafora „brudu”), choć trzeba przyznać, że różnica jest zarówno jakościowa, jak i ilościowa.

Wydaje mi się, że najwięksi „złoczyńcy” mogą przeżywać chwile, kiedy wydostają się ze swej nikczemności i dobro (Dobro) czasem w najbardziej dziwaczny, przykry, dramatyczny lub nawet tragiczny sposób wydobywa się na jaw w ich czynach i gestach całkowicie zniszczonych przez zło, często zaprzeczone lub obsesyjnie unieważniane. Sprawy te dyskusyjne na gruncie empirycznych badań i nauki i zachowaniu człowieka, pozostają niewzruszone na gruncie postulatów normatywnych, które dochodzą do głosu, gdy mówimy o budowaniu porządku społecznego opartego na objawieniu.

Ewangeliczny radykalizm moralny jest faktem, z którym musimy się liczyć, nawet wtedy, kiedy nie wszystko wydaje się być zrozumiałe i jasne na gruncie doświadczenia i poznania motywów ludzkiego działania. Opinia Benedykta XVI, to, nie jest moralnym memento mori, ale memento vitae. W tym sensie uchylone być mogą także postulaty empiryczne, na rzecz radykalizmu etyki ewangelicznej.

Próbę odpowiedzi na pytanie, co stanie się ludźmi, którzy pojawią się przed Sędzią, daje św. Paweł. Człowiek może budować własny byt ze złota, ze srebra, z drogich kamieni, z drewna, z trawy lub ze słomy. W dniu Pańskim wszystko przejdzie próbę ognia. Ten, którego budowla wzniesiona na fundamencie przetrwa, otrzyma zapłatę; ten zaś którego dzieło spłonie, poniesie szkodę: sam wprawdzie ocaleje, lecz tak jakby przez ogień (por. I Kor 3, 12-15). Wszyscy w godzinie śmierci musimy przejść przez „ogień” aby definitywnie stać się otwartymi na Boga i móc zając miejsce przyjść Jego stole na wiekuistej uczcie weselnej (Encyklika, nr 46). Benedykt XVI wspomina, że niektórzy współcześni teologowie uważają, że ogniem, który sala a równocześnie zbawia jest sam Chrystus, Sędzia i Zbawiciel (Encyklika, nr 47).

Jedna pierwszych identyfikacji Logosu i Ognia dokonana została przez Heraklita, potem pojawia się u Filona i w apokalipsie św. Jana. A w XX wieku w znakomitych tekstach protestanckiego filozofa kultury, Carla Gustawa Junga. Utożsamienie boskości i ognia w sposób naturalny został rozszerzony na chrześcijańskie objawienie. Ogień jako siła absolutnej miłości, przemienia wszelkie zło tego świata.

Benedykt XVI pisze: pod Jego [Jezusa Chrystusa] spojrzeniem topnieje wszelki fałsz. Spotkanie z Nim przepala nas, przekształca i uwalnia, abyśmy odzyskali własną tożsamość (Encyklika, nr 47). Miłość Boga zmienia strukturę ontologiczną bytu ludzkiego, przywracając jej pierwotny blask i czystość stworzenia. To, co w trakcie życia nawarstwiło się w nim jako zło (np. „pyszałkowatość”), pozór („sucha słoma”), a także to, co nieczyste i chore musi ulec rozpadowi, i przemianie w ogniu miłości Bożej. Przemiana, która dokonuje się w „ogniu miłości” Bożej, nawiązuje do doświadczenia lęku i bólu. Jej uzdrowienie musi przejść przez ten sam lęk i ból, aby miłość mogła odzyskać swoją pozytywną wartość.

Pełna miłość możliwa tylko w bezpośrednim spotkaniu Boga i człowieka, na Sądzie w akcie zbawienia człowieka od jego aktualnego ciała i jego impulsów, jak też błędnych myśli i czynów. Przemiana przez ogień Miłości Bożej, nie odnosi się do miar fizycznych i czasu naszego świata, jest czasem serca, czasem „przejścia” do komunii z Bogiem w Ciele Chrystusa (Encyklika, nr 47).

Spotkanie z Bogiem przemienia byt ludzki: Jego wejrzenie, dotknięcie Jego Serca uzdrawia przez bolesną niewątpliwie przemianę, niczym „przejście przez ogień” Jest to jednak błogosławione cierpienie, w którym święta moc Jego miłości przenika nas jak ogień, abyśmy w końcu całkowicie należeli do siebie, a przez to całkowicie do Boga (Encyklika, nr 47). Zbawienie jest procesem odnawiania i ożywiania boskich wzorów życia w samym człowieku. W zbawieniu dokonuje się synteza sprawiedliwości i łaski, które są lekarstwami uzdrawiającymi duszę: nasz brud nie plami nas na wieczność, jeśli pozostaliśmy przynajmniej ukierunkowani na Chrystusa, na prawdę i na miłość (Encyklika, nr 47).

Jest to możliwe dlatego, że „brud” został wypalony w męce Chrystusa, i poznajemy to nie tylko w życiu, ale i w chwili Sądu Ostatecznego, że: Jego miłość przewyższa całe zło świata i zło w nas. Ból miłości staje się naszym zbawieniem i naszą radością (Encyklika, nr 47). Paradoks „bolesnej miłości”, której doznaje człowiek w życiu, może zamieniać się nieraz w niewłaściwym kierunku, w patologiczną „miłość bólu”. Miłość Boga i Sąd Ostateczny filtruje także takie patologie miłości. Jedynie ból miłości Bożej może zamienić się w rozkosz, która zbawia człowieka, inne rodzaje bólu, w tym fizyczna „miłość bólu”, degradują go.

Sąd Boży jest nadzieją, łączy sprawiedliwość z łaską i to, co ziemskie z pozaziemskim. Gdyby był to wyraz samej łaski trzeba byłoby zignorować wszystko, co ziemskie, abstrahować od struktury cielesnej człowieka. Gdyby Sąd był tylko sprawiedliwością, byłby przyczyną lęku. Wcielenie Boga w Chrystusie (...) połączyło sprawiedliwość i łaskę (Encyklika, nr 47). Gdyby zbawienie było ograniczone tylko do aktu sprawiedliwości, byłaby realizacją strategii „bojaźni i drżenia” (Flp 2, 12), natomiast połączenie aktu sprawiedliwości z aktem łaski tworzy zaufanie do Boga i daje nadzieję na życie wieczne. W świetle tej analizy, Bóg Sędzia przestaje być surowym kontrolerem przepisów prawnych, które sam ustanowił, ale dzięki łasce, staje się miłosnym Rzecznikiem (gr. Parakletos, por. 1 J 2, 1) boskich i ludzkich nadziei.

Benedykt XVI przypomina o praktyce modlitwy, w intencji pomocy zmarłym, którzy znajdują się w stanie przejściowym, a która znana była już we wczesnych judaizmie w I wieku przed Chrystusem (por. Mch 12, 38-45). Ta praktyka została przejęta przez Wschodnie i Zachodnie chrześcijaństwo. Teologia chrześcijaństwa Wschodniego poszła drogą filozofii greckiej, teologia chrześcijaństwa Zachodniego, drogą teologii żydowskiej. Wschód nie uznaje oczyszczającego i pokutniczego cierpienia dusz „na tamtym świecie”, ale uznaje różne stopnie szczęśliwości lub tez cierpienia w stanie pośrednim. Duszom zmarłych można jednak dać „pokrzepienie i ochłodę” przez Eucharystię, modlitwę i jałmużnę. (Encyklika, nr 48). Jedna i druga linia chrześcijaństwa głosi jednak tę samą naukę o miłości Boga, która obejmuje świat materialny i niematerialny, ziemie i niebo, ten i tamten świat.

Teologia chrześcijańska zakłada, że miłość przekracza granice śmierci. Dociera ona do bliskich, którzy odeszli na „tamten” świat. Do nich docierają z „tego” świata znaki dobroci, wdzięczności i prośby o przebaczenie. Na oczyszczenie przez ogień w spotkaniu z „Panem Sędzią i Zbawicielem” może wpłynąć także osoba trzecia, ktoś bliski w taki czy inny sposób. Człowiek nie jest zamkniętą na innych monadą (jak chciał np. W. Leibniz), ale jest podmiotem relacji międzyosobowych, dzięki czemu żyje w systemie więzi i współzależności.

Nikt nie może zbawić się sam Nikt nie będzie zbawiony sam (Encyklika, nr 48). Tak jak za życia człowiek wkracza w cudze życie poprzez system powiązań jednostkowych i zbiorowych, w dobrym i złym, tak samo dzieje się po śmierci. Indywidualna modlitwa w czyimś imieniu, wstawiennictwo za drugim, podziękowanie mogą stanowić cząstkę procesu oczyszczania, jeden z jego etapów, lub fragmentów.

Zbawienie w śmierci jest możliwe i skuteczne, bo w obcowaniu dusz zwykły czas ziemski po prostu zostaje przekroczony (Encyklika, nr 48). Zbawienie zaczyna się od przemiany ludzkiego serca w Sercu Boga, ta przemiana ma swój aspekt ziemski i niebiański, w życiu i śmierci. Nigdy nie jest za późno, aby poruszyć serce drugiego i nigdy nie jest to bezużyteczne (Encyklika, nr 48). Miłość teologiczna przekracza wszelkie granice fizyczne. Nasza nadzieja jest zawsze nadzieją dla innych, nadzieja dla innych jest równocześnie nadzieją dla nas. Aby kultywować ludzką nadzieję trzeba postępować tak jakby chciało się aby inni postępowali wobec nas, żyć tak jak żyje Bóg, który jest stwórcą Życia.


opr. mg/mg



 


Podziel się tym materiałem z innymi:


Kliknij aby zobaczyć dokumenty zawierające wybrany tag: zbawienie chrześcijaństwo dusza światopogląd nadzieja platonizm Sąd Ostateczny alienacja ideologia szczęście życie wieczne dialektyka iluminacja Spe Salvi elitaryzm Szkoła frankfurcka
 
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W