Opoka - Portal katolicki
opoka.newsopoka.photo
Pekao


Ks. prof. Jerzy Lewandowski

W nadziei jesteśmy zbawieni

Komentarz do encykliki Benedykta XVI Spe salvi

Warszawa 2009


Spis treści
Wstęp
I. Nadzieja jako podstawa ludzkiej egzystencji
II. Nadzieja człowieka na życie szczęśliwe
III. Nadzieja a problem ludzkiej wolności
IV. Nadzieja a pułapki ludzkiego cierpienia
V. Nadzieja i modlitwa jako język wiary
VI. Nadzieja człowieka na życie wieczne
Zakończenie

IV. Nadzieja a pułapki ludzkiego cierpienia


Problem cierpienia ludzkiego, który rozważa papież Benedykt XVI w encyklice Spe salvi jest wielopłaszczyznowy. Jest to problem etyczny, który opisuje podstawy ludzkie w aspekcie dobra i zła. Jest to także problem psychologiczny. W nowy sposób cierpienie opisuje się za pomocą pojęcia empatii, czyli wczucia, głównie za sprawa psychologii fenomenologicznej1. Jej postawa i jej tragiczny los potwierdza następujące słowa papieża: Cierpieć z innymi, dla innych; cierpieć z powodu pragnienia prawdy i sprawiedliwości; cierpieć z powodu stawania się osobą, która naprawdę kocha – oto elementy fundamentalne człowieczeństwa, których porzucenie zniszczyłoby samego człowieka2. Empatia wymaga zamiany jednostronnego nastawienia na przyjemności i przyjęcie perspektywy przykrości, która towarzyszy miłosnemu spotkaniu.

Kazimierz Dąbrowski, psychiatra polski, który w czasie drugiej wojny światowej, ratował dzieci z żydowskiego getta w Warszawie, jeden z wielu świadków i uczestników zbiorowego i indywidualnego cierpienia w XX wieku, autor teorii dezintegracji pozytywnej, pod wpływem wielu obrazów cierpienia napisał: O Bogu nie wiemy nic! Tym bardziej, nie wiemy nic o Jego dobroci i sprawiedliwości. Nie wiemy nic, dopóki istnieją monologi o Nim. Dopóki nie ma dialogów z Nim. Istnieją wprawdzie święci, ale niewielu z nich przedstawia nam zrozumiały i sensowny dialog. Istnieje “pismo święte, ale przede wszystkim jest cud istnienia Chrystusa. Jednak w obecnej epoce, wszystko to musi być potwierdzone nowym, jeszcze wyższym przemówieniem Boga, przemówieniem bardziej autentycznym dla nas. Aby zamilkł głos obozów koncentracyjnych, codzienny triumf materii, wzrastanie złego, codzienne zwycięstwo kłamstwa i siły śmierci3 .

Miłość dnia codziennego ma swoją tajemnicę heroiczną, wymaga odważnego stawiania czoła wyzwaniom jakie muszą pojawiać się z powodu zwykłego biegu rzeczy, w życiu każdego człowieka, także i tego, który znajduje się w związku miłości i spodziewa się, że wszystkie kłopoty go ominą Jak wiadomo miłość nie jest czymś, który pozwala ominąć trudności życia. Są one organicznie wpisane w centrum znaczeniowe słowa “tak” wypowiadane w akcie miłosnym, chyba każdego człowieka. Dlatego Benedykt XVI pyta, czy jesteśmy zdolni do heroicznego wymiaru miłości, do narażania się, do przyjmowania ran i cięć psychicznych i fizycznych, na jakie naraża nas w sposób naturalny realizowana praktycznie, a nie idealnie miłość. Realistyczna miłość wymaga cierpienia, bo decyzja o niej oparta jest na cierpieniu, cierpienie w miłości równocześnie zbawia

Pytanie o cierpienie i miłość jest ważne: Czy inny jest wystarczająco ważny, abym ja dla niego cierpiał? Czy prawda jest dla mnie na tyle ważna, by wynagrodziła cierpienie? Czy obietnica miłości jest tak wielka, aby usprawiedliwiała dar z samego siebie?”4. Czy inny człowiek jest dla mnie wystarczająco ważny, abym go kochał? Czy miłość /prawda/ jest dla mnie na tyle ważna, by wynagrodziła cierpienie, które rodzi?, itd. To są pytania, które pojawiają się w dziejach ludzkości. Ale, jaka jest specyfika pytań chrześcijaństwa o miłość człowieka do człowieka, człowieka do świata i człowieka do Boga? Życie pozbawione złudzeń i idealizmu, wskazuje na kolec cierpienia obecny w każdej miłości. Każda miłość jest szczepiona na pniu cierpienia. Na pniu każdej miłości pojawia się nie tylko kolec, ale i cała gałąź ludzkiego cierpienia, które towarzyszy miłości

Odkrycie związku miłości i cierpienia, i jej heroicznego aspektu jest osiągnięciem poznawczym chrześcijaństwa w ogóle. Wiara chrześcijańska, pokazała, że prawda, sprawiedliwość, miłość nie są po prostu ideałami, ale rzeczywistością w najwyższym stopniu5. Nie chodzi tu tylko o boski wzór cierpienia, jaki objawia wierzącym postać i historia Chrystusa, ale podstawy całej teologii i antropologii chrześcijańskiej. Odkrycie tajemnicy egzystencjalnych związków miłości i cierpienia jest zasługą chrześcijaństwa. Jest to stwierdzenie w pełni uzasadnione i odważne. Zwłaszcza w świetle zarzutów, że chrześcijańska wizja miłości i cierpienia jest nierealistyczna, oparta na ukrytych procedurach przemocy, fałszywie interpretujących przesłanie ewangeliczne na temat cierpienia6.

Krytyka praktyk nastawionych na ekscytację siebie za pomocą cierpienia, jaką realizowali poszczególni święci, jest niekiedy w pełni usprawiedliwione, np. systematyka cierpienia św. Jana od Krzyża7, czy postulat św. Teresy od Jezusa “albo cierpieć, albo umrzeć” /”Podniety miłości Bożej”, Kraków 1944, s. 323/. Ujęcie Benedykta XVI wymyka się tej krytyce, opartej na błędnych, przesadnych lub skrajnych interpretacjach i praktykach wiary chrześcijańskiej.

W planie teologicznym cierpienie odnosi się do Boga, który zechciał cierpieć dla nas i z nami. Bernard z Clairvaux ukuł wspaniałe powiedzenie: “Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis” (Sermones In Cant., Serm. 26,5: PL 183, 906)- “Bóg nie może cierpieć, ale może współcierpieć”. Człowiek jest dla Boga tak bardzo cenny, że On sam stał się człowiekiem, aby móc współcierpieć z człowiekiem, w sposób rzeczywisty, w ciele i krwi jak to nam przedstawia opis Męki Jezusa8. Przez wcielenie się Boga z miłości do cierpiącego człowieka, cierpienie Boga połączone zostało z cierpieniem człowieka, a cierpienie człowieka połączone z cierpieniem Boga.

Relacja człowiek-Bóg stanowi wzór miłosnej więzi, która zbawia znajdujące się w związku wiary, nadziei i miłości. Człowiek cierpiący nie musi pozostawać w samotności ze swoim cierpieniem i ze swoją miłością. To, że w akcie wcielenia dokonało się zjednoczenie natury Boga i człowieka (a więc zarówno miłości jak i cierpienia) znosi radykalną samotność Boga i radykalną samotność człowieka. Odnowienie więzi miłości, zaszczepienie jej w samej naturze cierpienia ma charakter zbawczy i wynosi człowieka ponad doświadczenia własnych ograniczeń i wad.

W cierpieniu, rozumianym po chrześcijańsku, znajduje się dynamizm pocieszenia (współ-jedni – con-solatio), nadziei, i miłości Boga. Jej znakami widzialnymi są świadectwa, które są podstawą ludzkiej nadziei, bo w naszych różnorakich cierpieniach i próbach stale potrzebujemy także małych i większych nadziei – życzliwej wizyty, uzdrowienia ran wewnętrznych i zewnętrznych, pozytywnego rozwiązania kryzysów, i tak dalej. W małych próbach te rodzaje nadziei mogą być nawet wystarczające9. Prakseologia nadziei w sytuacji cierpienia opiera się na byciu razem, na spostrzeganiu swojego istnienia w kontekście innych istnień, jako bytów dobrych i pięknych, które nadają życiu jednostkowemu i zbiorowemu niepowtarzalnej i nieprzemijającej wartości.

Radość z bycia razem jest przeciwieństwem bycia jednostkowego, które skazane przemijalnego życia, które skazane jest na destrukcję upływających chwil, zabierających możliwość ponownego spotkania z kimś, kto przed chwilą stał przed naszymi oczami lub kogo mogliśmy objąć własnymi ramionami, a teraz “już go nie ma”. Znikanie nadziei, wiąże się z faktem znikania z naszego horyzontu ludzi, dzięki którym nim były one sensowne i choćby przez mgnienie czasu utrzymywały nasze istnienie na poziomie miłości.

Benedykt XVI przeciwstawia dramat ludzkiej nadziei dramatowi wyborów, jakie dokonujemy dla własnej wygody. Wygoda zbyt często staje się przeciwniczką naszej słabej miłości. Co dnia, w małych codziennych wyborach trzeba stawiać wyżej dobro miłości niż dobro wygody. Inaczej, obsesja wygody może zamienić dobro miłości w jej przeciwieństwo, które zamienia się w uciążliwy obowiązek, tchnie nudą, albo wywołuje wstręt do dawnego obiektu miłości. Poszukiwanie wygody zamyka horyzont miłości, która może się okazać w wielu sytuacjach niewygodna, zaprzeczana, niechciana, wywołująca lęk przed zawartym w niej cieniem destrukcji, związanej z cyklem życia ludzkiego, zdarzeniami losu lub zwykłą ludzką niewiedzą, na co zwracał uwagę już choćby wielki etyk starożytnej Europy, Sokrates.

Oprócz wielkich filozofów, którzy zwracają nam uwagę na tajemnice dnia codziennego, na wielkie tematy ludzkiej egzystencji, potrzebni są tez wielcy święci, którzy jako świadkowie miłości oddają się jej bez reszty, ofiarnie i definitywnie, jako ofiary wytrwałej miłości człowieka, świata i Boga . W przypadku cierpienia z miłości i w miłości człowiek odkrywa w sobie ich wymiary heroiczne, ofiarne, graniczne, takie, które rozszerzają naszą wiedzę na temat standardów miłości i cierpienia. Niektórzy z nich stają się męczennikami miłości, dla których cierpienia za innego człowieka, w imię zdobytej prawdy, wolności, miłości, czy w imię Boga jest czymś naturalnym, co odczytujemy jako świadectwo czynów nadzwyczajnych, nadnaturalnych, unikalnych i niemal nadludzkich, a więc świętych.

Wyjątkowi ludzie, którzy mają odwagę kochania “ponad miarę” są ludźmi wielkiej nadziei, którzy “potrafili przejść wielką drogę – “bycia –człowiekiem” w taki sposób, jak to przed nimi ził Chrystus10. Tacy ludzie nazywani “świętymi” przekraczają nie tylko gatunkowe ale i kosmiczne wymiary miłości. Wielkie próby życia wymagają definitywnych postanowień, że prawda życia i miłość innego człowieka jest ważniejsza, niż własny dobrobyt, kariera i posiadanie. Do tego potrzebna jest duża dawka nadziei, większa niż wyobrażenia dnia codziennego.

Warto pamiętać o głębokiej, a dziś zarzuconej praktyce duchowej, w której nasze mniejsze lub większe trudy, czy radości i smutki były komuś dedykowane lub ofiarowane. Komuś lub za kogoś, innym ludziom lub Bogu. Ten rodzaj cennej praktyki warto ożywić, aby reaktywować wspólnotę nadziei duchowej, a nie tylko materialnej lub biologicznej. Działanie na rzecz innych, na rzecz osób chorych lub samotnych, podejmowane przez organizacje charytatywne, mają wielkie znaczenie w podtrzymywaniu miłości społecznej. Ale równolegle powinna być ożywiona prywatna, intymna i czasem anonimowa praktyka, ofiarowania swoich darów duchowych i materialnych.

Czasem może to być po prostu modlitwa na rzecz potrzebujących otuchy, wydziedziczonych lub wykluczonych przez los lub działania celowe ludzi, aby odbudowywać ich sens życia. Ta najszlachetniejsza forma budowania i odbudowywania nadziei społecznej i duchowej jest działaniem profilaktycznym przeciw cierpieniu, które nie powinno powiększać swojego zakresu i swojej siły, w granicach naszego życia zbiorowego i jednostkowego.

Mową samotności jest modlitwa, w której to, co ciche i nieme odzyskuje wibracje, ożywiające znaczenia, które nie pojawiają nigdy poza modlitwą w samotności. Cierpienie ma wiele stanów, do których należy samotność leczona łzami i uczynkami, pomagającymi tym, którzy płaczą. Modlitwa i pocieszenie / jako współ-jednia/, to zbawcze gesty, będące gestami miłości samego Boga.

Święta Teresa z Avila, w swoim liście do ojca Gracjana (1576 r.) napisała: Nie mogę zgodzić się z tym, że kto cierpi, nie modli się, ofiarowując swe cierpienie Bogu modli się często więcej niż ten, kto łamie sobie głowę w samotności i sądzi, ze jeśli uroni kilka leż, to już to była modlitwa wewnętrzna11. Tam gdzie jest samotność, łatwiejszy jest dostęp do Boga. Nikt go nie zasłania, nie blokuje, nie konkuruje z nim. Być może samotność jest doświadczeniem potrzebnym, aby każdy miał jednakową szansę odkryć Boga, do którego dostęp jest zazwyczaj zamknięty, zasłonięty lub ograniczony.

Konkurencyjne wobec chrześcijaństwa opisy cierpienia, popularne dziś w kulturze europejskiej i amerykańskiej, to opisy psychoanalityczne, które zaproponował Zygmunt Freud, na przełomie XIX i XX w. lekarz neurolog z Wiednia, a następnie opisy całej szkoły, która traktuje cierpienie jako ważne zjawisko kultury. Benedykt XVI kilkakrotnie odwołuje się do opinii tzw. Szkoły Frankfurckiej, która odwołuje się do freudowskich korzeni.

Według psychoanalityków dążenie do szczęścia ma dwa aspekty – pozytywny (dążenie do rozkoszy) i negatywny (unikanie cierpienia, brak rozkoszy). To, co określa się mianem szczęścia w najściślejszym znaczeniu tego słowa, wynika raczej z nagłego zaspokojenia wysoko spiętrzonych potrzeb i podług swojej natury możliwe jest jedynie jako zjawisko epizodyczne12. Jest to tylko uczucie lekkiego i krótkotrwałego zadowolenia. Najbardziej intensywnie rozkoszujemy się kontrastami a nie stanami rozkoszy.

Cierpienie zagraża człowiekowi – 1) ze strony własnego ciała, “które przeznaczone do rozpadu i rozkładu – nie może uniknąć bólu i lęku…”, 2) “ze świata zewnętrznego” i działanie jego “potężnych, nieubłaganych i niszczycielskich sił”, 3) “ze strony stosunków z innymi”, które odczuwamy jako najbardziej dojmujące. Pod wpływem takiej możliwości cierpienia “ludzie maja zwyczaj temperować swe roszczenia do szczęścia”13. Z tego bierze się zasada unikania cierpienia i różne strategie obrony psychologicznej, np. osamotnienie, trzymanie się z dala od ludzi, które daje szczęście /spokój/. Przed obawami ze strony świata, człowiek broni się “odwracając się” od niego, albo atakując i poddając swej woli za pomocą nauki i techniki. W ten sposób pracuje on wespół z wszystkimi nad szczęściem wszystkich14. Obrona przed cierpieniem może odbywać się paradoksalnie za pomocą intoksykacji substancjami, które pozwalają doznawać rozkoszy, zmieniając cały sposób odczuwania świata, który staje się nie do zniesienia bez odczuwania rozkoszy.

Istnieje podobieństwo między zwykłymi stanami manii i odurzenia toksycznego (np. alkoholowego, narkotycznego czy lekowego). Poza tym również nasze normalne życie psychiczne wykazuje wahania od łatwiejszego do trudniejszego uwolnienia rozkoszy, którym towarzyszy zmniejszona lub zwiększona wrażliwość na jej brak15. Strategie toksyczne są powszechnie cenione we wszystkich społeczeństwach, gdzie traktowane są jako “łamacze zmartwień”. Dzięki chemicznym sposobom ratowania się przed cierpieniem, można uciec od presji rzeczywistości i znaleźć się we “własnym świecie” z lepszymi warunkami doznaniowymi. Strategie intoksykacyjne dając poczucie psychicznej ulgi odbierają jednak energię potrzebną do zmiany własnego losu. Innym rodzajem obrony przed cierpieniem jest zaspokajanie popędu i nasycanie pragnień. W skrajnych przypadkach, np. dzięki stosowaniu wschodnich technik jogi można uzyskać “szczęście w spokoju”, rezygnując z wszelkiej aktywności (składając życie w ofierze).

Tak samo można uspokoić napór impulsów perwersyjnych. Przed cierpieniem chroni też “sublimacja popędów”. Najwięcej osiąga się wtedy, gdy umie się dostatecznie podwyższać zysk rozkoszy czerpany z pracy psychicznej i intelektualnej – wtedy los niewiele może wskórać16. Najbardziej skuteczna jest ta sublimacyjna metoda obrony przed cierpieniem u artystów, naukowców, twórców i osób, które dysponują odpowiednimi dyspozycjami i uzdolnieniami, ale niestety “jest dostępna tylko dla niewielu ludzi”.

Oprócz twórczości i działalności naukowej, także praca pomaga w zaspokojeniu własnych popędów, gdyż pozwala zaangażować wiele komponent libidynalnych (narcystycznych, agresywnych a nawet erotycznych), ale jak pisze Freud ludzie nisko cenią sobie pracę jako drogę do szczęścia, nie palą się do niej tak, jak do innych możliwości zaspokojenia17. Sublimacja zawodzi, gdy “źródłem cierpienia staje się własne ciało”. Ludzie, którzy bronią się przed cierpieniem pochodzącym ze świata zewnętrznego przenoszą się w świat wewnętrznych wyobrażeń i złudzeń. Tu pierwsze miejsce zajmuje rozkosz czerpana z dzieł sztuki, za pośrednictwem artysty dostępna nawet takiemu człowiekowi, który sam nie jest twórczy (...) Mimo to jednak ów stan płytkiej narkozy, w jaka wprowadza nas sztuka, nie potrafi nam dostarczyć nic więcej, jak tylko bardziej niż przelotne oderwanie się od biedy życia, nie jest wystarczająco silny, by pozwolić nam zapomnieć o jego prawdziwej nędzy18.

Zygmunt Freud zalicza do radykalnych metod obrony przed cierpieniem, postawę “pustelnika”, który odwraca się od świata i nie chce mieć z nim nic wspólnego. Ta strategia jest uznana za nieskuteczną, a pustelnik staje się “szaleńcem”, zdanym tylko na siebie. Każdy człowiek ma jakąś komponentę urojeniową, dzięki której ratuje się, produkując rozmaite formy życzeń wnoszonych do rzeczywistości. Jeżeli taką postawę życzeniową (np. w paranoi) zajmuje wiele osób tworzy się zjawisko, które nosi cechy zbiorowego obłędu.

Postawa “pustelnika” jako sposób unikania cierpień, jest dla Freuda nie do przyjęcia, gdyż jest obliczona na niemożliwy do przezwyciężenia nacisk rzeczywistości, a przyjęta przez wielu ludzi może przekształcić się w postać zbiorowego obłędu. Mianem takiego masowego obłędu musimy określić także religie ludzkości, choć rzecz jasna nigdy nie rozpozna tego obłędu ten, kto sam go podziela19. Prawdziwym antidotum przeciw cierpieniu jest zdaniem Freuda - miłość, od której i w której spodziewamy się wszelkiego zaspokojenia z tytułu kochania i bycia kochanym.

Freud zauważa, że ośrodkowym punktem życia nie jest cierpienie, ale miłość, zwłaszcza miłość płciowa (praobraz dążenia do szczęścia). Nigdy osłona przed cierpieniem nie jest bardziej krucha niż wtedy, gdy kochamy, gdy straciliśmy kochany obiekt lub też gdy utraciliśmy jego miłość. W ten sposób jednak nie da się zbyć techniki opartej na takiej wartości, jaka jest szczęście czerpane z miłości – trzeba powiedzieć o tym dużo więcej20. Szczęście czerpie się też z rozkoszy jaką daje “piękno” (np. “ludzkich, form, gestów, przedmiotów natury i krajobrazów, wytworów artystycznych, a nawet naukowych”). Piękno jako rodzaj “afektu zahamowanego ze względu na cel (zielgehemte Reging)”, Freud wywodzi z doznawania seksualnego.

Sposób realizacji własnego szczęścia zależy od typu psychologicznego, inaczej realizuje je: 1) “człowiek erotyczny”, 2) ”człowiek samowystarczalno-narcystyczny, 3) “człowiek czynu”. Typ pierwszy szuka szczęścia na drodze stosunków uczuciowych z innymi osobami, typ drugi zaspokaja się w wewnętrznych procesach psychicznych (sublimacja popędów i wielość obiektów), typ trzeci poprzez aktywność w środowisku.

Źródłami ludzkich cierpień są – 1/przewaga przyrody, 2/ułomność ludzkiego ciała, 3/ niedoskonałość instytucji regulujących stosunki międzyludzkie: a) w rodzinie, b) w państwie i c)w społeczeństwie. Szczególnymi technikami radzenia sobie z cierpieniami życia, które oferują zaspokojenia zastępcze jest “ucieczka w chorobę nerwicową” i to najczęściej już w młodych latach. Osoby, które w późniejszym okresie życia przekonują się że ich wysiłki mające na celu osiągnięcie szczęścia spełzły na niczym znajdują “pociechę w zysku rozkoszy będącej rezultatem chronicznej intoksykacji lub [mogą JL] podjąć rozpaczliwą próbę buntu poprzez psychozę21. Wiemy, że nerwica i psychoza są dotkliwymi sposobami radzenia sobie z cierpieniem, a dla ich osłabienia potrzebne są zorganizowane i kompetentne działania instytucjonalne (np. lekarskie, wychowawcze, penitencjarne, a także religijne).

Zygmunt Freud zwrócił szczególną uwagę na znaczenie religii w systemowym osłabianiu zbiorowych cierpień jej oddziaływania na polepszenie sytuacji ludzi cierpiących ocenia ambiwalentnie. Zarzucił religijnym sposobom obniżania cierpienia to, co mogłoby być uznane za ich właściwą zaletę np. wpływ na “grę wyboru i przystosowania”, jak też ukazanie wszystkim ludziom tej samej drogi “zdobycia szczęścia i ochrony przed cierpieniem”, którą jak sądził religia wszystkim “narzuca”.

Freud uważał też, że religijna obrona przed cierpieniem jest niewłaściwa, bo za bardzo obniża wartość życia, “obłędnie” zniekształca obraz realnego świata (przez “zastraszenie inteligencji”), “potężnie” utrwala infantylizm psychiczny, wpędza “w masowe szaleństwo” itd. Mimo tej pełnej ekscytacji wypowiedzi odnośnie mankamentów jakie występują w religijnych sposobach niesienia ulgi w cierpieniu,

Freud w końcu uprzejmie przyznaje, że udaje się religii oszczędzić wielu ludziom przeżywania indywidualnej nerwicy, ale też niewiele więcej22. Nie podaje jednak żadnej instytucji społecznej, która mogłaby dać w dziedzinie obniżania zbiorowych cierpień “wiele więcej”! Freud odnosi wiele swoich negatywnych adresowanych ogólnie do “religii” głównie do krytykowanego przez siebie judaizmu (mozaizmu).

Ten fragment swoich rozważań o cierpieniu człowieka w świecie Freud sumuje uwagą, ze spośród wielu dróg uśmierzania cierpień, żadna nie czyni tego w sposób pewny, także droga religijna. Dowodem na to ma być odwoływanie się do “niezbadanych wyroków Opatrzności”, jako sposobu uzyskiwania pociechy i rozkoszy w cierpieniu, które jest w istocie formą kapitulacji człowieka wobec własnego cierpienia. Uzyskać ulgę w cierpieniu można po prostu poddając się temu, co nieuniknione, a co zawiera się po części w samej naturze. Można tez uzyskać ulgę w cierpieniu poprzez przemianę w ludzkiej kulturze. Freud przyznaje, że zwycięstwo chrześcijańskiej wizji walki z cierpieniem odniosło sukces przeciwstawiając się wizji pogańskiej, która akceptowała naturalistyczny wzorzec podejścia do cierpienia, ale to likwidując jeden rodzaj cierpienia, wnosić może inne jego rodzaje (np. bardziej wysublimowane).

Jakkolwiek ostateczna ocena chrześcijańskiej drogi do znoszenia cierpienia jest w ujęciu Freuda negatywna, głównie w perspektywie instytucjonalnej i historycznej, to jednak właśnie chrześcijaństwo jako religia jest jednym z nielicznych systemów wiary, może właśnie jedynym, który oparty jest na objawieniu samej natury miłości w akcie cierpienia Boga (Jezusa Chrystusa). Chrześcijaństwo ukazuje jak Bóg łączy swoją nie poddająca się cierpieniu naturę z cierpiącą naturą człowieka. Perspektywa chrześcijańska nie ogranicza się tylko do immanentnych aspektów cierpienia i jego neutralizowania, ale rozszerza kwestię cierpienia na sferę transcendencji, ukazując sposoby jej neutralizacji na drodze “ofiarowania”. Benedykt XVI podkreśla, że w ten sposób małe i wielkie trudy człowieka, jego małe i wielkie cierpienia spotykają się ze współcierpieniem Chrystusa, który ofiaruje ludzkiej kulturze “skarbiec współczucia” .

Rozmaite drogi pokonywania cierpienia spotykają się w miłości, jako centrum życia ludzkiego, które jest też centralnym punktem objawienia się chrześcijańskiego Boga. Dzięki tej zdumiewającej syntezie byt ludzki doznaje uspokojenia. Papież Benedykt XVI pyta z całą swoją delikatnością, czy ta perspektywa nie mogłaby być bardziej powszechną perspektywą sensu i “wkładem w ekonomię dobra, miłości pośród ludzi” i dodaje “Może rzeczywiście powinniśmy zapytać się, czy nie może stanowić to również dla nas sensownej perspektywy23 - dla nas indywidualnie, dla nas chrześcijan, dla nas cierpiących ludzi.


1 Por. np. teksty wrocławianki Edith Stein, później św. Benedykty od Krzyża, która zginęła w obozie w Auschwitz z tego powodu, ze była z pochodzenia Żydówką.

2 Spe salvi, nr 39.

3 K. Dąbrowski, Myśli i aforyzmy egzystencjalne, Zagórze 1980, s. 17.

4 Spe salvi, nr 39.

5 Tamże.

6 Por. np. E. Drewermann, Przemoc i chrześcijaństwo, Kraków 1996.

7 Por. stopień I i IV drogi mistycznej, w: Dzieła, Kraków 1986, s. 500-501.

8 Spe salvi, nr 39.

9 Tamże.

10 Tamże.

11 E. Renault, Święta Teresa z Avila, Kraków 1924, s. 134.

12 Kultura jako źródło cierpień, Warszawa 1995, s. 21.

13 Por. tamże.

14 Tamże, s. 22.

15 Tamże, s. 23.

16 Tamże, s. 24.

17 Tamże, s. 25.

18 Tamże, s. 26.

19 Tamże, s. 27.

20 Tamże, s. 28.

21 Tamże, s. 30.

22 Tamże, s. 31.

23 Spe salvi, nr 40.


opr. mg/mg



 


Podziel się tym materiałem z innymi:


Kliknij aby zobaczyć dokumenty zawierające wybrany tag: psychologia zbawienie dobroć Boga chrześcijaństwo ból światopogląd nadzieja cierpienie ideologia Freud sens cierpienia ofiarowanie cierpienia Spe Salvi sprawiedliwość Boga
 
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W