Nadzieja i modlitwa jako język wiary

Ks. prof. Jerzy Lewandowski

W nadziei jesteśmy zbawieni

Komentarz do encykliki Benedykta XVI Spe salvi

Warszawa 2009

Spis treści
Wstęp
I. Nadzieja jako podstawa ludzkiej egzystencji
II. Nadzieja człowieka na życie szczęśliwe
III. Nadzieja a problem ludzkiej wolności
IV. Nadzieja a pułapki ludzkiego cierpienia
V. Nadzieja i modlitwa jako język wiary
VI. Nadzieja człowieka na życie wieczne
Zakończenie

V. Nadzieja i modlitwa jako język wiary

Modlitwę definiuje papież, jako „szkołę nadziei”, co zakłada istnienie modlitwy jako swego rodzaju „instytucji”, które można też nazwać „miejscem” rozmowy człowieka z Bogiem. Modlitwę można określić jako sytuację graniczną, zupełnie podobną do tych, jakie opisał w swojej filozofii, wpływowy swego czasu, niemiecki egzystencjalista i lekarz psychiatra Karl Jaspers. (por. Philosophie, Berlin 1932). Zaliczył on do „sytuacji granicznych” śmierć, walkę, cierpienie i winę. Warto je wymienić, ponieważ Benedykt XVI omawia w encyklice problem cierpienia i śmierci w kontekście chrześcijańskiej nauki o zbawieniu. Zaczyna od „modlitwy” i „samotności”, które także można traktować jako składniki sytuacji granicznych.

Modlitwa może być określana jako „miejsce” teologiczne, albo jako „sytuacja” egzystencjalna. Spróbuję połączyć obydwa ujęcia ukazując ich komplementarne znaczenia. Papież pisze: Pierwszym istotnym miejscem uczenia się nadziei jest modlitwa. I zaraz opisuje ją jako „sytuację”: Jeśli nikt mnie już więcej nie słucha, Bóg mnie jeszcze słucha. Jeśli już nie mogę z nikim rozmawiać, nikogo wzywać, zawsze mogę mówić do Boga. Jeśli nie ma już nikogo, kto mógłby mi pomóc — tam, gdzie chodzi o potrzebę albo oczekiwanie, które przerastają ludzkie możliwości trwania w nadziei — On może mi pomóc (por. Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 2657, cyt. wg Encyklika, nr 32)

W koncepcji „sytuacji granicznych” Jaspersa, w zasadzie nikt nie słucha człowieka samotnego, znajdującego się w potrzebie, czy opuszczonego. Zostaje on sam, jako mówca i słuchacz, jako samotny byt, który musi zniknąć i w dodatku przeżyć to zniknięcie bez żadnej zbawczej nadziei. Trzeba przyznać, że jak na wielkiego psychiatrę, lekarza duszy ludzkiej, jego analiza sytuacji granicznych zdaje się być nieludzka. Człowiek mówiłby do nikogo, kierowałby się wprost do nicości i musiałaby ją zaakceptować, tak jak człowiek wierzący akceptuje istnienie Boga.

Sytuacja graniczna w wersji Jaspersa byłaby bohaterstwem w obliczu nicości, a jednocześnie byłaby propagandą tej nicości, a negatywnie — jej pogardą. W skutkach byłaby to postawa skierowana przeciw samemu sobie. Człowiek w takiej postawie musiałby wystąpić przeciw swemu człowieczeństwu i przeciw swojej wolności. Inaczej widzi sprawę Benedykt XVI, który nie mógłby przyjąć (a za nim każdy chrześcijanin), że człowiek żyje skierowany do nicości, że bytuje „ku śmierci” (por. M. Heidegger, Sein und Zeit, Halle 1927). Ta niemiecka predylekcja „umiłowania” nicości jest w chrześcijaństwie przezwyciężona.

Samotność w świecie nie tworzy alternatywy - ja albo nicość (ja albo nikt), jak wynikałoby to z filozofii egzystencjalnej. W wizji chrześcijańskiej „ja” znajduje zawsze jakieś inne „ja”, jeżeli nie jest to konkretny człowiek, to jest nią osoba Boga. Zatem samotność jest pozytywną sytuacją graniczną tylko w sensie teologicznym, kiedy człowiek spotyka się z Bogiem. Może to czynić w najprostszy sposób — w rozmowie z Nim, która tworzy transcendentalną więź ludzkiego „ja” z Bogiem, objawionym w Słowie i jako Słowo-Rzeczywistość (por. teorię Logos w filozofii Heraklita, czy w teologii św. Jana oraz Filona z Aleksandrii).

Modlitwa jako słowo człowieka — do Boga i słowo Boga — do człowieka, tworzy nowe sytuacje graniczne, które trzeba przekroczyć w sytuacji radykalnego poczucia samotności. A także w sytuacji naturalnej, codziennej, gdy wydaje się, że żyjemy w sytuacji miłości . Człowiek może być „skazany na całkowitą samotność” tylko wtedy, gdy nie zna sposobów komunikacji transcendentalnej (modlitwy). Żaden człowiek modlący się nigdy nie jest całkowicie samotny (Encyklika, nr 32), przekracza granice własnej samotności, kierując się myślami ku Bogu. Modlitwa konkretyzuje oczekiwanie, potrzebę, dając mu pomoc w utrzymaniu sensu życia i budując nadzieję na odpowiedź Boga.

Modlitwy są myślami człowieka, który przekracza swoją samotność aktywnie, nie popadając w destruktywną beznadziejność i niemoc pustki, która otacza człowieka samotnego. Człowiek, który nie ma transcendentalnego adresata lub który dostaje zwrot swojej duchowej przesyłki z napisem „adresat nieznany” popada w rozpacz. Kiedy ów adresat jest znany, nawet rozpacz staje się nadzieją. Świadczy o tym opisany przez Benedykta XVI przykład zachowania się kardynała Nguyen Van Thuan, który 13 lat spędził w więzieniu, z czego aż 9 lat w całkowitej izolacji. Głębokim świadectwem zbawczej mocy modlitwy jest jego ksiązka „Modlitwa nadziei”, w której dał świadectwo jej działania na więźnia politycznego i religijnego, znajdującego się w sytuacji granicznej.

Benedykt XVI pisze: Tam, w sytuacji wydawałoby się totalnej desperacji, słuchanie Boga, możliwość mówienia do Niego, dawały mu rosnącą siłę nadziei, która po uwolnieniu pozwoliła mu stać się dla ludzi całego świata świadkiem nadziei — tej wielkiej nadziei, która nie gaśnie nawet podczas nocy samotności (Encyklika, nr 32). Sytuacja graniczna, którą papież nazywa „nocą samotności” może być szkołą modlitwy, drogą wiary, nadziei i miłości. Absolutna samotność człowiek odczuwana jest jako skrajne zagrożenie dla jego egzystencji. Pamiętamy słowa Chrystusa na krzyżu pełne bólu: Boże mój czemuś mnie opuścił (Mt 27, 46), a potem słowa oddania się Jego woli — pojednania się w tej właśnie samotności z wolą Boga.

Modlitwa ma moc docierania od serca człowieka do woli Boga, od ludzkiego pragnienia do boskiego spełnienia. Modlitwa ma moc przekraczania stanu nicości i docierania do stanu łaski i zbawienia, które zawarte są w woli Boga. Można opisać modlitwę jako szkołę zbawienia w nadziei na miłość i łaskę Boga. Tak robi św. Augustyn, który definiuje modlitwę, jako „ćwiczenie pragnienia” (por. homilia na temat Pierwszego Listu św. Jana). Samo serce człowieka nie jest źródłem miłości do Boga, źródłem takiej miłości jest cała dusza (gr. psyche). Starożytni filozofowie, (np. Platon) wyodrębniali trzy części duszy: noetyczną — rozumną, thymiczną — uczuciową, i epipathyczną — pożądawczą. Część uczuciowa, odpowiedzialna była w tej koncepcji, nie za miłość, ale za odwagę.

Arystoteles w swojej klasyfikacji charakterów ludzkich zwrócił uwagę na to, że są ludzie małego serca i ludzie wielkiego serca. Pierwszych jest znacznie więcej, drugich niewielu. Być może to ma także na myśli Benedykt XVI, kiedy pisze: Człowiek został stworzony dla wielkiej rzeczywistości — dla samego Boga, aby był przez niego wypełniony. Jednak jego serce jest zbyt ciasne dla tej rzeczywistości, która została mu przeznaczona. Musi się rozszerzyć (Encyklika, nr 33). Chrześcijaństwo dokonuje zmiany obrazu człowieka, zmienia rozumienie antropologii, identyfikując pragnienia z potrzebami serca. Dokonuje korelacji antropologii teologicznej judaizmu i antropologii filozoficznej starożytnej Grecji. Postulat „rozszerzenia pragnień” łączy obydwie wizje w teologicznej syntezie chrześcijańskiej.

Benedykt XVI przypomina proces przemiany serca chrześcijanina, który znajduje się już pod wpływem objawienia, odwołując się do św. Augustyna: Odkładając na później [swój dar], Bóg rozszerza nasze pragnienie; poprzez pragnienie rozszerza ducha i powiększając go, sprawia, że może [przyjąć Jego samego] (Encyklika, nr 33). Św. Augustyn ukazuje, w jaki sposób podlegać musi przekształceniu (wychowaniu) „pragnienie”, aby nie było zredukowane tylko do pragnienia przewagi, władzy czy nawet wolności. Chodzi o przekształcenie „pragnienia”, które powinno obok „odwagi” rozszerzyć się w kierunku „miłości”. I nie tylko w kierunku miłości własnej, czy miłości bliźnich, ale także w kierunku miłości Boga.

Dar miłości Boga nie jest darem jedynym i zawsze zwrotnym, ponieważ wraz z darem miłości człowiek dostał dar wolności. Te dwa dary konkurują ze sobą w duszy ludzkiej o pierwszeństwo. Ich uzgodnienie, pojednanie, zharmonizowanie jest zadaniem egzystencjalnym człowieka. I dlatego wybory jakie podejmuje człowiek są nacechowane sprzecznościami, które rozbijają spokój serca, burzą nadzieję na spotkanie z Bogiem w miłości i wolności. Możliwość przemiany serca jest często słabo uświadamiana, ponieważ jest po prostu oderwana od świadomości. Jej uświadomienie jest możliwe tylko na drodze wychowania, inicjacji, przez myślenie o Bogu. I przez połączenie „myśli Bożych” (modlitwy) z uczuciami miłości Boga i człowieka.

Jest jeszcze jeden powód rozszerzenia pragnienia człowieka w kierunku miłości Boga poprzez przemianę ludzkiego serca. Augustyn odsyła do św. Pawła, który mówi o sobie, że żyje ukierunkowany na rzeczy, które mają nadejść (por. Flp 3, 13) (Encyklika, nr 33). Modlitwa jest ukierunkowana na „rzeczy, które mają nadejść”, ukryte, oddalone, czy nieznane. Jest ona pewnego rodzaju magnesem duszy, który przyciąga inne rzeczy duchowe i modyfikuje sytuacje życiowe człowieka. Dostrzeżenie innych rzeczy, które znajdują się poza aktualna percepcją, jest ćwiczeniem się w spostrzeganiu ducha i Boga, poza percepcją człowieka. Modlitwa jest praktycznym ćwiczeniem się w możliwości spostrzegania rzeczy wiecznych. Za nimi i w nich kryje się rzeczywistość Boga, która odkrywa się w modlitwie, w rozmowie człowieka i Boga.

Benedykt XVI, oprócz postulatu rozszerzania pragnienia ludzkiego poza ramy aktualnych spostrzeżeń, odczuć i uczuć, wprowadza pojęcie „oczyszczenia” i „napełnienia” serca, jako sposobu jego umocnienia w funkcji wiary, nadziei i miłości. W swoim opisie wykorzystuje przeciwstawne znaczenie dwu znanych z każdej wielkiej uczty symboli: „octu” i „miodu”. Załóż, że Bóg chce cię napełnić miodem [symbol łagodności Boga i Jego dobroci]. Jeśli jednak jesteś pełen octu, gdzie zmieścisz miód? (Encyklika, nr 33). Oczyszczenie duszy z octu jest związane z metaforą opróżnienia duszy z kwasów emocjonalnych i zmysłowych — konsekwencji tego stanu rzeczy.

Serce jest symbolem naczynia duszy, które może być napełnione miodem lub octem. Od tego, jaki składnik je wypełnia, zależy typ wrażliwości i rodzaj wrażeń, jakich doznaje serce jako podmiot duszy ludzkiej. Naczynie, to znaczy serce, musi być najpierw rozszerzone, a potem oczyszczone z octu i jego zapachu. To wymaga pracy, jest opłacone cierpieniami, ale jedynie w ten sposób przysposabiamy się do tego, do czego jesteśmy przeznaczeni (por. In 1 Johannis 4,6: PL, 35, 2008 n, cyt. za: Encyklika, nr .33) Cierpienie wytwarza ocet w sercu człowieka i cierpienie oczyszcza z octu, działa homeopatycznie. Oczyszczone z octu serce czeka według przekonania starożytnych Greków na eliksir bogów, a w przekonaniu chrześcijan na samego Boga.

Benedykt XVI rozwija chrześcijańską symbolikę: octu i miodu jako dwu składników wypełniających serce człowieka. Nawet jeśli Augustyn mówi bezpośrednio jedynie o wrażliwości na Boga, to jednak jawi się jasno, że człowiek w tej pracy, dzięki której uwalnia się od octu, nie tylko staje się wolny dla Boga, ale właśnie otwiera się na innych (Encyklika, nr 33). Oczyszczenie duszy i ciała z octu, jest uwolnieniem od skurczu duchowego i fizycznego, z rozszerzeniem wrażliwości własnej duszy (serca) na obecność innego człowieka. Inaczej mówiąc, jest warunkiem antropologicznego przekroczenia granic własnego „ja” w kierunku cudzego „ty” (poprzez Ty Boga). Dzięki temu chrześcijanin odkrywa, że jest dzieckiem Boga i że nie jest sam, że ma braci i siostry, które są tak jak on dziećmi tego samego Boga. Jedynie bowiem stając się dziećmi Bożymi, możemy być w jedności z naszym wspólnym Ojcem (Encyklika, nr 33).

Rozszerzenie serca w modlitwie jest związane z poznaniem antropologicznej lub społecznej relacji syn/córka — ojciec/matka, a w planie teologicznym jest rozpoznaniem własnego statusu dziecięctwa jako stanu uszczęśliwiającego, który odkrywa Boga jako wspólnego Ojca całego świata i wszystkich ludzi na ziemi. To poznanie ma znaczenie zbawcze, buduje nadzieję na to, że samotność jest tylko sytuacją, a nie stanem ontologicznym, który wyklucza sensowność wszelkich relacji międzyludzkich. Odkrycie dziecięctwa Bożego i odkrycie Ojcostwa Boga wzbudzają nadzieję, bo wykracza poza zwykłą relacje naturalną, nie jest bezpośrednio widoczna. Ale ujawnia się w modlitwie, w rozmowie człowieka z Bogiem.

Modlitwa jest praktyczną teologią rozmowy człowieka z Bogiem w imię jednostkowego i wspólnego dobra. Modlitwa ma też swój wymiar socjologiczny, psychologiczny, a nawet psychopatologiczny. Przykładem psychopatologii modlitwy jest skierowanie się do Boga z prośbami skierowanymi przeciw innym ludziom lub prośby o rzeczy powierzchowne i wygody, których [człowiek J.L.] pragnie w danym momencie — ulegając małej, fałszywej nadziei, która odwodzi go od Boga (Encyklika, nr 33). Człowiek może być napełniony prawdziwymi, ale także fałszywymi pragnieniami i nadziejami. Benedykt XVI konkluduje: Modlić się, to nie znaczy wychodzić poza historię i chować się w prywatnym kącie własnego szczęścia. Prawidłowa modlitwa jest procesem oczyszczenia wewnętrznego, który czyni nas otwartymi na Boga i przez to właśnie otwartymi na ludzi (Encyklika, nr 33).

Benedykt XVI opisuje dwa rodzaje modlitwy, pozytywną i negatywną, ukazując różnicę między nimi. Jedna jest prośbą o dobro wspólne, a druga o dobro dla siebie i o zło dla innego. Jedna oparta jest na wielkoduszności (gr. megalopsychia), druga na działaniu małoduszności (gr. oligopsychia) czy też „małego serca” (gr. oligothymia, mikrokardia). Według starożytnych Greków (por. Arystoteles) małe, skurczone serce człowieka jest filopathyczne, skłonne do zła, miłujące zło, wierzące w zło i wiążące swoją nadzieję z działaniem zła. Nie jest to tylko własność malej grupy ludzi, ale stan trwały, powtarzający się, uporczywy. Małoduszność jest stanem wyjściowym i potrzebne jest nauka dobra w oparciu o kształtowanie prawdziwych nadziei. W modlitwie człowiek powinien uczyć się, o co prawdziwie powinien prosić Boga — co jest godne Boga (Encyklika, nr 33).

Dusza i umysł, pragnienia i nadzieje kształtują się często pod wpływem dramatycznych sytuacji i stresów życiowych. Są zatrute i opanowane przez błędy, kłamstwa i winy, których sam nie rozpoznaje. Psalmista pyta: Kto jednak dostrzega swoje błędy? i zwracając się do Boga prosi: Oczyść mnie od tych, które są skryte przede mną (Psalm 19 [18], 13). Człowiekowi wydaje się, że jego świadomość jest w pełni funkcjonalna, że potrafi ocenić swoje zachowanie, że nic się przed nim nie ukryje. Filozofia i psychologia grecka, a także teologia i psychologia judaistyczna ukazuje, że może być inaczej, że człowiek może ulegać iluzji absolutnej niewinności.

Benedykt XVI w swojej encyklice bardzo rzadko formułuje sądy, które sugerowałby, że człowiek coś „musi”. Jest to encyklika o wolności woli i miłości teologicznej człowieka. Jednak, człowiek „musi” — uczyć się, że nie może modlić się przeciw drugiemu (...) Musi uwalniać się od ukrytych kłamstw, którymi zwodzi samego siebie: Bóg je widzi, a w doniesieniu do Boga człowiek musi je uznać (...) Musi oczyszczać swoje pragnienia i nadzieje (Encyklika, nr 33). Ten przymus uświadamia, kim jest człowiek, którego natura jest podzielona między dobro i zło. Duchowy przymus odkrywania własnych win, wybitny psycholog i antropolog szwajcarski Carl Gustaw Jung nazywał „integracją z Cieniem”. Taka integracja jest podstawowym (pierwszym) warunkiem rozwoju osobowego i duchowego (indywiduacji) człowieka.

Podejście do sprawy rozwoju duchowego C.G. Junga jest protestanckie, podejście Benedykta XVI jest katolickie. Te dwa podejścia, choć w rożny sposób, ukazują jednak ten sam problem, mianowicie w jaki sposób człowiek może rozpoznać siebie w swoich działaniach. Integracja z cieniem czyli rozpoznanie zła w sobie pozwala poznać prawdę o sobie, brak takiego rozeznania prowadzi na ścieżki zła. Brak uznania win, iluzja niewinności nie usprawiedliwia mnie i nie zbawia, ponieważ otępienie sumienia, niezdolność rozpoznania we mnie zła jako takiego jest moją winą (Encyklika, nr 33). Samo rozpoznanie win w sobie nie wystarcza, aby naprawić czy rozszerzyć własne serce. Potrzebne są etapy następne: uznanie swojej podwójnej tożsamości, poznanie swoich przewodników duchowych i ostatecznie odkrycie Boga.

W pełnym kryzysów procesie rozwoju duchowego (wg Junga tzw. indywiduacji), który polega na konfrontowaniu się z kłamstwem, winą i grzechem (wg Junga z tzw. „Cieniem”) oraz ich uznaniem w sobie może dojść do konfrontacji z Bogiem a potem do integracji z Bogiem. To integracja wyzwala człowieka z fałszywego obrazu samego siebie. Jeśli nie ma Boga, być może musze uciekać się do takiego zafałszowania, bo nie ma nikogo, kto mógłby mi przebaczyć, nikogo, kto byłby prawdziwa miarą (Encyklika, nr 33). Można byłoby odwrócić zdanie Benedykta XVI i powiedzieć, że jeżeli nie ma uznania własnego zafałszowania, nie jest możliwe poznanie Boga, nie jest możliwa żadna nadzieja i żadne zbawienie. Bo nie ma możliwości pojednania z najwyższą boską mocą miłości i Dobra, która jest lekarstwem na ludzkie moce nienawiści i Zła.

Benedykt XVI mówi, że dla pozytywnego działania człowieka potrzebna jest świadomość dobra jak i świadomość zła. Ta świadomość zbawia, ponieważ pozwala człowiekowi kierować się ku wierze, w nadziei i miłości do Boga i odwracać od pokus zła. Jest to możliwe, bo (tu papież zmienia styl na osobisty) — spotkanie z Bogiem budzi moje sumienie, aby nie podsuwało mi już samousprawiedliwienia, nie było odbiciem mnie samego i moich współczesnych, którzy mają na mnie wpływ, ale by było zdolnością słuchania samego Dobra (Encyklika, nr 33). Osiągnięcie pozytywnego stanu ducha nie jest możliwe bez przejścia przez doświadczenia graniczne, prze sytuacje negatywne, które mogą i powinny być przez człowieka przekształcane, i zmierzać w kierunku Dobra.

Prawdziwa modlitwa chrześcijańska ma być: oczyszczająca, osobista, teocentryczna. Aby modlitwa rozwinęła tę oczyszczającą moc, musi z jednej strony bardzo osobista, musi być konfrontacją mojego „ja” z Bogiem, z Bogiem żywym (Encyklika, nr 34). Ważne jest tu podkreślenie relacji „ja — Bóg” i „ja — Bóg żywy”, gdyż w protestanckiej koncepcji rozwoju duchowego Junga odkrycie Boga identyfikowane może być z odkryciem własnej „Jaźni”. W katolicyzmie jest to odkrycie „Boga żywego”. W jednym i w drugim przypadku chodzi o ten sam proces oczyszczania, ale punkt dojścia od „ja” do Boga jest opisywany inaczej. Benedykt XVI prowadzi refleksję paralelną, łącząc protestancki, prawosławny i katolicki punkt widzenia na temat rozwoju duchowego człowieka wierzącego.

Człowiek, który modli się do Boga, stara się skierować swoje ludzkie „ja” do boskiego „Ty”. Napotyka jednak na wiele trudności w przeżywaniu swojej wiary, w nadziei i miłości. Pomoc w przezwyciężaniu tych trudności może człowiek wierzący uzyskać, odwołując się do swojej Tradycji, do zbioru modlitw liturgicznych i do zbioru modlitw najwybitniejszych praktyków swojej wiary. Dusza ludzka musi być wciąż oświecana przez wielkie modlitwy Kościoła i świętych, przez modlitwę liturgiczną, w której Pan nieustannie uczy nas, jak modlić się właściwie (Encyklika, nr 34). Modlitwa liturgiczna ma status wyjątkowy, ponieważ jest modlitwą sprawczą, uobecniającą to, o co prosi, w chwili, gdy jest wykonywana i realizowana.

Udział w modlitwie liturgicznej i eucharystii jest udziałem w misterium podstawowej przemiany duszy człowieka. Związana jest ona z uwolnieniem się od grzechów i win, otwiera naszą duszę na głos i decyzje Boga. Dlatego każdy chrześcijanin powinien praktykować modlitwę, bo wtedy poznaje i uczy się wiary, w nadziei i miłości, zwłaszcza w misterium modlitwy eucharystycznej. Modlitwa właściwa jest oczyszczająca, tworzy rzeczywistość transcendentną, której w inny sposób odkryć i zbudować nie można. Przykładem jaki podaje Benedykt XVI , jest sytuacja w jakiej znalazł się, więziony przez 13 lat kardynał Nguyen Van Thuan, gdy nie miał siły i nie był zdolny modlić się własnymi słowami, myślami i uczuciami.

W sytuacji, gdy ciało i umysł chrześcijanina milkną z powodu opresji, natłoku nieszczęść, uwięzienia, choroby czy utraty sił, z pomocą przychodzi mu kanon modlitw podstawowych, których nauczył się w dzieciństwie. Takie doświadczenie miał udręczony psychicznie i fizycznie kardynał Nguyen Van Thuan, który w swojej książce zawierającej nauki rekolekcyjne wspomniał, że w jego życiu były długie okresy, w których nie był zdolny modlić się, a wtedy kurczowo trzymał się słów modlitwy Kościoła: Ojcze nasz, Zdrowaś Mario i modlitw liturgicznych”. (Testimoni Della speranza, Citta Nova 2000, 156 n, cyt za: Encyklika, nr 34). Modlitwy oczyszczają duszę człowieka z toksyn emocjonalnych, z ran zadanych nam przez bliźnich i przez nas samych.

Oczyszczająca funkcja modlitwy jest wiązana z rozszerzaniem się świadomości, która umożliwia zbudowanie relacji ja-ty/Ty. Modlitwa rozszerza własne ja o cudze ty i transcendentne Ty Boga. Ta relacja toruje inne relacje człowieka. W sposób bardo szeroki relację człowieka i Boga opisuje tzw. filozofia dialogu rozwijana głównie przez myślących biblijnie teologów żydowskich (np. Martin Buber, czy Emanuel Levinas). Jak pisze bp Marek Jędraszewski: Dla Kartezjusza gwarancją poznania była prawdomówność Boga, natomiast dla Levinasa taką gwarancją jest Drugi. Drugi nie jest, oczywiście, nieomylny tak jak Bóg, a zatem wraz z nim pojawia się niebezpieczeństwo błędu a nawet fałszu. Jednak wraz z treścią objawienia występuje ten, kto objawia i to występuje okazując swa twarz (Wobec innego, PWT, Poznaniu 1990 s.147). Modlitwa jest poszukiwaniem twarzy drugiego człowieka i twarzy Boga. Jest to możliwe dzięki skierowaniu własnej twarzy w stronę twarzy Boga, Dzięki temu skierowaniu odnajdujemy swój obraz i podobieństwo Boże.

Modlitwa odtwarza pierwotną relację dialogiczną, która jest zachętą do rozmowy dla innych, a ci stają się naszymi rozmówcami, dzięki Bogu. W ten sposób powstaje relacja teologiczna, modlitwa teologiczna i rozmowa teologiczna, która jest warunkiem powstania relacji publicznej. Ona wzmacnia wszystkie relacje osobiste i otwiera je na oścież wobec Boga i bliźniego. W rozmowie z Bogiem modlitwa publiczna musi splatać się z osobistą. W ten sposób możemy mówić do Boga, a Bóg mówi do nas. Tak dokonują się w nas oczyszczenia, dzięki którym otwieramy się na Boga i stajemy się zdolni do służby ludziom” (Encyklika, nr 34). Modlitwa teologiczna jest wstępem nie tylko do wiary, w nadziei i miłości, ale i do praktycznej służby Bogu i bliźniemu. Myśl Boża /modlitwa/ przekształca się w czyn, który się spełnia tworząc podstawy chrześcijańskiej nadziei.

Jeżeli modlitwa ma moc oczyszczania duszy i łączenia jej z innymi duszami i z Bogiem, to stwarza nadzieję. Tak też otwieramy się na wielką nadzieję i stajemy się sługami nadziei wobec innych: nadzieja w sensie chrześcijańskim jest też zawsze nadzieją dla innych. I jest to nadzieja czynna, w której walczymy aby rzeczy nie zmierzały ku „perwersyjnemu końcowi”. Jest ona czynna również w tym sensie, że utrzymujemy świat otwarty na Boga. Tylko tak pozostaje ona nadzieją prawdziwie ludzką (Encyklika, nr 34). Społeczeństwo i osobowości, kiedy są pobudzane przez nadzieję, otwierają się na Boga, a dzięki temu także na zbawienie, najpierw cząstkowe, codzienne, związane z aktualnym życiem, a następnie na zbawienie wieczne.

Modlitwa jest pracą ludzkiego ducha, który przebija się przez nieograniczone przestrzenie świata do Boga. Jest więc modlitwa transmisją duchowej nadziei człowieka w myślach, mowie, uczuciach, wyobrażeniach, które kończą swój bieg w jego czynach. Modlitwa jako poszukiwanie nadziei zaczynać się może w każdym miejscu ludzkiego życia i w każdej sytuacji. Pewni ludzie mają określone predylekcje do pewnych stylów modlitwy, zależnie od własnego usposobienia, położenia, talentów itd. Ludzie grupują się na modlitwie aby wzmocnić jej moc.

Modlitwy, który podejmują niemal wszyscy, to modlitwy „przez działanie”, „przez pracę”, „przez czyny”, które pozwalają przeżyć godnie z poczuciem pełnej wartości i sensu każdy dzień życia. Uzupełniają one działanie przez modlitwę. Pisze o tym Benedykt XVI łącząc problem działania i cierpienia jako miejsca uczenia się nadziei. Nawiązuje w tym połączeniu do biblijnego nakazu pracy, jako zadośćuczynienia Bogu przez pierwszych ludzi, któremu towarzyszy od tej chwili cierpienie. Praca w tym ujęciu / w połączeniu z modlitwą/ nie skazuje człowieka na zatracenie, czy potępienie, ale jest terapią duchową, pedagogiką teologiczną, która ma polepszać życie i utrzymywać je na odpowiednim poziomie.

W średniowiecznych klasztorach praca i modlitwa były ze sobą połączone (mp. W regule benedyktyńskiej - ora et labora). Dla ścisłości trzeba podkreślić, że papież używa tu pojęcia „działania” a nie „pracy”, jak Jan Paweł II, który używał pojęcia „czynu” (por. biblijne - czyńcie siebie ziemię poddaną). Zatem w przekazie biblijnym samo pojęcie pracy może być rozumiane rozmaicie. Nie każde działanie człowieka zbawia, nie każde daje nadzieję. Ludzka praxis jest składnikiem ludzkiej natury, a więc jej ograniczenie lub brak, degraduje człowieka i obniża jego pozycję w społeczeństwie. Tam, gdzie nie ma możliwości indywidualnego i społecznego działania, rośnie liczba patologii społecznych, samobójstw i zabójstw, dominuje poczucie beznadziei i smutek życia.

Działanie ludzkie jest ekspresją uzdolnień, zainteresowań, talentów, wysiłków i możliwości. W działaniu i w jego efektach można odnaleźć obraz samego siebie, swoje ja, ale przede wszystkim można odnaleźć podstawy stworzonego świata. Benedykt XVI podkreśla, że: Każde poważne i prawe działanie człowieka jest czynną nadzieją (Encyklika, nr 35). Jest to nadzieja na podtrzymanie życia, na jego utrwalenie, na rozwój czy ozdobienie, na pomoc sobie i innym w zmieniających się warunkach naturalnych życia. Biblijne metafory działania obracają się wokół pracy w ogrodzie, na roli, na wodzie. Uzupełniają one działanie duchowe /modlitwę, medytację i kontemplację/.

W Biblii pojawiają się dwa rodzaje działań człowieka — przed grzechem i po grzechu. Pierwszy rodzaj działania jest związany z radością, miłością i wolnością, drugi z odczuwaniem cierpienia i trudu, dlatego nazywany jest pracą. Praca ma aspekt negatywny i pozytywny, przypomina o możliwości zbawienia, ale i negatywny wyraz kary. Papież pisze, że przez własne działanie usiłujemy wypełnić małe i większe nadzieje: wywiązać się z takiego czy innego zadania, które ma znaczenie dla dalszej drogi naszego życia; przez własne zaangażowanie przyczynić się do tego, aby świat był bardziej promienny i ludzki, i aby tak otwierały się drzwi na przyszłość (Encyklika, nr 35). Do każdego działania dołączona jest jakaś nadzieja życiowa: indywidualna, społeczna i egzystencjalna.

Czym jest działanie w sensie teologicznym wyjaśnia w swoich rozważaniach św. Augustyn. Nadzieję na „lepsze życie” daje człowiekowi wiele zajęć i osiągnięć praktycznych: Pomyśl o tylu dziełach sztuki, uprawnych polach, budowlach miejskich, rozmaitych cudownych pomnikach literatury i techniki, o tylu sposobach wyrażania myśli wynalezionych w literaturze, w słowie mówionym, geście, we wszelkiego rodzaju dźwiękach, w malarstwie i rzeźbie; (...) o tak wielkiej liczbie książek i wszelkiego rodzaju pomnikach piśmiennictwa mających na celu przechować pamięć o zdarzeniach;(...) pomyśl o potędze rozumowania i wynalazczości, o bogactwie wymowy, o różnych postaciach utworów poetyckich, o niezliczonych formach naśladowania, służących rozrywce i rozśmieszaniu, o umiejętności melodyjnego śpiewu, o dokładności pomiarów, o sztuce liczenia. (...) - Wszystko to są rzeczy wielkie i właściwe rodzajowi ludzkiemu (O wielkości duszy, w: Dialogi filozoficzne, Warszawa 1953/4, t. 2., s. 182). Te działania wyrażają wiele ludzkich nadziei, ale są też działania, które te nadzieje niszczą lub ograniczają.

Negatywne działania, zamieniają pozytywne nadzieje w swoje przeciwieństwo, które szkodzi jednostce i bliźnim. Jest to możliwe wtedy, gdy „małe nadzieje” są likwidowane przez „małe niepowodzenia”, oraz wtedy, gdy nie mają właściwego teologicznego kontekstu nadziei. W życiu oprócz sukcesów, przeżywać musimy wiele niepowodzeń, które mogą być traktowane jako złośliwość losu lub pewien rodzaj „negatywnej nadziei”. Jeżeli jednak, jak podkreśla Benedykt XVI: nie oświeca nas światło wielkiej nadziei, którego nie mogą zgasić czy to małe osobiste niepowodzenia, czy to klęski o znaczeniu historycznym, codzienny wysiłek, by dalej żyć i trud dla wspólnej przyszłości męczy nas albo zmienia się w fanatyzm (Encyklika, nr 35). Niepowodzenia zaprzeczają małym i wielkim nadziejom człowieka, kierującemu swoje życie ku zbawieniu i szczęśliwości doczesnej i wiecznej.

Potrzeba codziennego odczuwania mocy zbawczej własnych działań i transcendentnych mocy jest wpisana w ludzka naturę i osobowość. W pojęciu szczęśliwości zawiera się coś bardzo bliskiego do spełnienia: nie tyle do spełnienia czynu, ile do spełnienia siebie przez czyn. Spełnić siebie — i być szczęśliwym to prawie tożsamość. Spełnić siebie za syto urzeczywistnić owo dobro, przez które człowiek jako osoba staje się dobry i jest dobry (Kard. K. Wojtyła, Osoba i czyn, wyd. 2, Kraków 1985, s. 212). W pojęciu szczęśliwości zawiera się nadzieja, że bycie sobą jest możliwe, dzięki działaniom skierowanym na dobro własne i na dobro innych ludzi. Osiąganie dobra jest niemal tożsame z osiąganiem nadziei, która zbawia.

Brak spełnienia w działaniu obniża poziom moralny człowieka, osłabia go psychicznie i fizycznie, niszczy egzystencjalne podstawy życia, marginalizuje, a czasem niszczy jego tożsamość. Klęska wielkich projektów społecznych, wielkie klęski historyczne, dramat wojen i walk, epidemie, katastrofy naturalne i dziejowe, np. utrata niepodległości czy katastrofy socjologiczne (np. czystki etniczne, patologia życia społecznego itd.) wywołują rozpacz, utratę nadziei, która zmienia zbiorowy charakter działań. Mają one charakter destruktywny, pasywny lub aktywny, zamieniają się w rodzaj odruchu samobójczego lub w fanatyzm rewolucyjny, który z wielka pasją poszukuje natychmiastowych sposobów ratowania się przed kompletna utratą zbiorowej nadziei.

Wielkie i małe systemy społeczne i polityczne, religijne czy areligijne zawierają jakieś przesłanki, świadome lub nieświadome propozycje życia, które byłoby lepsze, niż życie aktualne. Wielkie utopie te, które pozostały tylko na papierze, czy te, które chciano wcielić życie miały u podstaw obietnice bez pokrycia, ale także i obietnice realne. Poszło za nimi wielu ludzi, tak jak dziś wielu idzie za obietnicami większej płacy, sławy, czy władzy. Ten stały motyw posiadania jest przedstawiany jako warunek lepszego życia. „Więcej mieć” jest utożsamiane z przekonaniem, że oznacza to „więcej być”. Było tak zawsze, od początku świata, że perspektywa posiadania zamieniana była na perspektywę bycia. Ta perspektywa jest niejako wrodzona, dziedziczna, steruje wieloma zachowaniami człowieka. Kres życiowej nadziei jest zależny od powodzenia, od negatywnych lub pozytywnych zdarzeń losu, ale dotyka każdego człowieka w swoisty sposób.

Doświadczenie kryzysu nadziei przynosi rozczarowanie, kiedy życie i plany ulegają destrukcji, ograniczeniu lub dewaluacji. Pojawia się potrzeba szybkiej rekompensaty za stracone złudzenia, poniesione nakłady, zainwestowane w coś, co nie nadchodzi. Jeśli nie możemy oczekiwać więcej, niż to, co jest osiągalne w danym przypadku i to, co władze polityczne i ekonomiczne mogą nam zaoferować, nasze życie szybko redukuje się i zostaje pozbawione nadziei (Encyklika, nr 35). Na dłuższą metę żyć bez nadziei nie można, trzeba jej szukać w innych miejscach, projektach i w innych działaniach. Niekiedy są to projekty całkowitego wycofania się z życia (osamotnienie, samobójstwa), życie na niby (w izolacji lub w chorobie), życie przeciw innym, a nawet przeciw sobie (walka przeciw wszystkim i przeciwko wszystkiemu). Działania takie zaprzeczają dobru naszych działań, najczęściej też zaprzeczają zbawczej nadziei człowieka.

Paradoksalnie najbardziej dramatyczne niepowodzenia w poszukiwaniu, i realizowaniu własnej nadziei, odsyłają nas poza to, co aktualne, widzialne, namacalne, mierzalne, w sferę niewidzialnego, w rzeczywistość transcendentalną. Tam można znaleźć nadzieję wieczną, nie poddającą się żadnym zmianom, wyrokom losu i czasu. Ważne jest wiedzieć, że mogę zawsze żywić nadzieję, nawet jeżeli w moim życiu albo w danym historycznym momencie jest oczywiste, że nie mam się czego spodziewać (Encyklika, nr 35). Klęski, katastrofy osobiste i zbiorowe otwierają lub uczynniają zmysł transcendentalny człowieka, który może i powinien zwracać się poza siebie do mocy, które go utrzymują przy życiu, dając mu wiarę, przez nadzieję i miłość.

Benedykt XVI nie ma wątpliwości, że istotą wielkiej nadziei jest niezniszczalna moc, która nie jest mocą walki, konfliktu czy przemocy, ale mocą miłości, która pochłania ból i cierpienia, i naprawia błędy naszych działań. Tylko wielka nadzieja-pewność, ze na przekór wszelkim niepowodzeniom moje życie osobiste oraz cała historia są pod opieką niezniszczalnej mocy Miłości, i dzięki niej i dla niej maja sens i wartość — tylko taka nadzieja może w tym przypadku dodać jeszcze odwagi, by działać i iść naprzód (Encyklika, nr 35). Zastój i rozpad, opuszczenie lub załamanie rąk, zesztywnienie fizyczne i psychiczne, brak działania jest oznaką utraconej nadziei. Droga naprzód, wędrowanie duchowe, spoglądanie przede siebie, a nie za siebie, jest warunkiem wyjścia z beznadziejności, która towarzyszy wielu ludzkim niepowodzeniom życiowym. Natura ludzka jest podzielona, pozytywna i negatywna, otwarta na smutek i radość, na działanie i niedziałanie.

W działaniu człowiek może doznawać wzmożonego poczucia siebie, może przeżywać, że bardziej jest, albo że podlega procesowi wzmożonej zatraty siebie, zapominania o sobie i swoim istnieniu. Może mieć poczucie, że to, co jest, odnosi się tylko do działania, stąd np. pracoholizm. Ten rodzaj zatracania się w tym, co człowiek robi i jak działa, może mieć swoje negatywne skutki w identyfikowaniu sfery religijnej ze sferą pozareligijną. Może dochodzić do sakralizacji pracy i wszelkich działań człowieka. Świat, który człowiek buduje w nadziei, że jego życie będzie „lepsze”, może poddawać nieświadomej sakralizacji, mieszając fantazje na temat „królestwa ludzkiego” z objawieniem o „królestwie Bożym”.

Identyfikacja własnego ja i losu z działaniami innych ludzi ma swoje granice, poza którymi, człowiek spotyka się z działaniami Boga lub działaniem nicości. Oczywiście nie możemy „zbudować” królestwa Bożego własnymi siłami — to, co budujemy pozostaje zawsze królestwem ludzkim, ze wszystkimi ograniczeniami właściwymi naturze ludzkiej. Królestwo Boże jest darem i właśnie dlatego jest wielkie i piękne, i stanowi odpowiedź na nadzieję (Encyklika, nr 35). Człowiek na większości terytoriów świata, nie myśli już starożytnymi kategoriami „królestw”, ale kategoriami kultury, republik i państw, choć problem jest ten sam. Pozostaje pytanie, jak zorganizować sobie życie osobiste i zbiorowe i jak działać, aby żyć dobrze, w świecie, który ciągle podlega dezorganizacji, destabilizacji czy demoralizacji. Jak w takiej sytuacji zachować indywidualną i zbiorową nadzieję na ”lepsze życie”?

W rozmaitych współczesnych koncepcjach działania, które wywodzą się z filozofii Arystotelesa, zakłada się, że ma ono charakter kumulatywny, że wartości i dobra raz wypracowane pozostają na zawsze, a następne są tylko dodatkami, które mnożą dobra już posiadane. Z takim kumulatywnym i liniowym myśleniem o skutkach naszego działania idzie przekonanie, że wystarczy zebrać lub wypracować odpowiednią ilość dóbr, a następnie się nimi podzielić, aby uzyskać stan szczęśliwości. To jest psychologiczny lub socjologiczny lub ekonomiczny model rozumienia dóbr, które są substytutami nadziei, a nawet stają się często substytutami praktycznego zbawienia już tu, na ziemi. Symbolami takiego zbawienia jest bogactwo i władza, konsumpcja, a człowiek, który dysponuje takimi możliwościami, czuje się nieraz pobłogosławiony przez Boga.

W nastawionych na dobra materialne czy duchowe koncepcjach, działania ludzi, którzy znajdują się w sferze biedy, nędzy i wykluczenia, traktowane są nieraz tak, jakby byli oni przez Boga zapomniani lub wyklęci. I nieraz są negatywnie i dyskryminacyjnie traktowani przez „pobłogosławionych bogactwem” ludzi czynu i władzy. Ale nawet tak duża dysproporcja, nierównowaga, i nierówność w posiadaniu dóbr materialnych i duchowych na ziemi nie czyni nierówności człowieka w planie teologicznym. Bóg jest Panem bogatych i biednych w równym stopniu. Benedykt XVI podkreśla ten fakt z całą mocą. Nie możemy też — używając klasycznej terminologii — „zasłużyć” sobie na niebo przez nasze dzieła. Ono jest zawsze czymś więcej, niż to, na co zasługujemy, tak jak to, że jesteśmy kochani nigdy nie jest czymś, na co „zasłużyliśmy”, ale zawsze darem (Encyklika, nr 35). Ani bieda, ani bogactwo nie są warunkami miłości Bożej, są stanami i sytuacjami granicznymi, które nikną w relacji z Bogiem. Wiara, poprzez nadzieję i miłość wyrównuje wszelkie ziemskie nierówności i nadaje im właściwą miarę równą dla wszystkich.

Nie miejmy złudzeń, czym innym jest nieróbstwo, lenistwo, złodziejstwo, napaść czy wojna ekonomiczna jako typ działań człowieka, który chce sam siebie zbawić, cudzym kosztem. A czym innym, jest stan ubóstwa, który ma charakter systemowy, wynikający z zaniedbań, niesprawiedliwości czy z niedostatków związanych z konkretnym położeniem jednostki i zbiorowości, w określonym czasie historycznym czy układzie politycznym. One różnicują działania ludzi niezależnie od ich woli jednostkowej czy zbiorowej. W tej sytuacji ludzie znajdują się w pozycji przedmiotów i ofiar. I nie mogą być podmiotami i bohaterami własnych czynów i historii, w której także Bóg wyznacza koleje losu. Świadczą o tym np. tragiczne losy ludu Izraela, który nigdy nie utracił ducha działania i przedsiębiorczości i wiary w moc Boga.

Są jednak ludy i narody, jednostki i grupy, które mogą się czuć wydziedziczone z daru Bożej miłości, bo albo jej nie znają, albo znają błędnie, albo nie mogą działać zgodnie z objawieniem Bożym i nie ponoszą za to odpowiedzialności, choć żyją w warunkach, które urągają wiedzy objawionej przez Boga. Dostęp do objawienia Chrystusowego może być ograniczany przez położenie osobiste, przez rozmaite czynniki lokalne i globalne. Chrześcijaństwo nie staje się przez to mniej obowiązującym przesłaniem dla tych, którzy już je poznali. A więc dla tych, którzy już poznali wartość „nieba”. Niemniej przy całej świadomości „wartości dodatkowej” jaką ma „niebo”, zawsze pozostaje prawdą, że nasz sposób postępowania nie jest obojętny dla Boga, zatem nie jest tez obojętny dla rozwoju historii” . Benedykt XVI delikatnie dodaje: „Możemy otworzyć samych siebie i świat, aby wkroczył Bóg: Bóg prawdy, miłości i dobra (Encyklika, nr 35). Musimy też pamiętać o sytuacjach granicznych, które nadają dramatyczny sens słowu „możemy”. Ma ono w konkretnej sytuacji nie tylko sens pozytywny, ale i negatywny.

Aby móc uczynić coś indywidualnie lub zbiorowo potrzebna jest uprzednia moc jako źródło ludzkich „możliwości” działania, nadziei i wiary. Nie wystarczy chciejstwo lub dziecięce wyobrażenia o własnych możliwościach, zatrzymanie się na poczuciu wszechmocy i sprawiania sobie życia wyłącznie według własnych projektów i planów. Potrzebna jest wielka moc wzorów działania, które są oparte na wzorze Chrystusa. Do tego by ukazywać chrześcijańskie wzory zbawienia i nie nadają się ani ludzie władzy i bogactwa, ani ludzie zupełnie niezaradni i biedni z tego powodu. Właściwymi wzorami ukazującymi w pełni moc objawienia i zbawienia są ludzie święci, którzy żyjąc pośród ludzi w najgorszych nawet warunkach życia i losu, pociągają innych do odpowiedniego działania i dawania nadziei zbawienia własnej i Bożej..

Współczesnym wzorcem „świętego działania” pośród ludzi kulturowo i ekonomicznie wydziedziczonych z daru miłości były czyny bł. Matki Teresy z Kalkuty, wyniesionej na ołtarze przez poprzednika Benedykta XVI, Jana Pawła II, jako wzór działania w sytuacjach granicznych, wśród ludzi, którzy często nie znali objawienia chrześcijańskiego i dowiadywali się o nim, z jej osobistych czynów i z czynów misjonarek, którymi przez wiele lat kierowała w Indiach. Droga działania dla wiary i nadziei miłości i zbawienia jest drogą otwartą dla wszystkich ludzi, ale pierwszymi na niej są zwykle „święci”, „którzy jako „pomocnicy Boga” przyczynili się do zbawienia świata (por.1 Kor 3,9; 1 Tes 3,2). Działania człowieka mają wymiar nie tylko ekonomiczny, socjalny czy medyczny, ale też wymiar teologiczny, który zakłada odniesienie ludzkiej aktywności do aktywności Boga. To Bóg daje człowiekowi szansę powrotu do sytuacji, w której samo stworzenie nasycone było Jego dobrocią i radością.

Miłość człowieka do Boga, po pierwszym upadku (grzechu), ma charakter pozytywny i negatywny. Negatywny rodzaj miłości człowieka do Boga polega na tym, że człowiek nieświadomie identyfikuje się z Bogiem (tzw. nadidentyfikacja). i wyobraża sobie, ze nim jest, że jest alternatywnym Bogiem, który ma moc sprawiania wszystkich rzeczy, realizowania wszystkich pomysłów, a także posiadania i dysponowania wszystkimi dobrami świata. Samo słowo „wszystko” (gr. pan) wskazuje na ten rodzaj nadidentyfikacji człowieka wobec Boga, który zamienia go w „nadczłowieka” (por. F. Nietzsche), zatruwa jego świadomość urojeniem mocy i boskości, która pochodzi nie od Boga, a od jego własnych urojeń, marzeń, oczekiwań, od fałszywych nadziei itp. Iluzja bycia „drugim Bogiem”, albo „Bogiem alternatywnym” ma najczęściej swoje naiwne przejawy w potrzebie władzy na innymi, w pasji kontrolowania cudzych czynów, myśli, uczuć, sumień, w postawie bigoteryjnej , w klerykalizmie, we wszelkich formach samoubóstwienia pod sztandarami wiary i miłości Boga.

W zakresie analizy aktywności człowieka, znajduje się też negatywny rodzaj działania religijnego, psychopatologia wiary, jako tendencja do niewłaściwej formy jej wyznawania, np. dla własnej przyjemności, dla panowania nad innymi i nad światem, a nawet nad Bogiem. Takie „zatrucie wiarą” (pseudowiara) czyni wiele szkód, rodzi postawy sekciarskie, wojownicze, potępieńcze, dyskredytujące, skrupturystyczne, itd. a wszystko w imię urojonej „czystości” lub naprawy wiary, która jest w istocie oznaką zatrucia osobowości urojeniami. Nie mają one nic wspólnego nie tylko z Objawieniem chrześcijańskim, ale w ogóle ze zdrowym zmysłem wiary. Takie postawy powinny być leczone, poddane procesom deziluzji w psychoanalizie lub w psychoterapii.

Do prawdziwego paradygmatu chrześcijańskiej wiary, który się rozwija wraz z rozwojem poznawczym człowieka i zwiększa dostępność swego objawienia, dostają się co jakiś czas „zanieczyszczenia” i „toksyny”, zatruwające doktrynę religijnej miłości i praktykę wiary. Trzeba tę naukę o działaniu religijnym co jakiś czas oczyszczać z trujących nalotów. Możemy uwolnić własne życie i świat od zatrucia i zanieczyszczenia, które mogą zniszczyć teraźniejszość i przyszłość (Encyklika, nr 35). Prawdziwą odtrutką na błędne działania w obrębie wiary jest skrucha. Takie jest też nie tylko katolickie, ale i protestanckie podejście do zdrowia duszy i wiary, które sformułował duński teolog egzystencjalny światowej sławy, Soren Kiekegaard: Jeśli człowiek ma najpierw szukać Królestwa Bożego, musi zacząć od skruchy (Dziennik, wybór, Lublin, 2000, s. 263).

Benedykt XVI jest wyczulony na ochronę czystych źródeł wiary, które są potrzebne dla utrzymania zdrowia duchowego. Miłość Boga do świata i człowieka jest prawdziwym źródłem życia i prawdziwym celem zbawienia, które nie powinny być niczym zanieczyszczone. Na skutek błędów człowieka i utraty odczucia miłości Bożej, giniemy w odmętach nieporozumień i zgryzot z powodu błędnych przekazów na temat wiary i błędnych czynów. Ale: Możemy oczyścić i zachować bez skazy źródła stworzenia, i w ten sposób wraz ze stworzeniem, które uprzedza nas jako dar, czynić to, co słuszne i zgodne z wewnętrznymi wymaganiami i celowością stworzenia (Encyklika, nr 35). Celem człowieka i jego działania jest powrót do pierwotnej miłości Boga, który dzięki niej stwarza i podtrzymuje każdy byt w istnieniu, rozwoju i w przemianie świata.

Chrześcijańskie poczucie nadziei jest testem na ludzką wytrwałość, na ból istnienia, na krach, na niepowodzenia, na choroby i śmierć i jest wezwaniem do wszechobejmującej miłości. Ten test jest jednocześnie wprowadzeniem do poznania rzeczy wiecznych. Człowiek nie może ich poznać przez zwykłe działanie, w którym odsłaniają mu się tylko zjawiska i rzeczy zewnętrzne i częściowe. Poznanie głębokie, które zbliża stworzenie do Stwórcy jest rozciągnięte na epoki i lata, na eony. Wymaga działań natchnionych, uporczywych, powtarzanych i kontrolowanych przez najwybitniejsze umysły i serca badaczy, nad którymi czuwa moc Boża. To ma sens, nawet jeśli pozornie nie daje rezultatów lub wydaje się, że jesteśmy bezsilni wobec przewagi sił przeciwnych (Encyklika nr 35). Nadzieja tkwi w działaniu człowieka, które jest odblaskiem działania Boga i Jego dzieła.

Benedykt XVI wskazuje na różnorodne projekty zbawienia religijnego i świeckiego. Chrześcijański projekt zbawienia obejmuje cztery możliwości:

1) zbawienie „przez wiarę”,

2) zbawienie „przez nadzieję”,

3) zbawienie „przez miłość”,

4) zbawienie „przez wolność”.

W pierwszej części rozważone zostały te możliwości w kontekście projektów nowożytnych:

1) zbawienia „przez postęp”,

2) zbawienie „przez naukę”,

3) zbawienia „przez pracę”,

4) zbawienia „przez rewolucję społeczną”.

Bendykt XVI do sposobów „uczenia się i ćwiczenia” w nadziei chrześcijańskiej zalicza: modlitwę, działanie, cierpienie i Sąd ostateczny.

Benedykt XVI pokazuje korespondencję działania i dzieł umysłów, serc i rąk ludzkich oraz działania i dzieł Boga. Są one dla siebie zwrotnymi punktami odniesienia.

Personalistyczne ujęcie działania przedstawił poprzednik Benedykta XVI, papież Jan Paweł II w swojej encyklice Laborem exercens. Wydaje się, że konieczny jest dalszy rozwój teologii działania, czynu, pracy, do czego daje impuls krótkie ujecie zaprezentowane w encyklice Spe salvi. Działanie w aspekcie wiary nadziei i miłości, to nadal niezbadany szlak życia ludzkiego. Wymaga on wiedzy specjalistycznej i teologicznej.

Na nowo trzeba spojrzeć nie tylko na marksistowski ogląd pracy i na sukces jaki odniósł i odnosi w świecie, mimo błędnych założeń, ale także na inne rozprawy z dziedziny etyki działania, jak choćby na Traktat o dobrej robocie Tadeusza Kotarbińskiego, który głosił wprawdzie ateizm, a religię traktował tylko jako ważny aspekt kultury, ale potrafił ująć zarówno techniczne, jak i aksjologiczne aspekty działań ludzkich, które zbliżają się do ujęć aksjologicznych chrześcijaństwa.

Obok encykliki Laborem exercens Jana Pawła II, mamy w Polsce opracowanie, które z chrześcijańskiego punktu widzenia opisuje pracę. Jej autorem jest ks. Czesław Bartnik. Jednak w świetle nowej encykliki Benedykta XVI trzeba na nowo podjąć opis działań ludzkich, ich ambiwalentnej natury i ukierunkowania na cel najwyższy, czyli zbawienie. Na nowo trzeba zdefiniować relacje człowieka wobec przyrody, kosmosu i innych ludzi, którzy wprawdzie działają w imię boskiej Caritas, ale także czynią ze swego działania pole wojny, niszcząc ekologiczny ład ziemi i kosmicznej przestrzeni.

Pod wpływem fałszywej filozofii działania podejmowane są nadmierne interwencje w ciało ludzkie, kwestionujące całą aksjologię działania, która od 2 tysięcy lat towarzyszy narodom Europy i świata nadając harmonię sprzecznym watkom bytu. Działanie człowieka potrzebuje zawsze perspektywy teologicznej, inaczej zamienia się w jej przeciwieństwo, które akt stworzenia chciałoby zamienić w akt zniszczenia. Działanie ludzkie jest na najwyższym poziomie odbiciem działania Boga i dlatego niesie nadzieję na dialog, pojednanie i zbawienie.

Wobec ambiwalencji działań ludzkich, Benedykt XVI zajmuje stanowisko optymistyczne. Papież wierzy pozytywne znaczenie działań ludzkich, przede wszystkim w obietnice Boga związane z ludzkim działaniem . Tak z jednej strony naszych dzieł wypływa nadzieja dla nas i dla innych, równocześnie jednak to ta wielka nadzieja, oparta na Bożych obietnicach, dodaje nam odwagi i ukierunkowuje nasze działanie w chwilach dobrych i złych (Encyklika, nr 35). Aspekt obietnicy jest składnikiem każdego ludzkiego działania, ma on charakter materialny i duchowy, fizyczny i metafizyczny. Aby uchwycić jedność działania ludzkiego, które na ziemi jest rozdwojone, rozszczepione, a czasem rozbite, potrzebne jest odniesienie do najwyższej mocy, do działającej w świecie i w człowieku, mocy Boga.

opr. mg/mg