Nadzieja człowieka na życie szczęśliwe

Ks. prof. Jerzy Lewandowski

W nadziei jesteśmy zbawieni

Komentarz do encykliki Benedykta XVI Spe salvi

Warszawa 2009

Spis treści
Wstęp
I. Nadzieja jako podstawa ludzkiej egzystencji
II. Nadzieja człowieka na życie szczęśliwe
III. Nadzieja a problem ludzkiej wolności
IV. Nadzieja a pułapki ludzkiego cierpienia
V. Nadzieja i modlitwa jako język wiary
VI. Nadzieja człowieka na życie wieczne
Zakończenie

II. Wiara źródłem nadziei na życie szczęśliwe

Nie jest łatwo określić poznawczy status wiary w życiu człowieka . Dotychczas chyba żaden papież nie zadawał sobie takich pytań, w każdym razie nie formułował ich w encyklice, tak, jak Benedykt XVI. Są to najtrudniejsze pytania, które stawia wierze nauka. Jeżeli wiara i nadzieja mają być przedmiotami osądu rozumu, nie można uciec od tego pytania. Co poznaje człowiek, dzięki temu, że wierzy i ma na coś nadzieję? Tylko zbawienie usprawiedliwia chrześcijańską wiarę.

Chrześcijanie w ciągu dziejów muszą ciągle odpowiadać na pytanie, w co wierzą i na co mają nadzieję. Wskazują na Chrystusa. I w ten sposób odpowiadają na potrzebę powszechną, „żeby żyć wiecznie”. W ciągu historii chrześcijanie usiłowali przełożyć tę „niewiedzącą wiedzę” na możliwe do przedstawienia obrazy, tworząc wizerunki „nieba”, które pozostają wciąż dalekie od tego, co w istocie znamy tylko przez zaprzeczenie, poprzez nieznajomość (Encyklika, nr 13). Podobny trop analizy znajdujemy już u Filona Aleksandryjskiego (ur. ok. 25 p. Chr. zm.50 po Chr.)

Paradoks wiary i nadziei opiera się na zaprzeczeniu poznania naturalnego (wiedza o niewiedzy) i na promocji poznania ponadnaturalnego. O czym nie wie człowiek wiary i człowiek nadziei? Nie wie o tym, czemu zaprzeczają zmysły i poznanie naturalne. Jednak stara się wiedzieć, mimo swojej niewiedzy. Ta pasja wiedzy nadnaturalnej ma swoje ograniczenia. Trudno coś wymyślić, łatwiej coś zobaczyć. Poznanie sięga do stanów pierwotnych do wyobrażeń i wizji, które mają status metapoznawczy, czyli (przedpoznawczy albo nadpoznawczy).

Poznanie przez wiarę ma charakter mistyczny, wymaga identyfikacji podmiotu z przedmiotem poznania. Wtedy myśl identyfikuje się z przedmiotem, który spostrzega. Ale co spostrzega chrześcijanin wierzący lub ogarnięty nadzieją, to zależy od nastawienia do przekazu, który dostaje z Ewangelii. Chrześcijanin widzi słowo (słyszy) Jezusa poprzez słowa tych, którzy Go „widzieli” i „słyszeli”. Ewangelie są obrazami, które poznaje człowiek wierzący A więc ten, kto je czyta, widzi też obrazy (konteksty i konsytuacje), w których istnieją ślady Jezusa.

Benedykt XVI zakłada, że poznanie przez wiarę i nadzieję może się odbywać w określony sposób. Nie w sposób naturalny, ale nadnaturalny (czy pozanaturalny), wymykający się zwykłym procedurom poznawczym. Wszystkie te próby przedstawienia nadziei sprawiły, że w ciągu wieków wielu ludzi starało się żyć wiarą z i z tej przyczyny wyrzekło się swoich hyparchonta, majątku koniecznego do egzystencji (Encyklika, nr 13). Wyrzeczenia się własnego majątku ma z poznaniem realnym związek negatywny, bo w wierze mamy o do czynienia z poznaniem rzeczy realnych, trwałych, substancjalnych (hypostazis), a nie zmiennych lub wymiennych.

Człowiek żyje jakby w dwu systemach poznawczych, jeden określają rzeczy nietrwałe, niesubstancjalne (hyparchontyczne), a drugi, rzeczy trwałe, substancjalne (hipostatyczne). W Sumie teologicznej Tomasza z Akwinu, do której odwołuje się Papież, zawarte jest stwierdzenie, że wiara jest „substancją” rzeczy, których się spodziewamy; dowodem istnienia rzeczy, których nie widzimy (Encyklika, nr 7). Dopiero poprzez związek z rzeczami substancjalnymi poznajemy to, czego nie widzimy. Jedne rzeczy wiążą ludzi w sposób nietrwały (czasowy), drugie w sposób trwały (wieczny).

Twierdzenia encykliki Spe salvi są radykalne, papież wprowadza tu hipotezę teologiczną, która przeciwstawia się hipotezie antropologicznej. Zakłada, że widzenie rzeczy wiecznych wymaga rezygnacji z przywiązania do rzeczy doczesnych. Benedykt XVI koncentruje się nie na tym, czy istnieje zbawienie, ale jak się ono dokonuje i jaką strukturę ma ludzka nadzieja. Czy samo poznanie indywidualne, nastawienie na indywidualne zbawienie ma tylko korzenie poznawcze, czy też pozapoznawcze, np. społeczne, relacyjne, wspólnotowe?

Nadzieja, wiara i miłość nie mogą się uzasadniać tylko w dyspozycjach jednostkowych człowieka. Wtedy byłyby tylko indywidualnymi talentami. Jasno widać, że są to także talenty zbiorowe, o wysokim prawdopodobieństwie. Mogą być wykorzystane przez wszystkich, którzy z natury są predestynowani do zbawienia.

Rzeczy wieczne nie są tylko talentami indywidualnymi, ale relacją człowieka do Boga-Trójcy i człowieka do człowieka. Papież przypomina, że w historii ludzkości, wielu ludzi wyrzekło się posiadania rzeczy zmiennych, kierując się ku rzeczom niezmiennym. Przykładem jest List do Hebrajczyków (11), który streszcza historię tych, którzy żyją w nadziei oraz są w drodze (Encyklika, nr 13). Listę ludzi, kierujących się do rzeczy wiecznych poprzez pasję nadziei, otwiera Abel. Ten przykład ma pokazać, że projekt chrześcijańskiej nadziei nie może być propozycją ucieczki od świata, eskapizmem, który pozostawia świat w jego nędzy i chroni się w wyłącznie prywatnym zbawieniu wiecznym (Encyklika, nr 13).

Papież odwołuje się do teologicznych studiów nad zbawieniem jednostkowym i zbiorowym, które przeprowadził Henri de Lubac (por. Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, Paris 1983). Teolog francuski postawił tam pytanie, czy zbawić się można indywidualnie, nie patrząc na innych? Czy osoba, która chce być zbawiona może ograniczyć doskonalenie siebie tylko do własnego ja? Czy do zbawienia wystarczy indywidualistyczna postawa typu — zbawię się sam, reszta mnie nic nie obchodzi! Czy samotne życie w spokoju, w samotnej radości, w poczuciu wybrania, daje rzeczywiste szczęście?

W starożytności dominowały indywidualistyczne wzorce zbawienia. Filon z Aleksandrii, żyjący w czasach Jezusa, określał taką naukę jako zwodniczą i niepewną, dającą bezpodstawną nadzieję, a czasem nawet obietnice nie różniące się niczym od marzeń sennych (Filon Aleksandryjski, Pisma, t. 2, tłum. S. Kalinkowski, Kraków 1994, s. 13). De Lubac pokazuje, że pierwsi teologowie chrześcijaństwa — Ojcowie Kościoła rozumieli zbawienie jako rzeczywistość wspólnotową. Nie można się zbawić pojedynczo, w sposób narcystyczny, bez relacji z innymi. Można zbawić się dopiero żyjąc we wspólnocie czyli „w mieście” (Hbr, 11, 10.16; 12,22; 13, 14).

Postawy indywidualistyczne wobec zbawienia, Ojcowie Kościoła oceniają negatywnie. Uważają, że rozbicie jedności rodzaju ludzkiego jest źródłem grzechu. Przykładem jest Babel. Nazwę tę Filon z Aleksandrii tłumaczy jako „Zdrada”. Grzech jest formą zdrady, która zaczyna się od podziału, który jest „korzeniem grzechu”(gr. hubris). Grzech podziału można przezwyciężyć — poprzez „odkupienie”, czyli przywrócenie jedności, która oparta jest na wspólnocie wiary. Grzech pierwszy „zdrada” człowieka wobec Boga, tworzy grzech drugi, związany ze „zdradą” człowieka przez człowieka.

Teologia zbawienia odwołuje się do różnych interpretacji, z których podstawowa ma charakter ekonomiczny (teoria odkupienia). Człowiek musi zapłacić za podział i wykupić się u Boga ze zdrady, w całkiem realny sposób. Pozbieranie rozmaitych części wspólnoty w pierwotną jedność z Bogiem nie jest proste i łatwe. Wymaga wysiłku wiary, że jest to możliwe i że ma sens większy, niż życie jednostkowe, izolowane, ekskluzywne życie. Życie szczęśliwe domaga się utworzenia nie tylko relacji ja-Ty, ale także relacji ja-My.

Św. Augustyn (por. List do Proby) opisuje w jaki sposób możliwe jest osiągnięcie rzeczywistości szczęśliwej, której człowiek stale poszukuje, jak możliwe jest „życie błogosławione”, czyli po prostu szczęśliwe. Psalm 144, 15 [143, 15] mówi wprost: Szczęśliwy lud, którego Bogiem jest Pan. Szczęście jest formą zbawienia tu i teraz , w aktualnym życiu człowieka wewnątrz wspólnoty. Szczęścia - poza wspólnotą nie ma. Aby osiągnąć życie wieczne z Bogiem potrzebna jest miłość płynąca z czystego serca, dobrego sumienia i wiary nieobłudnej (por. 1 Tm 1, 5).

Egzystencjalna jedność ze wspólnotą („ludem”) tworzy, szczęśliwe i radosne, a więc miłosne i zbawcze „my”. Zakłada ono właśnie wyjście z obozów własnego «ja», ponieważ jedynie otwarcie tego uniwersalnego podmiotu otwiera również spojrzenie na źródło radości, na samą miłość Boga (Encyklika, nr 14). Wspólnota wiary jako „uniwersalny podmiot”, w umożliwia miłość Boga i miłość w Bogu. Bez wspólnoty miłość staje się wyobcowana, niemożliwa do zrealizowana. Taka fantazją o miłości daje pozory szczęścia (i zbawienia).

Człowiek jest podmiotem w kontekście natury i kultury. Papież podejmuje wątek kultury, która jest oparta na relacjach międzyludzkich. Każda jednostka ma swój początek we wspólnocie, w Bogu, w ojcu i matce. Ta pierwotna triada ma charakter uszczęśliwiający samo istnienie. Każdy ludzki byt odnoszony jest do niej, jak do wzorca wszelkiej szczęśliwości. Potwierdza tę ludzką triadę szczęścia obraz Boga-Trójcy, szczęścia źródłowego, które staje się metafizycznym punktem odniesienia wszelkich relacji zbawczych człowieka.

Benedykt XVI pisze: Ta wizja „szczęśliwego życia” ukierunkowanego na wspólnotę ma na celu coś spoza obecnego świata, ale właśnie dlatego wnosi też wkład w budowanie świata — w formie bardziej różnorodnej, według kontekstu historycznego i możliwości jakie oferuje lub jakich nie daje (Encyklika, nr 15). Odbudowywanie jedności człowieka z Bogiem ma wymiar jednostkowy i zbiorowy. Ani jednostka sama, ani anonimowa grupa nie może dostąpić realnego zbawienia. Można być w pełni szczęśliwym czy uszczęśliwionym tylko w planie teologicznym. Można się cząstkowo zbawiać psychologicznie (zabawy, imprezy, ekscesy), czy biologicznie (używki, narkotyki, leki), ale pełne zbawienie ma charakter teologiczny.

Reintegracja z Boskim źródłem zbawienia ma swój kontekst historyczny. Nie tylko jednostki, ale i wspólnoty podejmują próby odzyskania takiej jedności w różnoraki sposób. Powstają ruchy i organizacje ludzi wtajemniczonych w Ewangelię, którzy pod naporem nieprzyjaznych reakcji otoczenia przybierają postać „tajemnych” form wiary. Mają one pewne znaczenie dla utrzymania przekazu Ewangelicznego w najtrudniejszych czasach rozwijającej się wiary. Niekiedy przekształcały się one w ugrupowania autorytatywne zarządzające wspólnotami „wybranych” lub „już niemal świętych”. Jednak prawdziwa wiara nie zna granic w dostępie do prawd Ewangelicznych.

Negatywny ekskluzywizm wiary jest ciągle obsesją ludzi pasjonujących się zbawieniem poza „ludem”. Rozliczne sekty i formacje religijne znajdują swoich kandydatów wśród ludzi niezadowolonych ze swojej sytuacji osobistej lub zbiorowej. Poczucie zagrożenia zawsze wywołuje reakcje „zamykania się” na „obcych”, którzy zaburzają ustalony ład społeczny i religijny. W takich sytuacjach Kościół budował swoją Arkę Wiary, w której przechowywał ludzi oddanych Bogu i Bogu miłych, którzy nie mogą zginąć pośród największych nawałnic historycznych i katastrof kosmicznych.

Benedykt XVI przypomina, że w czasach Augustyna Aureliusza (św. Augustyna) jedności świata starożytnego zagrażał napływ „nowych ludów”. Zagrożona została gwarancja prawa i życia we wspólnocie (Encyklika, nr 15), reguły porządku i pokoju. W sytuacji historycznych przemian kwestionowane były ustalone wzorce kulturowego i religijnego przetrwania W przystępie pasji religijnej i poczucia misji szerzenia chrześcijańskiej wiary powstały wspólnoty nadzwyczajne, które miały za zadanie utrzymać i wzmocnić pozytywne wzorce wiary. Były nimi nie tylko domowe wspólnoty modlitewne, ale także zorganizowane częściowo na sposób militarny lub elitarny — klasztory.

Klasztory nie były instytucjami zorganizowanej „obrony wiary” chrześcijańskiej lub zwykłymi miejscami schronienia dla ludzi uciekających przed światem (contemptus mundi) i uchylających się od odpowiedzialności za świat, w poszukiwaniu własnego zbawienia (Encyklika, nr 15). Choć tak traktowano klasztory już w czasach, gdy powstawały i tak traktuje się je niekiedy i dziś. Znany reformator, Bernard z Clairvaux uznał, że trzeba dokonać zmiany, uwypuklając zobowiązanie „zakonników” wobec całego Kościoła, a nie tylko wobec samych siebie i własnej ekskluzywnej wspólnoty. Wspólnota zbawienia sięga od - ja — poprzez własną rodzinę — do całego świata.

Pseudo Rufin postulował aby „zakonnicy” (czyli „prawomyślni”) połączyli swoje osobiste przeznaczenie z pasją zbawienia świata. Rodzaj ludzki żyje dzięki nielicznym; gdyby ich nie było świat przestałby istnieć... (Sententiae, 118: CLL, 6/2, 215). Człowiek, który dysponuje osobistą pasją zbawienia może i powinien pomagać zbawiać się innym, niosąc im Dobrą Nowinę. Swoista pasja wiary zmienia jednostkę, grupę i świat. Ułatwia dążenie do jedności, jest odkupieniem przez słowa czyny i wiarę, która ma nadzieję w Bogu. Rola świętych jednostek w świecie jest oczywista i niezastepowalna, ukazują one ludowi wyższe cele i nadzieje zbawcze za pomocą języka, który jest bardziej zrozumiały niż metafory biblijne.

Poznanie przez wiarę nie może dokonywać się tylko w głowach elity wierzącej, klasztornej czy elity, kapłańskiej. Ma się dokonywać w życiu realnym, w czynach i działaniach ludzkich, w głowach i czynach tych, którzy nie zaliczają się do elit wiary. Żeby elity wiary nie zamieniały się w elity władzy, ale w elity zbawczej pracy, potrzebne są sposoby zamiany świętego myślenia w święte działania.. Osobnicy prowadzący życie kontemplacyjne — contemplantes, powinni się stać rolnikami — laborantes (cyt za. Encyklika, nr 15). Do klasztorów Bernarda przychodzili młodzieńcy ze szlacheckich rodów, którzy mieli doświadczenie swojej ekskluzywności społecznej i religijnej.

Ekskluzywizm został przejęty z judaizmu, gdzie władzę religijną i społeczną pełniły rody kapłańskie. Chrześcijaństwo próbowało przezwyciężyć ten „genetyczny ekskluzywizm” wiary. Zapatrzeni w judaistyczny model kapłaństwa kandydaci do życia klasztornego dostali w chrześcijaństwie szansę przemiany. Praktyka religijna pokazuje człowiekowi jego miejsce w całości stworzenia i uczy szacunku dla całego przekazu Ewangelicznego. Zawsze jednak istnieje tendencja do samozadowolenia. Jak pisał w 1954 r. wielki etyk polski Henryk Elzenberg: Żadna zbiorowość jako zbiorowość nie czuje potrzeby zbawienia: jest bowiem zawsze nieskończenie z siebie zadowolona (Kłopot z istnieniem, Toruń 2002, s. 428).

W średniowiecznych klasztorach praca nabrała teologicznego znaczenia. Stały się one wzorcem uszlachetniania rozumienia wiary chrześcijańskiej. Wiedzieli o tym twórcy ruchów monastycznych Augustyn i Benedykt. Po nich na nowo tę myśl rozwijał Bernard, że praca fizyczna ma wymiar duchowy i teologiczny. Klasztor nie jest tymczasowym rajem, lub klonem raju teologicznego. Jest miejscem, gdzie orze się ziemie i kształtuje ducha, jest warsztatem, gdzie poznaje się prawdziwe możliwości raju (Por. Encyklika, nr 15). W tym sensie, „klasztor” tworzy warunki dla przygotowania „nowego raju” w samym człowieku.

Przygotowanie się do życia w klasztorach obejmuje wychowanie ciała i duszy zakonnika. Tak wychowany do zbawienia człowiek może być wzorcem dla innych. Benedykt XV nawiązuje tu do klasztornej reguły własnego Patrona — ora et labora („módl się i pracuj”). Charakter ludzki porównuje do szerokiego obszaru „dzikiego lasu”, który wymaga przemiany w uprawne pole. Jest w tym zwolennikiem europejskiej drugi kulturowej przemiany, z którą do Europy weszło chrześcijaństwo z ziemi Izraela.

W świadomości ludowej metafora „dzikiego lasu” przeciwstawiana jest metaforze „zaoranej ziemi”, a metafora „puszczy”, metaforze „pustyni”. Symbolizują one rozmaite stany ciała i duszy. Klasztor jest laboratorium duchowej i religijnej przemiany. Obszar dzikiego lasu staje się żyznym gruntem, gdy zostają powalone drzewa pychy, gdy wykorzenia się to, co dzikie w duszy, i w ten sposób przygotowuje się teren, na którym może wyrosnąć chleb dla ciała i dla duszy (Encyklika, nr 15). Zbawienie domaga się pracy nad sobą w teologicznym laboratorium.

„Dzikie reakcje” duszy mogą być uszlachetnione przez zaszczepienie człowiekowi nadziei w teologiczne zbawienie. Inaczej, zamiast wiary „w zbawienie” pojawia się wiara „w zniszczenie”. Czyż patrząc na współczesne dzieje nie przychodzi nam stwierdzić, że nie uda się stworzyć pozytywnego porządku świata tam, gdzie dziczeją dusze?”(Encyklika, nr 15). Świadczy o tym wiele katastrof kulturalnych, etnicznych, narodowych, politycznych. Przeorały one historię Europy i świata, mimo systematycznego głoszenia od ponad dwóch tysięcy lat, zbawczego Ewangelicznego przesłania.

Dawniej i dziś, przesłanie Jezusa jest traktowane albo zbyt kolektywistycznie, albo zbyt indywidualistycznie, a w konsekwencji program chrześcijański uważany za egoistyczne poszukiwanie zbawienia , które odmawia służenia innym (Encyklika, nr 41). W każdym razie tak interpretują go przedstawiciele nauk humanistycznych i przyrodniczych. Jak sądzi Benedykt XVI etykietę „indywidualistyczną” przylepili chrześcijaństwu uczeni i filozofowie nowożytni. Przykładem może być opinia Francisa Bacona. Indywidualizm, który spostrzega w chrześcijaństwie Bacon, jest szczególnego rodzaju. Nie chodzi w nim o klasztory jako miejsca dla duchowych elit ale o naukę, która potwierdza siłę rozumu ludzkiego w modernizowaniu świata.

Indywidualizm w całej kulturze europejskiej wzmocniły nie klasztory, ale odkrycia naukowe, przyrodnicze i geograficzne. Metoda eksperymentu dała człowiekowi przekonanie, że natura może podlegać kontroli. Zaczęto mówić o zwycięstwie sztuki nad naturą (Victoria ursus artis super naturam — por. F. Bacon, Novum Organum I, s. 117). Odkrycia naukowe dały człowiekowi poczucie nadzwyczajnej władzy nad wszystkim, co poznaje. Straciły na znaczeniu ośrodki wiedzy teologicznej, ponieważ pojawiło się przekonanie, że panowanie nad stworzeniem dane człowiekowi przez Boga i utracone z powodu grzechu pierworodnego zostało przywrócone (cyt. za Encyklika, nr 16).

Benedykt XVI zidentyfikował nowożytny paradoks nauki i wiary ze źródłami negatywnego indywidualizmu w całej kulturze. Skoro nauka jest narzędziem poznania, która „przywraca” więź człowieka z Bogiem, to wiara jest niepotrzebna — wystarczy wiedza i praktyka oparta na zasadach nauki. Zatem teologiczne wyjaśnianie wiary stało się wraz z rozwojem nauki wyjaśnianiem alternatywnym, a nie jedynym. Od tej pory mamy do czynienia z konkurencyjnym układem systemów wiedzy opartych na podstawach nauki i wiary. To nauka ma stać się podstawą odzyskania „utraconego raju”. Ma ona cechę obiektywności. W przeciwieństwie do niej, jako subiektywna jawi się odtąd, każda doktryna teologiczna.

W epoce naukowej ekspansji nikt w zasadzie nie przeczy wierze, ale traktowana jest ona jako problem prywatny lub pozaziemski, nadnaturalny, a nie naturalny, jak było wcześniej. Wiara dzięki autorytetowi nauki zostaje zmarginalizowana i wyeksmitowana z doktryny zbawczej nowożytnego świata. Ta programowa wizja zdeterminowała bieg czasów nowożytnych i wpływa również na aktualny kryzys wiary, który — konkretnie rzecz biorąc —jest przede wszystkim kryzysem chrześcijańskiej nadziei (Encyklika, nr 17). Projekt chrześcijańskiej wiary i nadziei teologicznej zostaje zastąpiony przez projekt postępu naukowego.

Wspomniany przez Benedykta XVI Francis Bacon przekazuje nam coś więcej, niż tylko na nowo sformułowaną doktrynę poznawczą. Jego projekt podporządkowuje bezpośrednią wiarę w Boga, wierze w „postęp naukowy”. Odkrycia i wynalazki wprowadzane w życie są traktowane jako rzeczywiste podstawy nadziei w ludzką moc, którą Bóg przywrócił człowiekowi, odsuwając się od dalszej interwencji w bieg spraw życiowych na ziemi. Stanowisko Bacona ugruntowało przekonanie, że dzięki odkryciom naukowym i technicznym można zbudować „królestwo Boże” na ziemi, albo że będzie do nowe „królestwo Człowieka”.

Francis Bacon (w Nowej Atlantydzie) przedstawił projekty wynalazków, które zmodernizują świat — aż do samolotu i okrętu podwodnego. Te fascynujące, zrealizowane dziś projekty pomogły w marginalizacji teologicznej wizji. Benedykt XVI podkreśla — W późniejszym rozwoju ideologii postępu, radość z powodu widzialnego rozszerzenia możliwości człowieka pozostaje stałym potwierdzeniem wiary w postęp jako taki (Encyklika, nr 17). I, że do tego nie jest potrzebna żadna teologia zbawienia. Potrzebna jest raczej teologia rzeczywistości ziemskich. Jej rozwój został wymuszony pojawieniem się nauki jako „nowej wiary”.

Postęp wiedzy opartej na kryteriach poznawczych nauki przyszedł w sukurs zmianom społecznym i walnie przyczynił się do upadku feudalnego modelu organizacji społecznej, z którą związana była przez długie tysiąclecie organizacja Kościelna. Zasadzie wiary, opartej na przyswajaniu przekazów Ewangelicznych, rytuałów i misteriów, przeciwstawiona została wiara oparta na zasadach rozumu oraz kryteriach logiki matematycznej. Kościół nie był całkiem nieprzygotowany do zmiany paradygmatu poznawczego. Konfrontacja własnej doktryny wiary z naukowym rozwojem wiedzy stała się możliwa dzięki teologii św. Tomasza z Akwinu. Jego nauka, która powstała na długo wcześniej, pozwoliła zneutralizować ambiwalentny stosunek do wiary i lepsze rozumienie odkryć naukowych i nowej doktryny społecznej, która na czele listy postulatów wypisała: rozum i wolność.

Dzięki odkryciom naukowym, zasady rozumu i zasady wolności zostały przeciwstawione zasadom wiary. Nie traktowano ich już komplementarnie, jak w późnym średniowieczu, ale rozłącznie i antynomicznie (przeciwstawnie). W tej sytuacji postęp został zidentyfikowany z realizacją wolności, która oparta została na doskonałym działaniu rozumu, umożliwiającym realizację pełni człowieczeństwa. Wiara stała się pozornie zbędna, a nawet była traktowana jako przeszkoda w realizowaniu własnego powołania. Stanowisko to wzmocnił renesansowy humanizm, który odrodził doktryny starożytne oraz racjonalizm, który utożsamił istnienie z myśleniem (por. Rene Descartes i jego cogito ergo sum, które dystansowało lub zastępowało chrześcijańskie dubito ergo sum).

Rozum i wolność jako wartości, choć są pierwotnie słabo zdefiniowane, stają się hasłami politycznymi i działają na tyle silnie na rozwój społeczny, iż zastępują doktrynę zbawienia przez wiarę w Boga. Podmywają kulturowe podstawy ładu opartego na myśleniu teologicznym. Myślenie naukowe zostało przeciwstawione wierze (myśleniu teologicznemu) nie tylko w planie poznania, ale i w planie działania. Jak pisze Benedykt XVI: obydwa te pojęcia zawierają niezwykle wybuchowy potencjał rewolucyjny (Encyklika, nr 18).

Rewolucja Francuska obaliła monarchię absolutystyczną we Francji i stała się próbą praktycznego ustanowienia rządów „wolności i rozumu” w skali państwowej. Europa Oświecenia z nadzieją i z entuzjazmem przyjęła te zmiany. I starała się je politycznie zdyskontować. Jednocześnie pod wpływem dramatycznych wydarzeń, które ustanowiły podstawy nowożytnej republiki i zniszczyły podstawy monarchii, rozwinęła się nowa refleksja filozoficzna dotycząca struktury państwa i społeczeństwa. Trzeba było odpowiedzieć na pytanie, co dalej? Jak można zachować doktrynę wiary i jej antropologiczny projekt zbawczy w kontekście realnej praktyki politycznej.

Filozoficzne i praktyczne oddzielenie naukowych projektów życia od projektów teologicznych, posiało zwątpienie w teistyczne przekazy religijne i teologiczne uzasadnienie życia ludzkiego. Pojawiła się myśl, że nie jest pewne, czy Bóg istnieje. Ale choć nie jest pewne, iż Bóg w ogóle istnieje, to przyjmowano, iż warto w to wierzyć, bo gdy nie istnieje, to i tak wiara nic nie kosztuje, a gdy istnieje przynosi zyski (por. Błażej Pascal, Myśli). Tak zwany „zakład Pascala” był próbą pogodzenia praw rozumu naukowego i praw rozumu teologicznego. Był wyrazem osobistej wiary, w sytuacji, gdy społeczne i filozoficzne jej podstawy zostały zakwestionowane.

Projekt Pascala działa i dziś na osoby, które system wiary, oparty na historycznym Objawieniu uważają za bezsensowny z punktu widzenia wiedzy naukowej, i z powodu obowiązujących procedur poznawczych. Kwestionowanie chrześcijańskiej wizji dziejów i życia ludzkiego doszło do kresu, kiedy nieoczekiwanie niemiecki filozof, Immanuel Kant w swoim tekście z 1792 r. (por. Der Sieg des guten Prinzips über das Böse und die Gründung eines Reichs Gottes auf Erden, w: Werke IV, 1956, s. 777), gdzie przedstawił problem zwycięstwa dobrego pryncypium nad złym w ustanowieniu królestwa Bożego na ziemi. Przewidywał on, że zburzenie etycznych podstaw funkcjonowania świata może się dla niego źle skończyć. A to zabezpieczała dotychczas wiara chrześcijańska za pośrednictwem Kościoła.

Kant nie był zwolennikiem czegoś, co określał jako „wiara kościelna”. Jako największy w dziejach nowożytnych idealista był zwolennikiem „wiary czystej”. Odniósł się do kwestii, jak można przejść od „wiary kościelnej” do „czystej wiary” religijnej i przybliżyć się do królestwa Bożego. Nie miał wątpliwości, że era „wiary kościelnej” się skończyła i że nastaje era „wiary czystej”, opartej na rozumie. Swój skrajnie racjonalistyczny pogląd na wiarę, jak każdy obsesyjny racjonalista, uzupełnił przez wątek emocjonalny, typowo apokaliptyczny. Uznał chętnie, że potrzebna jest rewolucja, która przyspieszy przejście od „wiary kościelnej” do „wiary czystej”.

Benedykt XVI widzi w myśleniu Kanta filozoficzne źródło nowych postaw wobec chrześcijaństwa i wiary religijnej w ogóle. Apokalipsa czy rewolucja, wszystko jedno co, powinno w jednej chwili zmienić sytuację Kościoła. W innym wypadku ulegnie on swoistej zagładzie na skutek systemowej utraty miłości do Boga. Kant pisał: Jeśli chrześcijaństwo któregoś dnia doszłoby do stanu, w którym nie byłoby już godne miłości (...), wówczas dominującą myślą ludzi musiałaby się stać się myśl o odrzuceniu go i przeciwstawieniu się mu; a Antychryst rozpocząłby — choćby na krótko — swoje panowanie, prawdopodobnie oparte na lęku i egoizmie (Das Ende aller Dingen - Koniec wszystkich rzeczy, 1795, w: Werke VI, 1964, s. 190; cyt. za Encyklika, nr 19). Ta diagnoza wydaje się być trafna i jej przypomnienie głęboko uzasadnione.

Immanuel Kant wierzy w „królestwo Boże” i w to, że chrześcijaństwo przeznaczone jest do tego, aby zostać „religią powszechną”. Jednak w sytuacji rewolucyjnej, chrześcijaństwo „nie mogłoby liczyć na przeznaczenie” i to oznaczałoby krach powszechny — mógłby pod względem moralnym nastąpić koniec (perwersyjny) wszystkich rzeczy (por. Das Ende aller Dingen, w: Werke VI, 1964, s. 190). Rozpad reguł i systemu etycznych podstaw wiary chrześcijańskiej w Europie pokazał swoje perwersyjne oblicze niejednokrotnie. Szlachetny i idealistyczny postulat „czystej wiary” Kanta został wyparty przez „wiarę perwersyjną” która w systemach totalitarnych takich jak nazizm, faszyzm, komunizm, komuno-faszyzm, itp. próbowała i nadal próbuje wyeliminować przesłanie zbawcze chrześcijaństwa.

Wiek XIX przyniósł chrześcijaństwu jako systemowi wiary nowe wyzwania doktrynalne i moralne. Szybkie uprzemysłowienie wytworzyło „nową sytuację społeczną”: powstała klasa robotników przemysłowych i tak zwany „proletariat przemysłowy”, którego dramatyczne warunki życiowe w sposób wstrząsający opisał Fryderyk Engels w 1845 roku. Musiało być jasne: nie może być tak dalej, potrzeba zmian. Zmiana jednak miała wstrząsnąć i zburzyć całą strukturę społeczeństwa burżuazyjnego (Encyklika, nr 20). Ekonomia polityczna socjalizmu, jako alternatywna teoria zbawienia społecznego nie przełożyła się na ekonomię zbawczą Kościoła, wybuchła tzw. Rewolucja burżuazyjna z 1789 r.

Organizacyjną sztywność struktur wiary wykorzystał przyjaciel ideowy Engelsa, Karol Marks, który zaprojektował „rewolucję proletariacką”, jako masowy przeskok klasy robotniczej z „królestwa konieczności” do „królestwa wolności”. Doktryna Kościoła została postawiona po stronie „królestwa konieczności”, czyli po prostu po stronie struktur „niewoli”, nie tylko społecznej ale i religijnej. Doktryna socjalistyczna została postawiona po stronie „królestwa wolności”, czyli po stronie rozumu.

W konfliktowej relacji Kościół pozostaje do dziś, starając się za pomocą nowych środków komunikacji docierać do coraz szerszych kręgów i wspólnot, które poszukują nie tylko prawd nauki, ale i prawd wiary. Stara się ukazać im społeczne korzyści jakie płyną z dialogu i autonomii rozumu i wiary.

Powodzenie Marksowskiej doktryny społecznej oparte było na ewangelicznej idei braterstwa i synostwa Bożego. Jakkolwiek odżegnał się od niej, to skorzystał z analizy relacji pan-niewolnik, której dokonał w swojej filozofii G. W. F. Hegel, ukazując dialektyczne korzenie zła w konflikcie między ludźmi władzy i ludźmi pracy. To, co Hegel — wielki idealista niemiecki umieścił w sferze ducha — jego uczeń, Marks umieścił w sferze materii. Wydawało mu się, że wystarczy połączyć obie doktryny i będzie można przejść do praktyki. Wierzył, że, „królestwo wolności” na ziemi, miałoby zastąpić wszelkie inne królestwa, w tym „królestwo Boże”. Krytyka chrześcijańskiej teologii zbawienia, uznania człowieka za partnera Boga oparta była na idei ekskluzywności. Projekt marksistowski głosił dostęp do dóbr tego świata wszystkim bez wyjątku i już teraz.

W wieku XIX zostaje poddana ostrej krytyce dotychczasowa nauka o człowieku, o społeczeństwie i jego strukturach. W imię postępu i w imię dążenia ku temu, co lepsze, ku światu definitywnie dobremu” (Encyklika, nr 20). Podstawą tej zmiany jest nauka, która wkroczyła do polityki, do teorii społecznej, zdolnej opisać świat jako wolny ode blokad. Benedykt XVI przyznaje: Z wielka precyzją, chociaż w sposób jednostronny i wybiórczy, Marks opisał sytuacje swojego czasu i z wielkim talentem analitycznym przedstawił drogę do rewolucji — nie tylko teoretycznie: z partią komunistyczną, która zrodziła się z Manifestu komunistycznego z 1848 roku, konkretnie ją zainicjował (Encyklika, nr 20).

Europejska „obsesja zmiany”, zamieniła się w ruchy społeczne, które przyniosły wyzwolenie wielkim rzeszom ludzi. Taki rodzaj zmiany fascynował i dziś na nowo fascynuje społeczności, w których tempo przemian jest zablokowane przez struktury polityczne i ekonomię, np. w Afryce i w Azji oraz w Ameryce Łacińskiej. Ich wzorcem jest także rewolucja w Rosji 1917 roku i jej rozliczne wersje w krajach ościennych i terytorialnie odległych, które rozegrały się w XX wieku i trwają nadal w formach zdegradowanych, głosząc swoją nadzieję.

Istnienie struktur zniewalających potencjał nadziei wielkich rzesz ludzkich, które są tłumione z powodu politycznych układów, jest nadal wielkim wyzwaniem dla projektu chrześcijańskiego, sprzed dwu tysiące lat. Kościół współczesny towarzyszy wielu ludom, które chcą wyjść z układów niewoli, utożsamiając się z ich losem i ponosząc potrzebne ofiary. Jest to nauka, którą chrześcijanie wynoszą bezpośrednio od swojego Nauczyciela, ale także wiedza, którą posiedli ponosząc własne porażki, gdy utożsamiali się z systemami władzy politycznej. Historia chrześcijaństwa jest ciągłą nauką pozytywnej i negatywnej autonomii wiary wobec polityki i autonomii polityki wobec wiary.

Karol Marks stosując apokaliptyczno-rewolucyjną retorykę judaizmu i protestantyzmu, włączył ją do opisu współczesnej sytuacji społecznej, spetryfikowanej przez niesprawiedliwe praktyki ekonomiczne elit. Ten pełen pasji zbawczej myśliciel pokazał, jak można obalić niesprawiedliwy system ekonomiczny i związany z nim system władzy. Postulował pozbawienie „klasy panującej” jej zawłaszczonych niesprawiedliwie dóbr i dokonanie sprawiedliwego „uspołecznienia środków produkcji”. Projekt zbawienia przeznaczony dla „klasy robotniczej” zakładał zniesienie własności prywatnej. I wiarę, że jej zniesienie, znosić będzie wszystkie inne sprzeczności społeczne.

Globalistyczne myślenie Marksa rychło przemieniło się („wyrodziło” lub „zdegradowało”) w praktyce społecznej jego wyznawców . Reguły socjalizmu rozumieli oni totalitarnie. Nowe Jeruzalem głoszone z prorockim zapałem przez Marksa i jego wyznawców położyło w gruzach wszystkie działające społeczne projekty europejskie. Inne trzeba było reformować i reformuje się je stale, aby zapobiegać cyklicznym wybuchom ludzi niezadowolonych ze swojego położenia. Kościół stał się ofiarą, która określona została jako siła wsteczna, a więc godna zniszczenia. Wraz ze zmiana społeczną zniszczona miała być, nie tylko dotychczasowa baza materialna (organizacja ekonomiczna) ale i nadbudowa religijna.

Szybko jednak okazało się, że ofiarami rewolucyjnych projektów zbawczych zostali ci, którzy mieli być ich beneficjentami. Wiele narodów i ludów, traktujący siebie jako prawdziwi Mesjasze, przywódcy partii komunistycznych, poddali „zbawczemu terrorowi”. Wielu wiernych tej nowej „świeckiej religii” przyjęło ze zrozumieniem teorię o przejściowej fazie dyktatury proletariatu jako o konieczności, która jednak w następnym okresie miała sama z siebie przestać istnieć (Encyklika, nr 21). Wkrótce ci rewolucjoniści stali się ofiarami własnej doktryny, dzięki której łatwo stać się „nieświadomym kontrrewolucjonistą”. Każda rewolucja pożera swoich wyznawców, albowiem destrukcja rodzi destrukcję.

Rewolucyjna doktryna „zbawienia”od niesprawiedliwości społecznej, przeprowadzona na drodze przemocy, przybliżyła ostrzeżenie Kanta o perwersyjnym końcu dziejów. Ale nie przyjmowali go wiadomości, ani Lenin i jego komunistyczna partia, ani Stalin i jego towarzysze, którzy uznali się za nowe wcielenie rewolucyjnego Ducha Dziejów. Dla osłabienia swoich absolutystycznych wyczynów wprowadzili doktrynę tzw. fazy przejściowej, aby uzyskać prawne i społeczne usprawiedliwienie bezprawia. Dobrze znamy tę „fazę przejściową” i wiemy, jak ona się rozwinęła, nie rodząc zdrowego świata, ale pozostawiając za sobą pustoszące zniszczenia (Encyklika, nr 21).

Od przemocy bardzo trudno jest przejść do wolności, przemoc rodzi przemoc, nakręca się spirala odwetu, powstaje morze łez, wielkie pola ofiar i ran, które nie zabliźniają się w kilku nawet pokoleniach. Marks w „dobrej wierze”, ale idealistycznie /po prostu naiwnie/ zakładał, że wystarczy rewolucyjne ustanowienie sprawiedliwego porządku świata i reszta się sama pozytywnie ułoży. Wskazuje to nie tylko na ułomną logikę jego sugestywnego projektu globalnego zbawienia ludzi od nierówności i niesprawiedliwości, ale i na niepełną lub błędną wiedzę o człowieku, o ograniczeniach ludzkiej natury.

Benedykt XVI sądzi, że Marks w swoim szlachetnym projekcie społecznego zbawienia ludzi od niesprawiedliwości popełnił kilka błędów. Jednym z nich jest niedostateczne rozumienie ludzkiej wolności, podstawowej kategorii za pomocą której pociągnął za sobą, jak wiemy, nie tylko niewykształconych robotników, ale i wykształconych intelektualistów. Zapomniał, że człowiek pozostaje zawsze człowiekiem. Zapomniał o człowieku i o jego wolności. Zapomniał, że wolność pozostaje zawsze wolnością, nawet gdy wybiera zło (Encyklika, nr 21). Nierozpoznanie ambiwalentnej natury wolności jest przyczyną dramatycznej pomyłki Marksa, a wraz z nim pomyłki tych, którzy jego projekt postanowili w imię wolności wprowadzać, za pomocą siły.

Druga błędna przesłanka projektu Marksa odnosiła się do złudnego przekonania, że gdy zostanie uporządkowana ekonomia, wszystko będzie uporządkowane (Encyklika, nr 21). W Polsce znamy tę ekonomię „socjalizmu”, która tu obowiązywała w Polsce 44 lata po II wojnie światowej. Zmieniając stosunki własności stała się ona źródłem równości na niskim poziomie i źródłem nierówności na wysokim poziomie. Socjalistyczna ekonomia przestała być ekonomią pozytywnie zmieniającą warunki życia. Stała się teorią jednorazowej zmiany, która miała zostać przyjęta na drodze Obwieszczenia, że jest wstępem do osiągnięcia najlepszych z możliwych warunków życia.

Teoria religijnego i spirytualistycznego Objawienia zaczęła być wypierana przez teorię politycznego i materialistycznego Obwieszczenia. Wszyscy uciemiężeni mieli uwierzyć nie tylko w zbawczą moc ekonomii politycznej socjalizmu, ale i w wyzwalającą moc teorii społecznej, która dekretowała reguły życia społecznego. Mieli uwierzyć, że takie są podstawy wszelkiej wolności. Tych , którzy w to nie wierzyli, mordowano lub wywożono na Archipelag Gułag i do wielu miejsc reedukacji opartej na terrorze zbiorowym i indywidualnym. Materialistyczna wiara wymagała nie tylko duchowych, ale i materialnych ofiar.

Kolejny błąd Marksa polegał na tym, że nie mógł przewidzieć, iż postęp ekonomiczny wywołany przez rewolucję i zadekretowany przez teorię polityczną, a potem realizowany przez aparat partyjno-państwowy, dotyczy zupełnie innych rodzajów rzeczywistości i przyniesie zmiany nie tylko pozytywne ale i negatywne. Natura wolności jest ambiwalentna także na poziomie jednostkowego podmiotu. Tej ambiwalencji nie zmieniły na lepsze, nowe projekty pedagogiczne i prawne, ani penalizacja złych zachowań i totalna kontrola myśli (państwowa cenzura). Wręcz przeciwnie, to co z jednej strony zostało naprawione (socjalistyczna ekonomia), z drugiej zostało zniszczone (indywidualna własność).

Metodyczne tępienie negatywnych aspektów wolności nie powoduje zmiany ludzkiej sytuacyjny. Wolność jest zależna od świadomości, a ta łatwo dzieli się w zależności od tego, jaki jest poziom rozwoju osobistego i zbiorowego człowieka. Ekonomiczna naprawa wolności dotyczy zbiorowości, ale nie dotyczy jednostki. Wolność nie może być ograniczona tylko do podmiotu zbiorowego, nie może wykluczać podmiotu indywidualnego. Bo prowadzi do sprzeczności, która przeradza się w systemowy konflikt postaw i interesów.

Pierwsze szybkie sukcesy w „praktycznym” przyswajaniu Marksowskiego „projektu zbawienia” klasy robotniczej od niesprawiedliwości ekonomicznej i społecznej i jego Leninowskie i Stalinowskie warianty ukazały, że oparta na koncepcji wolności zbiorowej „wiara w postęp” może stać się wiarą destruktywną, wręcz zabójczą. Jeżeli zmiany w myśleniu o wolności jakiej dokonał Marks i jego wyznawcy, wcielający jego wizję w życie przyniósł w XX wieku jakieś skutki pozytywne, to fakt, że projekt ten przyczynił się do myślenia o wyzwoleniu zbiorowości. Jednocześnie zablokował on myślenie o zniewoleniu jednostki.

Jednak, jak pisze Benedykt XVI Jego [Marksa] prawdziwy błąd to materializm: człowiek nie jest bowiem tylko produktem warunków ekonomicznych i nie jest możliwe jego uzdrowienie wyłącznie od zewnątrz, przez stworzenie korzystnych warunków ekonomicznych (Encyklika, nr 21). Mimo wszystko projekt marksowskiej nadziei wyzwolenia społecznego i ekonomicznego nie jest martwy. Działa nadal i pociąga za sobą społeczności tzw. Trzeciego Świata, upośledzone kulturowo i ekonomicznie kraje Afryki i Azji. W krajach Europy ten projekt znajduje się w odwrocie.

Kościół musi stale podejmować dialog z alternatywnymi projektami zbawienia, pamiętając że prawdziwą ceną tego projektu jest rozumienie wolności. I że nie jest on możliwy do realizacji wtedy, gdy dochodzi do absolutyzacji jednej tylko wartości. Chrześcijański projekt, którego prawdziwym podmiotem jest Bóg-Trójca, wyznacza zakresy wolności i zbawienia człowieka w każdej sytuacji granicznej. Wejście na drogę rewolucji oznacza wcześniejsze zerwanie więzi z wzorem chrześcijańskiej praxis. Jeżeli prawdą jest, że społeczności ludzkie nigdy nie są doskonałe i że zawsze możliwy jest ich rozwój negatywny, to prawdą jest, że to właśnie wiara chrześcijańska jest przekazem o sile i sposobach mediacji między wszelkimi sprzecznościami życia.

Dramaty i tragiczne w skutkach realizacje projektów społecznych Marksa poddane zostały w XX wieku ponownej analizie. Samokrytyki świeckich projektów zbawczych wolności czasów nowożytnych i współczesnych dokonali filozofowie i socjologowie (np. freudo-marksiści ze Szkoły Frankfurckiej). Papież wskazuje tu na opinie Theodora W. Adorno). Pokazali oni błędy teoretyczne marksizmu, wskazując, że trzeba je usunąć, włączając do doktryny społecznej odkrycia Zygmunta Freuda, twórcy psychoanalizy. Podkreślili, że zamiast rewolucji wystarczy podejście krytyczne, które nie potrzebuje krwawych ofiar i destrukcji systemu i ze może ono mieć charakter ewolucyjny.

Nie mieć złudzeń, nie wystarczy tylko samokrytyka marksistów, potrzebna jest też samokrytyka Kościoła, dokonana przez teologów. Trzeba, aby z samokrytyką czasów nowożytnych łączyła się samokrytyka nowożytnego chrześcijaństwa, które wciąż od nowa musi uczyć się rozumienia siebie samego, poczynając od swych korzeni (Encyklika, nr 22). Benedykt XVI sam daje przykład nowego myślenia, które sięga nie do teorii teologicznych, ale do ewangelicznych źródeł, znaczenia słowa „postęp”.

XIX-wieczny rewolucyjny projekt zbawczy, oparty na pojęciu wolności i pojęciu postępu został teoretycznie skorygowany już w XIX wieku, kiedy pojawiła się krytyka wiary w rewolucyjny postęp. Ustąpiła ona miejsca wierze w postęp ewolucyjny, powolny, ale bardziej zrównoważony. Była to nowość, która jednak nie zapobiegła wejściu na drogę przemian, przy pomocy rewolucji. Nauka jaką pobrała dla siebie Europa nie przekłada się na naukę, jakiej potrzeba dziś krajom opartym na ucisku, wykorzystaniu ekonomicznym i nędzy materialnej.

Socjologowie, filozofowie i psychologowie wywodzący się ze Szkoły Frankfurckiej, formułujący swoje najważniejsze poglądy w pierwszej i w drugiej połowie XX wieku postanowili przekształcić projekt marksowski. Odwołali się więc do odkryć Zygmunta Freuda i do idei technicznego postępu dodali ideę przyjemności. Doszli do wniosku, że zamiast krwawej rewolucji możliwa jest rewolucja przyjemności. Stąd „rewolucja seksualna” stała się tak modna w krajach, gdzie zapanowała już wolność i postęp (USA , Europa Zachodnia).

Przedstawiciele Szkoły Frankfurckiej (np. H. Marcuse, M. Horkheimer Th. W. Adorno, E. Fromm i inni) podjęli studia nad naturą wolności we współczesnym świecie, kwestionując jej jednoznacznie pozytywny związek z realizowaniem projektów wyzwoleńczych. W XX wieku Theodor W. Adorno sformułował problematykę wiary w postęp w sposób drastyczny: postęp, jeśli mu się przyjrzeć z bliska, jest potopem od procy do megabomby (Encyklika, nr 22). Podobnie widział sprawę Marcuse, który zauważył, że dziecku od urodzenia nakłada się obowiązków i rośnie jego odpowiedzialność, ale i zniewolenie przez struktury i rzeczy. Erich Fromm napisał całe studium na temat ucieczki od wolności.

Projekt nowego wyzwolenia jest przychylnie przyjmowany w społecznościach, które kierują się regułami feudalnymi, kastowymi, klanowymi w krajach ekonomicznie zapóźnionych w rozwoju. Przybiera tam rozmaite postaci ruchów kontestacyjnych, rewolucyjnych i reformatorskich, którym zawsze towarzyszy przemoc i rzeki krwi. Wolność i własność, wyzwolenie i uwłaszczenie wielkich mas społecznych jest palącym problemem krajów tzw. Trzeciego świata. Pojawia się tam projekt oparty na chrześcijańskiej wizji zbawienia, ale dotyczy on małej jeszcze grupy ludzi i krajów, które dręczone są przez cywilizacyjne nierówności i ideologiczne zniewolenie.

Sama idea postępu społecznego i technicznego jest ambiwalentna, pozytywno-negatywna. Bez wątpienia ofiaruje nowe możliwości dobra, ale też otwiera przepastne możliwości zła — możliwości, które wcześniej nie istniały. Wszyscy staliśmy się świadkami jak postęp w niewłaściwych rękach pomoże stać się i stał się faktycznie, straszliwym postępem na drodze zła (Encyklika, nr 22). Temu nikt nie zaprzeczy. Postęp techniczny nie jest tylko pozytywnie związany z życiem ludzkim. Jeśli wraz z postępem technicznym nie dokonuje się postęp w formacji etycznej człowieka, we wzrastaniu człowieka wewnętrznego (por. Rz 7, 22; 2 Kor 4, 16), wówczas nie jest on postępem, ale zagrożeniem dla człowieka i dla świata (Encyklika, nr 22).

Benedykt XVI zwraca uwagę na to, że rozum technologiczny nie jest rozumem etycznym, podobnie jak wolność technologiczna nie jest wolnością etyczną. We współczesnym świecie istnieje nadal przepaść między tymi sferami rzeczywistości. Można mieć wrażenie, że w krajach technicznej prosperity ta przepaść się powiększa i pogłębia. Nie ma tu także odpowiedniej refleksji teologicznej, która sięgając do źródeł, mogłaby przemówić do wyobraźni społecznej w sposób nie tylko „afektywny” ale i „efektywny”. Rozum technologiczny został oderwany od rozumu etycznego, technologia zastąpiła teologię, technopolis zastąpiło theopolis, o jakim jeszcze marzył i jaki projektował św. Augustyn.

A oto charakterystyczny dla rozumienia wiary w XX wieku, przykład argumentacji intelektualnej wielkiego polskiego aksjologa, Henryka Elzenberga który w 1913 roku (pod datą 11.XI) zapisał: Chrześcijańskie cnoty wiary, nadziei i miłości stanowią streszczenie bardzo głębokiego stosunku „potwierdzającego” do świata, którego to stosunku świat od człowieka jako jego cnoty wymaga. Mnie to dawniej oburzało: niewiara (pozytywnie: rzetelność poznawcza) była podwaliną wszystkiego; nadzieję potępiałem świadomie (na jej miejsce miała przyjść rezygnacja), a ponad miłość wyniosłem ideał ataraksji stoickiej. Dzisiaj jednak głęboko odczuwam to, co słuszne w tamtym systemie. Można powiedzieć, że wierze odpowiada u mnie ostatnio poczucie wartości; nadziei — dążenie do jej urzeczywistnień; a miłością byłaby miłość rzeczy wartościowych już dokonanych. Chodziłoby teraz jednak o to, by w tym oświetleniu zacząć widzieć ś w i a t, a nie tylko własny mały światek wewnętrzny (Kłopot z istnieniem, Toruń, 2002, s. 89).

Rozum i wolność są wielkimi darami Boga dla człowieka , a „i zwycięstwo rozumu nad nierozumnością jest także zdaniem wiary chrześcijańskiej”(Encyklika, s. 54). Zatem teologia musi pochylić się na nowo nad problematyką rozumności i wolności człowieka. Benedykt XVI stawia pytania dotyczące relacji Bóg — Rozum. A więc pyta, kiedy rozum prawdziwie panuje, i kiedy odłączył się od Boga? Czy „rozum możności” i „rozum czynu” to już „cały rozum”? Jak można zintegrować te różne formy rozumu z „rozumem etycznym”, aby stał się w pełni „rozumem ludzkim”? (por. Encyklika, nr 23). Pytania te muszą sobie na nowo postawić wszyscy teologowie chrześcijańscy.

Rozum ludzki jest w pełni sobą, gdy potrafi pociągać za sobą wolę, a więc i wolność człowieka. Staje się ludzki tylko wtedy, gdy jest w stanie wskazać woli drogę, a jest w stanie tylko wtedy, gdy patrzy poza siebie (Encyklika, nr 23). Rozum ludzki ma władzę stabilizacji i równoważenia reakcji afektywnych, które łatwo wywołać i łatwo zmienić. Tylko rozum i wola pozwala przekroczyć system aktualnych bodźców i reakcji, które przemieniają się w postawy pełne przesądów i fałszywych mniemań. Odniesienie się poza siebie rozumu oznacza „otwarcie na zbawcze moce wiary”, która uznaje sądy rozumu. Bez rozumu wiara staje się projektem bezmyślnym, oślepiona pasją władzy i pasją rozpaczy. Taka wiara wyradza się w ideologię walki i konfliktu, który trzeba przezwyciężać choćby przemocą.

Wiara bez rozumu jest ślepa, dlatego papież pyta — kiedy [rozum] stał się ślepy na Boga? (Encyklika, nr 23). Tylko pod władzą rozumu wiara może stać się pełna i pewna, dopiero wtedy potrafi rozpoznać i odróżnić czym jest dobro i zło. W przeciwnym razie sytuacja człowieka, charakteryzująca się zachwianiem równowagi między tym, co człowiek może w praktyce, a co potrafi osadzić sercem, staje się zagrożeniem dla niego i dla stworzenia (Encyklika, nr 23). Trzeba postawić kropkę na „i” — wiara oparta na spontanicznych reakcjach serca jest miła i ekscytująca, ale „chwiejna” i podatna na różnorodne zagrożenia. Tak jak łatwo do emocjonalnej wiary przystąpić, tak też łatwo ją porzucić.

Sądy rozumu i oparta na nich wiara nie dają się manipulować, ponieważ rozumność wiary łączy się z wolnością wiary. Wybór wiary rozumnej jest fundamentem wolności wiary i wolności człowieka. Tak więc, gdy chodzi o temat wolności, należy pamiętać, że wolność ludzka domaga się zawsze zharmonizowania różnych wolności (Encyklika, nr 23). Harmonizacja wolności musi mieć swoje wewnętrzne kryterium oceny. Tym kryterium nie może być nic fizycznego, bo wolność byłaby ograniczona tylko do wyboru rzeczy. Nie może to być także tylko kryterium duchowe, bo byłaby to wolność ograniczona tylko do wyboru idei i faktów duchowych, bez ich związku z ciałami i rzeczami. Ludzkie kryterium wolności musi te obydwa kryteria cząstkowe integrować, musi być w nich i poza nimi, a więc i ponad nimi. A takim kryterium wolności ludzkiej i ludzkiej nadziei może być tylko jakiś rodzaj Bożej Jedności, którą jest Bóg-Trójca.

Stwórca, który ustanawia cele świata i cele życia człowieka, sam wyzwala go z więzów cielesnych (determinizmów materialistycznych) i duchowych (determinizmów idealistycznych). W Nim wolność i nadzieja ma swoją przyczynę i cel. Stąd wyrasta nadzieja życia zarówno w ograniczeniach i poza ograniczeniami jednostkowego i zbiorowego życia. Nie ma zatem wątpliwości, że „królestwo Boże” realizowane bez Boga — a więc królestwo samego człowieka — nieuchronnie zmierza ku „perwersyjnemu końcowi” wszystkiego , opisanego przez Kanta (Encyklika, nr 23). Los człowieka jest wpisany w projekt życia Bożego (teologiczna inwersja) ale może być realizowany jest według projektu perwersyjnego (poza Bogiem).

Życie w wolności Boga różni się od życia w wolności Człowieka, te dwa rodzaje wolności realizują się inaczej. Mogą realizować się wspólnie lub oddzielnie, rozłącznie. Oderwanie się człowieka od wolności Boga może zamienić tę wolność w perwersyjną formę życia. Święta inwersja zmienia się w diabelską perwersję, święty początek w grzeszny koniec. Wszystko to staje się wtedy, gdy człowiek wykluczy ze swojego życia dar wolności społecznej, psychologicznej, politycznej itd., ale zwłaszcza wtedy, gdy wykluczy z własnego projektu życia dar wolności Bożej, w której mają one swój początek i koniec. Poza nimi jest wieczność Boga, który jest wzorcem, archetypem wiary, nadziei i miłości.

Przywrócenie rozbitych wątków wolności może się dokonać tylko w wierze rozumu. Wiara i nadzieja człowieka może mieć różne motywy, różne formy, zarówno pozytywne i negatywne. Taka cząstkowa wolność i cząstkowa nadzieja musi w życiu ulegać integracji do swojego wieczystego wzoru, a ten jest własnością Boga. Taka wolność staje się zadaniem człowieka i jest przypisana do aktów rozumu. Dlatego nie można pomyśleć o trwałej wierze, gdy myślenie o Bogu zastępują tylko fantazje lub magiczne wyobrażenia na jego temat. Taki rodzaj wiary jest nieświadomy, a więc także mylny i fałszywy.

Nie ma wątpliwości, że Bóg prawdziwie angażuje się w sprawy ludzkie jedynie wówczas, gdy nie tylko myślimy o Nim, ale gdy On sam wychodzi nam naprzeciw i do nas mówi. To dlatego rozum potrzebuje wiary, aby był w pełni sobą: rozum i wiara potrzebują siebie nawzajem, aby urzeczywistniała się ich prawdziwa natura i misja (Encyklika, nr 23). Elementem boskim w człowieku jest jego rozum i przez rozum możliwy jest prawdziwy kontakt z Bogiem. Benedykt XVI próbuje ukazać wiarę, nadzieję i miłość w perspektywie — prawdy, dobra i piękna, a więc w świetle klasycznych wartości, które objawił człowiekowi Bóg-Trójca. Człowiek może być zbawiony w wierze i nadziei i miłości tylko wtedy, gdy zrozumie sens swojej wolności — in spe salvi.

opr. mg/mg