Kim jesteś, Kościele?

KIM JESTEŚ, KOŚCIELE?

Próba odpowiedzi na tytułowe pytanie wymaga odwagi. Tożsamość Kościoła to temat-rzeka, nad którym debatowały synody i sobory, nie wyłączając Watykańskiego Drugiego, temat, z którym Kościół usiłuje się uporać od początku swego istnienia aż do dziś! Chodzi bowiem jednocześnie: o podstawy jego doczesnego samookreślenia oraz wynikające stąd konsekwencje - egzystencjalne i historyczne zadania i powinności - a także o to, co je przekracza sięgając tak zwanych spraw ostatecznych.

Zauważmy na wstępie: istnienie Kościoła jest widzialnym świadectwem tej prawdy, że "żaden człowiek nie jest samotną wyspą", lecz jego bycie-w-świecie posiada niezbywalny wymiar wspólnotowy - i to nie tylko w płaszczyźnie socjologicznej, politycznej, czy kulturalnej, lecz na poziomie zdawałoby się najbardziej osobistym i intymnym: jego stosunku do Transcendencji, do Boga. Co stwierdziwszy, nie rozstrzygamy jeszcze kwestii "tożsamości Kościoła i jego pograniczy", konstatujemy po prostu zasadność jego roszczenia do bycia wyrazem i "kształtem wcielenia" tej realnej i podstawowej "opcji wspólnotowej" człowieka w egzystencjalnym i historycznym ukierunkowaniu na to, co go przekracza.

Pytanie: "kim jesteś, święty Kościele grzesznych (bez wyjątku) ludzi?" - powraca ze szczególną uporczywością zwłaszcza wówczas, kiedy nasilają się napięcia między nim a tzw. "światem". Stawiane bywa zarówno od zewnątrz, pod naciskiem owego "świata", który niekiedy dość agresywnie domaga się od Kościoła rozliczenia z roli, jaką przyjął (a raczej jaką mu zlecono) w ludzkich dziejach, jak też i od wewnątrz, ilekroć owa rola wymaga ponownego przypomnienia i odnowienia (renovatio).

W takiej sytuacji znaleźliśmy się dzisiaj, w epoce "posoborowej", kiedy wyraźnie rysują się w Kościele dwie przeciwstawne tendencje i dążenia. Z jednej strony, obserwujemy niespotykane dotąd na tak szeroką skalę otwarcie się na dialog z tym, co inne: wyznaniowo, kulturowo, instytucjonalnie i światopoglądowo, wraz z rosnącą świadomością solidarności wszystkich ludzi dobrej woli; potrzebę wzajemnego, coraz głębszego poznania, zrozumienia i pojednania w duchu międzyludzkiej wspólnoty, z poszanowaniem wielości i różnorodności poszczególnych tradycji. Z drugiej zaś strony, mamy do czynienia z wyraźnymi reakcjami samoobronnymi, czy wręcz lękowymi, z prowadzącą aż do agresji i przemocy obawą przed "rozmyciem" własnej tożsamości, której ugruntowania poszukuje się w dążeniu do ścisłej integracji: instytucjonalnej, wyznaniowej, doktrynalnej (lub ideologicznej), prawnej, etyczno-obyczajowej czy nawet narodowej i etnicznej. Tę drugą tendencję łatwo oskarżyć o ciasny, konfesyjny partykularyzm i "integryzm", jednakże trzeba w niej także dostrzec i zrozumieć potrzebę zakorzenienia i zadomowienia człowieka, który w skrajnie rozumianym uniwersalizmie może się dopatrywać niebezpieczeństwa relatywizmu i rozpłynięcia się w bliżej nieokreślonej religijności czy "duchowości powszechnej".

Wyraźnie zaznaczone cechy oraz środki zabezpieczenia identyfikacji grupowej wysuwają się na pierwszy plan z chwilą, kiedy pluralistycznie i uniwersalistycznie zorientowana solidarność w duchu "tożsamości receptywnej" wydaje się zbyt kruchą gwarancją zachowania "tożsamości własnej" lub wręcz postrzegana jest jako jej zagrożenie. "Tożsamość własna" zaczyna tu być pojmowana przede wszystkim jako "odróżnianie się", a to odróżnianie jako "oddzielenie" od tego, co "inne" - solidarność kurczy się do wymiarów konfesyjnej "swojskości", a obszar "obcości" rozszerza się i nabiera cech wrogich. Potrzeba samookreślenia poprzez "oddzielenie się" wzrasta w miarę, jak słabnie zdolność recepcji (i na odwrót). Jednakże to osłabienie zdolności recepcji wynika z kolei z już jakoś zachwianej "tożsamości własnej" - z niepewności, kim się naprawdę jest - jako że przyjmować i otwierać się na to, co "inne" można tylko na gruncie elementarnej identyfikacji z tym, co "swoje", zarówno w sensie jednostkowym, jak grupowym. Recepcja oznacza przecież "przyswajanie", różni się jednak od "zawłaszczenia". Będzie o tym mowa poniżej.

Pytanie o tożsamość Kościoła noszącego miano "powszechnego", który zarazem jest jeden (niepodzielny), święty (niesprowadzalny do instytucji o charakterze czysto socjologicznym) oraz apostolski (oparty na autorytecie a nie na "umowie zbiorowej"), jest zatem jak najbardziej aktualne. Czy jednak można tę tożsamość opisywać w oparciu o kryteria zewnętrzne, podobnie jak się opisuje każdą formację społeczną i historyczną, zarysowując ostro jej granice i tym samym kładąc nacisk na odrębność hierarchicznej kościelnej wspólnoty w stosunku do innych ciał zbiorowych? Oczywiście można, lecz powstaje pytanie następne: czy taki opis nie gubi lub nawet nie świadczy już o zagubieniu czegoś bardziej podstawowego niż wszystkie wyróżniki obiektywne, a mianowicie sensu owej powszechności, jedności i apostolskości, czyli zdolności i powinności przekraczania barier i znoszenia podziałów, szukania i wskazywania dróg pojednania? Czy nie jest opisem redukującym, ba, nawet deformującym to, co się takim kryteriom i wyróżnikom obiektywnym wymyka - co je przekracza - ale jednocześnie stanowi niezbywalne znamię "oryginalności" Kościoła, sięgające samych jego "początków": źródła i zasady jego receptywnej - "przyjmującej" - tożsamości?

Dyskusję nad pytaniami o tożsamość Kościoła wypada zacząć od próby określenia, czym jest Kościół. W swoich oficjalnych dokumentach (na przykład w konstytucjach soborowych) Kościół dokonuje prób autoprezentacji; nie sposób ich jednak traktować jako "definicji" Kościoła. Warto pamiętać, że "oryginalne" - źródłowe - sposoby samookreślenia się Kościoła przybierały zawsze charakter analogiczny i obrazowy, odwoływały się do metafor: budowli (Mt 16,18; 1 Tm 3,15; Hbr 3,6; 1 P 4,17), świątyni (Ef 2,21), Miasta Bożego (Ga 4,25; Ap 21,2; 21,10n), a także ciała (Ef 1,22-23; 4,15 n), ziarna, krzewu lub drzewa (Mt 13,31 n; J 15,1-8). Aby uniknąć błędu nadmiernej racjonalizacji, należałoby odwołać się do różnych wypowiedzi ostatniego Soboru. Pierwsza - pochodząca z konstytucji dogmatycznej Lumen gentium - otwiera niniejszy numer; proponuję uzupełnić ją o fragmenty pochodzące z konstytucji duszpasterskiej Gaudium et spes, w której kwestia tożsamości kościelnej wspólnoty została osadzona i ukazana w szerszym kontekście "dialogu ze światem współczesnym", a przez to zyskała na dynamice. Na ten właśnie dynamiczny aspekt tożsamości Kościoła zamierzam położyć szczególny nacisk.

1. Tożsamość Kościoła, tak jak ją opisuje Lumen gentium, narzuca "przestrzenny" obraz bliższych i dalszych "kręgów przynależności" do wspólnoty Ludu Bożego. Podstawą jej jedności jest depozyt ewangelicznej wiary powierzony sukcesorom Apostołów: zwierzchnikom Chrystusowego Kościoła z następcą Piotra na czele. Lumen gentium mówi na pierwszym miejscu o "pełnym wcieleniu w widzialny organizm Kościoła" na mocy więzi "wyznania wiary, sakramentów i zwierzchnictwa kościelnego oraz wspólnoty (communio)", a następnie o "rozmaitych sposobach przyporządkowania do Ludu Bożego" na podstawie bardziej lub mniej ścisłej relacji wewnętrznej oraz łączności zewnętrznej z "widzialnym organizmem" tych wszystkich, którzy do niego w sposób historycznie postrzegalny nie należą.

Ta pozornie jasna i prosta, "istotowa" synteza tego, co "widzialne" - instytucji hierarchicznej i jej urzędów - oraz tego, co "niewidzialne" - komunijnej jedności wszystkich, którzy "mają Ducha Chrystusowego" i przestrzegają kościelnej obediencji - okazuje się jednak problematyczna z chwilą, kiedy chcielibyśmy ją potraktować jako swego rodzaju "legitymację" przynależności do Kościoła, zwłaszcza zaś uczynić z niej kryterium negatywne, czyli zeń wykluczające. Rzeczywistego stanu oraz stopnia "posiadania" wymienionych "znamion szczególnych": Ducha Chrystusowego oraz uwewnętrznionego posłuszeństwa zwierzchności (w kwestiach wiary i obyczajów) nie da się ani jednoznacznie udokumentować, ani zweryfikować nawet w obrębie "ścisłej" kościelnej społeczności. Jeśli jednak przynależność do Kościoła zredukuje się do porządku organizacyjnego i do "deklaracji lojalności", to nie tylko mówienie o "kręgach przynależności" i o otwarciu się na dialog z inaczej wierzącymi, lub zgoła niewierzącymi, ale w ogóle sama zasada wspólnoty i "organicznej" (sakramentalnej) więzi wewnętrznej staje pod znakiem zapytania. Organizacyjne podporządkowanie i zewnętrzną lojalność można zadekretować i narzucić, nie zbuduje się jednak w ten sposób rzeczywistej - nie pozornej - komunijnej więzi. Z drugiej strony, Kościół nie jest wyłącznie ogniskiem ezoterycznej "rodziny duchowej" ludzi, których łączy przyrodzony zmysł transcendencji czy też wrażliwość religijna lub nawet sympatie dla "wartości chrześcijańskich" (ewangelicznych). Nadmierne "umistycznianie", tak samo jak instytucjonalno-historyczny redukcjonizm, mijają się z tym, co nazywa się "tożsamością Kościoła".

Czy nie tutaj właśnie - w dwojakiego rodzaju "ekstremizmie" - kryje się źródło napięć i ostrej nieraz polaryzacji postaw w Kościele współczesnym? Uruchamianie "mechanizmów zabezpieczających przed ryzykiem życia" (Jan Andrzej Kłoczowski OP) uderza przede wszystkim w struktury, które tak właśnie: mnożąc formuły i "okólniki", przepisy i sankcje, próbują się ubezpieczyć we "własnej tożsamości". Ale uderza również w samo życie wspólnoty, które karłowacieje. Jednak nie można też lekceważyć tendencji do radykalnego kwestionowania instytucji kościelnych w ogóle. Sprowadza się ona w gruncie rzeczy do negacji wcielonego charakteru owego "widzialnego organizmu" wraz z całą konkretną i historyczną rzeczywistością jego "organów": urzędów i funkcji, nauczania i sakramentalnej posługi. I zdaje się, że musimy pozostać w owym "niezdefiniowanym" obszarze "pomiędzy" obydwoma ekstremami i że nie uwolnimy się tak łatwo od eklezjalnych dylematów.

W rzeczy samej, obraz "przestrzenny" Kościoła zawiera napięcia, jeśli nie paradoksy, które stają się tym bardziej widoczne, im szerzej uwzględni się dynamiczny aspekt jego rzeczywistości. Nosi on wszak miano "Kościoła pielgrzymującego". "Kościół pielgrzymujący, w swoich sakramentach i instytucjach, które należą do obecnego wieku, przybiera postać tego przemijającego świata" (Lumen gentium VII, 48). A jednocześnie jest "w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego" (Lumen gentium I,1 - podkr. EW). Ten znakowy (sakramentalny), a więc dynamiczny właśnie wymiar Kościoła zbliża się, jak sądzę, najbardziej do tego, co można by nazwać jego "istotą".

Konstytucja duszpasterska Gaudium et spes podkreśla nie tyle to, co trzeba mieć - "na dowód kościelnej tożsamości" - ile to, jak należy być Kościołem: "Kościół, stanowiąc zarazem zrzeszenie dostrzegalne i wspólnotę duchową (por. Lumen gentium I,6), kroczy razem z całą ludzkością i doświadcza tego samego losu ziemskiego, co świat, istniejąc w nim jako zaczyn i niejako dusza społeczności ludzkiej (por. Lumen gentium IV, 38), która ma się w Chrystusie odnowić i przemienić w rodzinę Bożą" (Gaudium et spes IV, 40 - podkr. EW).

Nie ma tutaj mowy o "granicach" Kościoła, zwłaszcza nie precyzuje się tego, co miałoby się znajdować definitywnie poza nim. Mowa jest, po pierwsze, o aktualnym i historycznym przenikaniu Kościoła w rzeczywistość "świata" i człowieka na podobieństwo "duszy" - czyli pierwiastka ożywiającego, powodującego wzrost, doprowadzającego do dojrzałości i do wypełnienia ludzkiego losu. Po drugie, mówi się o eschatologicznym celu Kościoła, a także "świata". Kościół już - widzialnie - jest, a zarazem wciąż jeszcze się staje, a zatem można mówić jedynie o jego "granicach" otwartych i "ruchomych", nie zaś w sensie statycznym i raz na zawsze określonym. Paradoksalność żywego Kościoła powszechnego może być kamieniem obrazy tylko dla tych, którzy widzą w nim czcigodny zabytek przeszłości, albo przeciwnie: instytucję wprzęgniętą w służbę dziejowego "postępu".

W tym duchu "otwartych granic" - "dotyczy to [wewnętrzne odnowienie i zmartwychwstanie w Chrystusie - przyp. EW] nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercu działa w sposób niewidzialny łaska (por. Lumen gentium II, 16). Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus (por. Rz 8,32) i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie Boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy" (Gaudium et spes I, 22 - podkr. EW).

Tożsamość Kościoła sprowadza się w swej "istocie" do widzialnego uobecniania i głoszenia tajemnicy paschalnej - misterium zbawienia. Nie można zatem mówić o "administrowaniu" Chrystusową łaską, ani o instytucjonalnym dysponowaniu działaniem Ducha Świętego przez Kościół, lecz tylko o jego roli służebnej, dano mu bowiem "klucz do tajemnicy", inaczej mówiąc, misję poświadczania i oznajmiania tej kluczowej prawdy, że "tajemnica człowieka rozjaśnia się naprawdę dopiero w tajemónicy Słowa Wcielonego" (tamże). "Człowiek jest drogą Kościoła", jak to celnie wyraził Jan Paweł II. Kościół zaś jest drogowskazem i znakiem zbawienia dla każdego człowieka.

Tylko w tym sensie: "inkluzywnym" i eschatologicznym, a nie "ekskluzywnym" i prawno-administracyjnym, da się zinterpretować słynne zdanie św. Cypriana: "poza Kościołem nie ma zbawienia". Znaczy to: głosząc żyjącego Chrystusa, Kościół ogłasza człowiekowi w każdej epoce i kulturze tajemnicę zbawienia i oferuje mu środki do zbawienia prowadzące, ale nie rozstrzyga z góry, kto go dostępuje, a kto nie. "Sam Bóg jest Sędzią i badającym serca, dlatego zabrania nam wyrokować o czyjejkolwiek wewnętrznej winie" (Gaudium et spes II, 26). A tylko owa wina, pojęta jako świadome, dobrowolne i nieodwołalne (w sensie Rahnerowskiej "opcji fundamentalnej") odrzucenie możliwości zbawienia wyklucza z "kręgów przynależności" do Kościoła. To nie Kościół "widzialny" dokonuje tego wykluczenia, ale sam człowiek dysponując tą zaiste zatrważającą możliwością jest władny wyalienować się ze wspólnoty "należących do Chrystusa". Kościół ma jednak obowiązek przypominać i ostrzegać, że taka możliwość jest realna, że zła wola człowieka nie jest wymysłem pesymistycznie nastrojonych pisarzy czy filozofów, że nihilizm i permisywizm moralny są zawsze aktualnym zagrożeniem dla ludzkiej wolności, a historia potwierdza żałosny fakt owocowania wszelkich deprawacji. Jednakże osąd w sprawie każdego konkretnego przypadku takiego samowykluczenia zastrzeżony jest tajemnicy samego Boga - sędziego ludzkich sumień.

Człowiek, kultura, "świat" - nie są zatem terenem ekspansji kościelnych instytucji, lecz miejscem rozpoznania i realizowania Bożych zamysłów w ludzkiej historii: "Lud Boży pobudzany wiarą w to, że prowadzi go Duch Pański napełniający okrąg ziemi, stara się w wydarzeniach, potrzebach i pragnieniach, w których uczestniczy z resztą ludzi naszej doby, rozpoznać, jakie w nich mieszczą się prawdziwe znaki obecności lub zamysłów Bożych" (Gaudium et spes 11). Jaki stąd płynie wniosek? Wyjątkowo dobitnie i jasno wyraził go, jak sądzę, ks. Tomasz Węcławski:

nie istnieje i nie może istnieć osobno uchwytna "obiektywna" tożsamość Kościoła sama w sobie i nie istnieje wynikające z takiej tożsamości ostateczne organizacyjne uporządkowanie jego życia; jeśli o jednym i o drugim w ogóle można mówić, to tylko dlatego, że rzeczywistość Kościoła tworzą najpierw własne, jednostkowe tożsamości tych Bożych i ludzkich osób, które teraz oto razem stają się Kościołem, a dopiero później, dopiero na mocy dokonującego się w nich i między nimi prawdziwego pojednania objawia się także ich tożsamość społeczna i wspólna - czyli kościelna (Kościół zamknięty - Kościół otwarty, "Znak" nr 459 - podkr. EW).

2. Jak się wobec tego przedstawia kwestia jedyności Kościoła oraz różnorodności dróg prowadzących do zbawienia? Czy można mówić o ich paralelizmie i równoważności? Czy tak silnie podkreślany przez dokumenty soborowe postulat dialogu między wyznaniami i religiami, a nawet z agnostycyzmem i ateizmem współczesnym, nie prowadzi do "rozmycia" kościelnej tożsamości?

Nie wydaje się, aby na powyższe pytania dało się udzielić prostej odpowiedzi. Właśnie dlatego, że i ci, którzy ufają, iż znajdują się "wewnątrz", i ci, którzy sami się określają jako pozostający "na zewnątrz" Kościoła, nieustannie są w drodze - ku "jedności w różnorodności", ku pojednaniu w sobie i między sobą, tego, co "własne", i tego, co "inne", słowem: ku własnej i wspólnotowej tożsamości. Sądzę, że należy w tej kwestii wziąć pod uwagę dwie sprawy. Po pierwsze fakt, że brak jedności "widzialnego organizmu" Kościoła (podział chrześcijaństwa oraz wszelkie rozłamy i konflikty religijne i pozareligijne ludzkości) jest świadectwem wspólnej winy, stanowi tajemnicę "grzechu zbiorowego", którego sprawiedliwe osądzenie przekracza nasze kompetencje. Po drugie, nie da się też wykluczyć, iż jest to "szczęśliwa wina" - przynajmniej w tym sensie, że skłania - wręcz zmusza - do rachunku sumienia, do pogłębionej refleksji nad dziejami Kościoła i do "powrotu do źródeł", aby tam szukać i odkrywać podstawy zagubionej jedności oraz dróg i środków ponownego jej odzyskania w "kształcie widzialnym".

Równie kontrowersyjna wśród podzielonych chrześcijan kwestia apostolskości Kościoła pozostaje tak samo do odkrycia i ponownego uświadomienia. Dlatego dialog nie jest kurtuazyjnym gestem wobec "konkurencyjnych" - zdaniem jednych - czy "paralelnych" - zdaniem drugich - sposobów rozumienia i praktykowania różnych dróg prowadzących do zbawienia. Nie jest tworzeniem "towarzyskiego", by się tak wyrazić, klimatu wzajemnych ustępstw i kompromisów, ale rzeczywistym i szczerym (pokornym) wyrazem rozpoznania i uznania tego, że wszystkim zainteresowanym "stronom" nie dostaje owej jedności, powszechności, apostolskości oraz - last not least - świętości, tak długo, jak chrześcijaństwo i cała ludzkość, a także każdy poszczególny człowiek podtrzymują podziały i konflikty na większą czy mniejszą skalę. Rzeczywisty dialog nie może być prowadzony z pozycji "posiadacza" całej i jedynej prawdy, którą partner musi po prostu zaakceptować. Podjęcie uczciwego dialogu zakłada zdolność do rewizji dotychczasowych pewników i przyzwyczajeń, a nawet wycofania się z niektórych, uprzednio bezapelacyjnie bronionych pozycji w sprawach drugorzędnych, słowem, zakłada istnienie quaestiones disputatae. Punktem odniesienia takiego ekumenicznego dialogu jest dla Kościoła w ostatecznym rozrachunku (zgodnie z uznaną przez ostatni Sobór "hierarchią prawd") ewangeliczne dziedzictwo objawienia Jezusa Chrystusa, a wtórnie dopiero taki czy inny porządek organizacyjny i administracyjno-prawny, czyli to wszystko, co "należy do obecnego wieku i przybiera postać tego przemijającego świata". Do Chrystusowej Pełni, która "napełnia wszystko na wszelki sposób" (Ef 1,23), do "miary wielkości według Pełni Chrystusa" (Ef 4,13) stale jeszcze musimy dorastać.

3. Sens misyjnej działalności Kościoła w świetle powyższych uwag okazuje się więc nieodłącznie związany z powinnością prowadzenia dialogu zmierzającego do pojednania w ramach powszechnej wspólnoty, która jest nieustannym zadaniem do urzeczywistnienia. Oznacza to zarówno głoszenie Ewangelii "wszelkiemu stworzeniu" z całą dojrzałą świadomością otrzymanego depozytu nowiny o zbawieniu, jak i odkrywanie w wydarzeniach, potrzebach i pragnieniach ludzi swego środowiska, nie zaś tylko "ścisłej" kościelnej wspólnoty, znaków czasu i zadań do podjęcia - tutaj i teraz. "Lud Boży i ludzkość, w którą jest włączony, świadczą sobie nawzajem usługi..." (Gaudium et spes 11), ponieważ i Kościół, i ludzkość, i "świat" wciąż pozostają do odkrycia. Tożsamość Kościoła, podobnie jak tożsamość człowieka, ludzkiej kultury i historii, nie znajduje się w stanie "gotowym", lecz otwartym ku przyszłości wraz z zawartymi w niej, jeszcze nie urzeczywistnionymi możliwościami bycia - aż ku ostatecznemu spełnieniu. Chrystus i Jego Duch działający w Kościele i w "świecie" otwierają wciąż "nowe drogi do prawdy" (Gaudium et spes IV, 43), nowe horyzonty zadań i powinności, nowe postacie (samo)zrozumienia i wcielenia Bożych zamysłów. Z udziału w tej renovatio continua nikt nie jest z góry wyłączony. Dlatego i przepowiadanie Ewangelii "przy pomocy pojęć i języka różnych ludów" (tamże), i otwartość na dialog oraz doświadczenia wszystkich ludzi, by "wsłuchiwać się z pomocą Ducha Świętego w różne głosy współczesności" (tamże), i wreszcie współpraca w duchu wzajemnego poszanowania i elementarnej solidarności także z ludźmi "inaczej myślącymi i postępującymi" (por. Gaudium et spes, cz. I, rozdz. II) - składają się razem na to, co określa się mianem "misji Kościoła". Zasadza się ona przede wszystkim na czujnej, wrażliwej i odpowiedzialnej obecności i świadectwie żywej wiary, nie zaś na agresywnym "nawracaniu niewiernych" lub prozelickim wymuszaniu "lojalności".

Zgodnie ze zleconą mu "posługą jednania" (2 Kor 5,18), "Kościół, którego zadaniem jest popierać i podnosić wszystko, co prawdziwe, dobre i piękne w społeczności ludzkiej, umacnia między ludźmi pokój na Chwałę Bożą" (Gaudium et spes IV,78). "Popieranie i podnoszenie" czegokolwiek, co "znajduje się w nich z dobra i prawdy", nie oznacza, rzecz jasna, "zawłaszczania". Ale też nie oznacza pobłażliwości i przyzwalającej "tolerancji" wobec zła i nieprawdy, gdziekolwiek się one pojawiają. Bycie "znakiem sprzeciwu" należy tak samo do powołania Kościoła, jak bycie "znakiem zbawienia" i miejscem pojednania. Jednakże ów sprzeciw nie może oznaczać ani samozachowawczego separowania się od "świata" i zwierania własnych szeregów, ani wskazywania palcem "odłączonych" czy potępionych. Oznacza po prostu nazywanie zła po imieniu.

Ten "negatywny" aspekt misji Kościoła znajduje się dzisiaj pod szczególnym obstrzałem opinii publicznej. Zapomina się przy tym, że i sam Kościół, doświadczając "tego samego losu ludzkiego, co świat", staje się również podmiotem oskarżenia (lepiej: samooskarżenia), ilekroć oddala się od swego ideału, czyli bycia "figurą Chrystusa". A oddala się, niestety, nieuchronnie o tyle, o ile dzieli ludzką kondycję doczesną, naznaczoną piętnem skażenia. I dlatego Ecclesia semper est reformanda. Miarą świętości Kościoła nie jest jednak jego nieskazitelność czy "stan doskonałości" - te mu przyobiecano w eschatologicznym spełnieniu - lecz zdolność do nieustannego nawrócenia -metanoia en Christo. I do Kościoła "widzialnego" stosują się te słowa Ewangelii: "troszczysz się i niepokoisz o wiele, a potrzeba mało, albo tylko jednego" (Łk 10,41b-42a). Bowiem nie zawsze zdarza mu się wybierać tę "najlepszą cząstkę".

4. Pytanie o granice parafii i odpowiedzialność także za ludzi niewierzących jest w gruncie rzeczy uszczegółowieniem i konkretyzacją ogólniejszych kwestii, o których była wyżej mowa: tożsamości i misji Kościoła. Kościoły lokalne: parafialne, środowiskowe, zawodowe i rodzinne są "kształtem wcielenia" tego posłannictwa, które Chrystus zlecił Ludowi Bożemu. Na tym terenie sprawdza się funkcja "zaczynu" czy też "duszy", jaką Kościół ma spełniać w "świecie". W tych podstawowych wspólnotach objawia się żywotność Kościoła i owocowanie jego apostolstwa - lub przeciwnie: stagnacja i martwota. Odeszliśmy już od "triumfalistycznego" wyobrażenia pochodu Kościoła poprzez ludzkie dzieje. Ale czy przyswoiliśmy sobie obraz Kościoła - ziarna gorczycznego; Kościoła - schronienia dla życia i dobra, gdziekolwiek się one poczynają; Kościoła "pracy organicznej" i ofiarnej służby wszystkim ludziom, nawet w warunkach, które nie zapewniają spektakularnych sukcesów jego instytucjom?

Jakie są nasze parafie - każdy widzi. A to, co się widzi, skłania przede wszystkim do rachunku sumienia i do postulowania rewizji stylu administrowania owymi wspólnotami, z jednej strony, z drugiej zaś, stylu uczestnictwa ogółu wiernych w życiu kościelnych społeczności. Pytanie podstawowe: czy kwestia współodpowiedzialności za ich kształt i rozwój jest na serio stawiana i wspólnie rozważana? Czy "konsumpcyjny" sposób korzystania z "usług religijnych" nie znajduje po obydwu stronach: szafarzy i "konsumentów" szczególnego wzmocnienia w postaci głęboko zakorzenionych, rutynowych nawyków instytucjonalnoô-obyczajowych? Czy rozmaite ruchy i stowarzyszenia działające w Kościele są w stanie wyrwać parafialne struktury z inercji? Czy w samych tych strukturach nie kryją się mechanizmy "gaszące ducha" i wywołujące zniechęcenie u entuzjastów "odnowy"? Czy potrafimy wspólnie wyciągnąć wnioski z obserwowanego dziś zjawiska odchodzenia - zwłaszcza młodzieży - od "widzialnej" wspólnoty Kościoła i poszukiwania "azylu" w sektach i różnych ugrupowaniach tzw. kontrkultury? Czy potrafimy w tych zjawiskach dostrzec "znak czasu" i ostrzeżenie, że coś istotnego zostało w Kościele zaniedbane?

Jeżeli się nawet mówi (niezwykle rzadko!) o różnorodności i o "dopełnianiu się charyzmatów" we wspólnocie Ludu Bożego, to bywa to jedynie wątłym echem tego, co miał na ten temat do powiedzenia św. Paweł w dwunastym rozdziale Pierwszego Listu do Koryntian. Sądzę, że właśnie świadomość owego charyzmatycznego wymiaru kościelnej wspólnoty znalazła się dzisiaj w kryzysie. Dlatego soborowy powrót do źródłowego pojmowania Kościoła jako Ludu Bożego pozostaje nadal "pobożnym życzeniem" i pustą etykietką. Wygląda bowiem na to, że poza charyzmatem "urzędu" miejsce w Kościele "widzialnym" (w tym: parafialnym) znajduje wyłącznie "charyzmat posłuszeństwa" i biernego wykonawstwa poleceń płynących "z góry". Jeżeli więc dialog wewnątrz Kościoła napotyka na takie trudności, to cóż powiedzieć o dialogu z inaczej wierzącymi lub niewierzącymi? Czy w ogóle w dostatecznym stopniu dochodzi do głosu w Kościele troska o zdolność do rozmowy?

Zdaję sobie sprawę, że powyższe pytania zostały podyktowane wizją "przeciętnej" życia Kościoła w Polsce. Jednakże sądzę, że właśnie to życie, mimo spektakularnych pielgrzymek, pompatycznie celebrowanych uroczystości i statystycznej liczebności "zarejestrowanych", wciąż w znacznej mierze powiela schemat infantylnej deklaratywności co do "przynależności" do Kościoła, zaś na co dzień znajduje się w stanie hibernacji. Wyjątkowo na czasie wydaje się to Pawłowe ostrzeżenie: "rozumiejcie chwilę obecną, teraz nadeszła dla was godzina powstania ze snu" (Rz 13,11).

ELŻBIETA WOLICKA, filozof, teoretyk sztuki.