Opoka - Portal katolicki
opoka.newsopoka.photo
Pekao

Wieczne Królestwo w czasie

Sławomir Zatwardnicki

Na straży paradoksalnej tożsamości Kościoła

Na straży paradoksalnej tożsamości Kościoła - foto
Autor/źródło: Maciej Górnicki

Wstęp. Tożsamość chrześcijańska a wiara w tożsamość Kościoła

Teologii fundamentalnej stanie na straży tożsamości chrześcijańskiej winno objąć również siłą rzeczy obronę tożsamości Kościoła, który jest zarówno podmiotem, jak i przedmiotem wiary chrześcijańskiej [1]. Kościół, którego w każdym czasie zadaniem jest nieść „wiarę raz tylko przekazaną świętym” (Jud 1, 3), musi transcendować czas. W tym sensie teologia fundamentalna winna ukazywać stałą tożsamość Kościoła jako bytu o szczególnej naturze: istniejącego w dziejach ludzkich a zarazem wyrastającego ponad historię. Tak rozumiana apologia będzie jednocześnie wyrazem troski o tożsamość chrześcijańską oraz o Kościół, na którego wierze tożsamość ta jest zbudowana i który sam stanowi część owej tożsamości.

Teolog dogmatyk może dostarczyć teologowi fundamentalnemu eklezjologiczne refleksje, które ten mógłby wziąć pod uwagę w swojej pracy uzasadniania pokładanej — w Chrystusie, ale wtórnie także w nieodłącznym od Niego Kościele [2] — nadziei (por. 1 P 3, 15). Dzięki temu teolog fundamentalny otrzyma pogłębiony obraz Eklezji, której miałby bronić, sam z kolei pozwoli ową wiarę w Kościół uwiarygodnić. W niniejszym artykule zaakcentowano bipolarną misteryjność Kościoła (paragraf 1), w którego paradoksalnej istocie dochodzi do głosu zagadnienie relacji czasu i wieczności (paragraf 2). Tajemnica Kościoła postrzegana z perspektywy teologii dogmatycznej wskazuje jednocześnie na newralgiczne dla teologii fundamentalnej kwestie, które apologeta mógłby wziąć na swój warsztat (Zakończenie).

1. Apologia misteryjności Kościoła

1.1. W obronie paradoksalności mysterium fidei

Teolog fundamentalny uzasadnia rzeczywistości objawione i przyjmowane przez wiarę, a zatem stoi przed zawsze nieprostym zadaniem stania na straży tajemnicy. Poruczenie to staje się jeszcze trudniejsze dziś, w dobie anihilowania tajemnicy przez redukowanie rzeczywistości do doczesnej jednowymiarowości. Zatem via paradoxa, jeden z modeli uzasadniania wiarygodności Kościoła [3], jakkolwiek dziś arcytrudny do wykorzystania, paradoksalnie jawi się najpilniejszym w tej sytuacji. „Mówiąc o Kościele — pisze Henryk Seweryniak — podkreślano paradoksalny charakter jego Bosko-ludzkiej natury, ukryty pod słabością członków Chrystusowej społeczności”[4]. Pojęcie paradoksalności Eklezji należałoby oczywiście rozszerzyć — nie chodzi li tylko o skrywanie się tajemniczej istoty w słabości synów Kościoła, ale o szeroko pojętą „ludzkość” czy „doczesność” Kościoła, który „jest «już» obecnością ostateczności, a jednak «jeszcze nie» jej pełni, która ukrywa się w niej wciąż za zasłoną doczesności” [5]. W kontekście wyjściowego zagadnienia właśnie paradoks czasu i wieczności współistniejących w Kościele nabiera szczególnego znaczenia dla apologetycznego uzasadniania. Wszak dopiero Kościół, który transcenduje czas, może stanowić o ciągłości tożsamości chrześcijańskiej w czasie. Jak to jednak możliwe, że ten byt podlegający historii jednocześnie wykracza poza nią?

Już tutaj można zauważyć, że problem ten w gruncie rzeczy jawi się pochodnym względem wątpliwości podnoszonych wobec Osoby Chrystusa. Jeśli dawna mentalność wzdragała się przed faktem kontaktu Boga z materią, dziś kamieniem obrazy staje się styk żyjącego w wieczności bóstwa i ludzkiej historii. Herezje pozostają zawsze żywe, tyle że wracają w nowych przebraniach: wczorajszy doketyzm dziś przybiera postać odrzucenia możliwości wejścia transcendentnego Boga w ludzką historię w tym konkretnym człowieku Jezusie z Nazaretu [6]. Jeśli zaś, jak za Ojcami Kościoła pisał Henri de Lubac, „Wcielenie to paradoks najwyższy: Παράδοξος παραδόξων [7], echo paradoksalności Słowa Wcielonego musi być słyszane również paradoksach „nienajwyższych”, między innymi w tajemnicy Kościoła tak mocno związanego ze Słowem Wcielonym, że skutkiem tego łączy on w sobie czas z wiecznością.

Paradoksalność Wcielenia sprawia, że to, co jest cudu owego skutkiem (chrześcijaństwo) znajduje się w stanie nieustannego kryzysu, permanentnej „niewysłowioności”, konieczności stałej zgody na daleko idące niezrozumienie, na niezgodność z „oczywistością”, z oczekiwaniami. Skutki Inkarnacji noszą znamiona owego Paradoksu: dziwią, oburzają, zaskakują, fascynują, oświecają. Przynoszą światło z innego świata, innego porządku. W nieusuwalnych paradoksach życia i dzieła Jezusa zanurzony jest bez reszty Kościół. To jest jego kenotyczno-paradoksalne znamię, par excellence chrystologiczne[8].

Nie oznacza to, że Kościół w ten sposób stanie się mniej paradoksalny. Największe tajemnice są najpełniejsze światła Bożego, a zatem, jeśli można tak rzec, paradoks w ich przypadku występuje w stanie wzorcowym. W tajemnicach pochodnych ten sam paradoks zostaje niejako „rozpisany” na kolejne jego odsłony, a tym samym staje się mniej uchwytny, łatwiejszy do odrzucenia, bo można ten „kamień obrazy i skałę zgorszenia” (por. Rz 9, 33; 1 Kor 1, 23; 1 P 2, 8) ominąć zamiast się o tę skałę paradoksu potknąć (por. Iz 8, 14). W tym sensie Kościół, w którym odsłania się tajemnica Chrystusa, jawić się musi — o, paradoksie! —jeszcze trudniejszą do pojęcia czy obronienia tajemnicą. Raz, że można jeden z jego wymiarów zlekceważyć, dwa że „unia” tego, co Boskie i ludzkie w Kościele nie występuje w stanie tak „czystym” jak w Słowie Wcielonym. Skandal zatem będzie nieustannie towarzyszył Kościołowi [9] w związku z jego paradoksalnością pochodną względem „Paradoksu paradoksów”, jeśli tylko Kościół sam nie zatraci świadomości swojej tożsamości. Jeśli jest w tym, co wyżej powiedziano, jakaś Dobra Nowina dla apologety, to taka, że warto tajemnicę Kościoła sprowadzać do tajemnicy Chrystusa.

Lubac, jeden z mistrzów paradoksu, podkreślał, że paradoks nie może być syntezą, bo takowa po „tej stronie” rzeczywistości nie jest dana. Można w nim widzieć raczej oczekiwanie syntezy i prowizoryczny sposób wyrażenia tej niepełnej wizji, która pozostaje jednak ukierunkowana na pełnię dostępną jedynie po „tamtej stronie”. Nie jest to konstrukcja jedynie myślna, owszem właśnie paradoks pojawiający się w myśli odzwierciedla paradoksalność wszechświata. W tym sensie paradoks jest czymś obiektywnym, a negatywnie paradoksalna byłaby refleksja odrzucająca paradoks [10]. Tam, gdzie rozum poddawany jest pokusie wybrania któregoś z aspektów rzeczywistości kosztem drugiego, paradoks staje na straży i „tego”, i „tamtego”, nie jest jednak:

jedynie uwarunkowaniem jednego przez drugie. Jest on jednoczesnością występowania obydwu. A nawet czymś więcej — bez czego zresztą byłby jedynie pospolitą sprzecznością. Nie grzeszy przeciw logice, której prawa pozostają nienaruszalne: on się jej wymyka. Jest „za” umacnianym przez „przeciw”, jest „przeciw”, które posuwa się aż do stania się „za” — a każde z nich obu przechodzi w drugie, niczego przy tym nie tracąc i nadal mu się opierając, jedynie w celu dodania mu sił [11].

Zdaniem innego eksperta II Soboru Watykańskiego wolno mówić o dwubiegunowości każdego przedmiotu teologii, wszystkie bowiem misteria znajdują swój model w Słowie Wcielonym. Chrystus jako doskonały Bóg a zarazem doskonały człowiek stanowi najwyższą konkretyzację uniwersalnej bipolarności, którą daje się ostatecznie sprowadzić do współistnienia skończoności z nieskończonością (stworzenia ze Stwórcą). Tej dwupolarnej strukturze rzeczywistości odpowiada według Cipriano Vagagginiego adekwatna struktura ludzkiego poznania. W obliczu dwuwymiarowej tajemnicy winno się brać pod uwagę sformułowanie Soboru Chalcedońskiego — dogmat z 451 roku nie służy co prawda rozwikłaniu tajemnicy, ale pozwala uwzględnić jej „katafatyczną apofatyczność”: w każdym misterium zachowane zostać mają dwa polary, których współistnienie daje się opisać stwierdzeniami negatywnymi: „bez zmieszania i bez rozdzielania” [12]. Dotyczy to oczywiście również misterium Kościoła.

1.2. Na straży bipolarności Kościoła

Według Vaticanum Secundum istotę rzeczywistości Kościoła, w której zrastają się pierwiastki Boski i ludzki, znamionują następujące bipolarności: hierarchicznie zorganizowana społeczność — Mistyczne Ciało Chrystusa; widzialne zgromadzenie — wspólnota duchowa; Kościół ziemski — Kościół wyposażony w dobra niebieskie. Wszystko, co ludzkie w Kościele, nastawione jest na służbę tego, co Boskie, podobnie jak ludzka natura Chrystusa służy Słowu Bożemu jako żywe narzędzie zbawienia. W związku z tym rzeczywistość Kościoła „upodabnia się [...] do misterium Słowa Wcielonego (łac. Ideo ob non mediocrem analogiam incarnati Verbi mysterio assimilatur) [13].

Kościół wolno zatem interpretować w perspektywie zasady chrystologicznej, zwłaszcza w świetle Wcielenia. Dwuwymiarowość bytowania Kościoła oznacza zdaniem Czesława Bartnika, że Kościół stanowi nierozerwalny splot pierwiastków Boskich i ludzkich, materialnych i duchowych, czasowych i wiecznych, przy czym łączą się one w jedną nierozdzielalną całość w zgodzie z formułą chalcedońską, a więc bez zmieszania. Na wzór dwóch natur jednoczących się w jednej Osobie Chrystusa, również w Kościele wolno widzieć pewnego rodzaju jedną osobę zbiorową (por. Ga 3, 28) lub przynajmniej jakiegoś rodzaju jedność osobową z Chrystusem-Głową (por. Dz 9, 4) bytującą w dwóch wymiarach. W analogii do herezji chrystologicznych można by mówić również o herezjach eklezjologicznych: arianizm eklezjalny widziałby w Kościele jedynie doczesną społeczność, monofizytyzm eklezjalny akcentowałby jedynie jego nadprzyrodzoność, z kolei uznanie pierwiastków Boskich i ludzkich, ale bez ich istotnego związania w jedność można by określić mianem nestorianizmu eklezjalnego [14]. Zgodnie zaś z duchem chalcedonianizmu Kościół jest:

pełną i nie­naruszoną społecznością osób ludzkich oraz pełną i nieumniejszoną społecznością Słowa Bożego, a obie te społeczności, niezmieszane, są zjed­noczone w Osobie Słowa Bożego, w nie stworzonej Osobie Ducha Chry­stusa, który jest najwyższym podmiotem Kościoła jako całości i podstawą wymiany orzekań o Kościele. Kiedy więc mówimy analitycznie o jego stronie doczesnej i ludzkiej, to określamy go jako „widzialny” i „cielesny”, kiedy zaś mówimy o jego stronie nadprzyrodzonej i zbawczej, to określamy go jako „niewidzialny” i „duchowy”. Syntetycznie wszakże jest to jeden i ten sam Kościół Jezusa Chrystusa [15].

Wspomniany wyżej Vagaggini bipolarne misterium Eklezji rozpisywał na następujące dwumiany: aspekty Boskie i ludzkie Kościoła; to, co niewidzialne — to, co widzialne w Kościele; wspólnota życia Bożego — Kościół prawa; wspólnota a struktura Kościoła; Lud Boży — hierarchia; władza w Kościele pociągająca za sobą posłuszeństwo członków a ich wolność; instytucja, prawo, struktura — profetyzm; struktura — dar; jedność i wielość w Kościele; Kościół powszechny — Kościół lokalny; konieczność Kościoła do zbawienia — możliwość zbawienia niechrześcijan; Kościół w świecie — Kościół pielgrzymujący. Ostatnią z par polarów można zdaniem benedyktyna postrzegać z perspektywy relacji: inkarnacja — eschatologia[16].

Wieloletni członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej z dogmatu chalcedońskiego wyprowadzał też wniosek o supremacji jednego z biegunów nad drugim, przy czym przewaga owa nie tylko że nie niweczyła drugiego z polarów, ale właśnie go zabezpieczała. Tak więc uniwersalna dwubiegunowość oznaczać musi, że biegun teocentryczny, transcendentny, ontologiczny, pozahistoryczny sprawuje prymat w stosunku do antropocentrycznego, immanentnego, funkcjonalnego, historycznego polara [17]. Dla podjętej w tym artykule kwestii ważna jest przede wszystkim para: pozahistoryczność — historyczność. Supremacja bieguna wiecznego nad czasowym musi konsekwentnie dawać o sobie znać w misterium Kościoła.

2. Supremacja wieczności nad czasem — perspektywa eklezjologiczna

2.1. Misterium kształtujące podmiot historyczny

Jednym z przejawów paralelizmu Kościół — Logos Incarnatus jest „podwójny” charakter Kościoła jako misterium a zarazem podmiotu historycznego. Lud Boży, podkreśla Międzynarodowa Komisja Teologiczna, „ukazuje się nierozdzielnie jako misterium i historyczny podmiot” [18]. Kościół jako misterium transcendujące historię jest Kościołem Ojca, Syna i Ducha, i właśnie to pochodzenie od Trójcy Świętej kształtuje wspólnotę eklezjalną jako podmiot historyczny [19]. Jednego i tego samego podmiotu Kościoła nie wolno też dzielić na ten pielgrzymujący w czasie ziemski i ten niebieski już uczestniczący w chwale[20]. Istnienie Kościoła w czasie i wieczności jest nierozdzialalne również na mocy faktu, że co prawda czym innym jest droga i jej kres, ale między nimi występuje ciągłość oraz immanentność [21].

Misteryjny wymiar Kościoła nie powstał na skutek podarowania nadprzyrodzonej wartości wcześniej istniejącemu naturalnemu polarowi historycznemu, owszem to właśnie biegun historyczny jest wynikiem misteryjnej perychorezy Kościoła i wiecznej Trójcy, które to przenikanie zaistniało od samego „poczęcia” Kościoła, mimo że jego powstanie rozciągnęło się w czasie. Jeśli misterium ma moc formowania Kościoła jako podmiotu historycznego, to z kolei Kościół jako podmiot historyczny stanowi wyraz misterium [22]. Kościół jako sakrament (łac. sacramentum) [23] jest objawieniem odwiecznego misterium (gr. mysterion), czyli tajemniczego postanowienia Ojca (por. Ef 1, 9), który realizuje swoją zbawczą wolę ujawniając ją w historii, a tym samym umożliwiając przyjęcie w czasie tego, co przekracza czas [24]. Kościół jest więc czasem odwiecznej łaski Ojca, który udziela się w posłaniu swojego Syna oraz Zesłaniu Ducha Świętego. Jest również Kościół — jako zjednoczenie wierzących między sobą oraz przede wszystkim z Bogiem — owocem przyjętego działania Trójcy Świętej. Na tle historii ludzkości widać wyraźniej, choć zawsze jedynie przez wiarę, realizowanie się zamysłu wiecznego w czasie: Kościół najpierw ukazany w starotestamentowych figurach, powstaje i zostaje objawiony w Nowym Testamencie, stanowiąc odtąd „zalążek” oraz „zaczątek” Królestwa Chrystusa, które wypełni się dopiero w chwale[25].

Zdaniem Bartnikiem Eklezja jest „wosobieniem się” w Trójjedynego — osoby ludzkie bytują bowiem w łonie osobowego życia Trójjedynego Boga [26]. Ale na razie dzieje się to na sposób misteryjny, dzięki cnotom teologalnym. Obecną sytuację Kościoła można za Karolem Wojtyłą porównać z kondycją człowieka „już” na ziemi dzielącego synostwo Boże z Chrystusem a zarazem „jeszcze nie” uczestniczącego w jego chwale w wieczności [27]. Jeśli jednak Wcielony za swojego ziemskiego życia był tą samą Osobą, która istnieje w wieczności, nie można niczego podobnego powiedzieć o Kościele. Wszakże i tutaj analogia między Kościołem a Słowem Wcielonym musi znaleźć swoje zastosowanie, choć ograniczone — nie może przecież chodzić o jakiegoś rodzaju drugie Wcielenie, ale o skutki Inkarnacji Logosu, które dzięki uwielbieniu Zmartwychwstałego rozciągają się na cały Kościół.

W czasie wieczność może być przeżywana jedynie in mysterio. Z perspektywy wieczności wszystko jest „już”, choć z wnętrza czasu jest „już i jeszcze nie”. Tensja eschatologiczna wynika właśnie z eschatologicznego wymiaru Kościoła jako podmiotu historycznego, w którym świat wieczny jest już jednak obecny [28]. Eschatologiczne „już” tożsame z odwieczną wolą Bożą dokonuje się w czasie na sposób misteryjny, dlatego z perspektywy czasu musi być postrzegane jako „jeszcze nie” prowadzone przez „już” do swojego spełnienia. W tym sensie również Kościół musi w jakiś sposób istnieć w wieczności — co oczywiście jeszcze trudniej pojąć niż jednoczesne odwieczne bycie Syna w Trójcy i w poddanym historii człowieczeństwie Wcielonego.

2.2. Eschatologia formująca teraźniejszość

Eschatologia nie jest jedynie tym, co dotyczy przyszłości, lecz czymś zupełnie podstawowym dla stanu wiary i konsekwentnie dla teologii. Zbawienie jest już podarowane, ale dar ten otrzymujemy w tymczasowości; w ten sposób ostateczne zbawienie jest włączone w historię, a ta staje się historią zbawienia. Wypowiedzi eschatologicznych nie można pojmować jako jedynie antycypujących przyszłość, owszem mają one znaczenie dla ludzkiego życia „tu i teraz”, bowiem eschaton, gdy zostaje przyswojony jako wewnętrzny wymiar teraźniejszości, kształtuje ją nadając jej głębię wynikającą z wieczności. Ta zaś prowadzi teraźniejszość ku przyszłości będącej nie jedynie horyzontalnym upływem czasu, ale wertykalnie otwartej na Bożą ingerencję pozahistorycznego spełnienia ostatecznego [29]. Można za Josephem Ratzingerem mówić o  „zasadzie definitywności”:

Wiara chrześcijańska podpowiada, że zbawienie ludzi spełnia się w Chrystusie, że w Nim nieodwołalnie rozpoczęła się prawdziwa przyszłość człowieka, i chociaż jest przyszłością, jest jednak już dokonana, jest częścią naszej teraźniejszości. [...] Fakt, że ostateczna decyzja Boga względem człowieka już zapadła, znaczy, iż — według przekonania wiary — w historii istnieje definitywność, nawet jeśli polega ona na tym, że nie wyklucza przyszłości, tylko ją otwiera[30].

Definitywność ta oznacza dla Kościoła, że Chrystus ofiarował mu się nieodwołalnie, i że wymiar relacji między Chrystusem a Kościołem jest ostateczny i niezniszczalny. Nowe Przymierze nie stawia warunków człowiekowi, owszem gwarantuje absolutność Bożego miłosierdzia bez względu na wierność Oblubienicy Oblubieńcowi [31]. Według Waltera Kaspera Kościół ziemski jest zarazem Kościołem niebieskim właśnie jako przestrzeń panowania wywyższonego Kyriosa, choć oczywiście nie jest Kościół identyczny z Królestwem Bożym[32]. Wydaje się, że można jednak powiedzieć coś więcej: otóż ziemskie życie Eklezji bazuje na zjednoczeniu z Chrystusem uwielbionym w człowieczeństwie, a skutkiem tej jedności Kościół żyje już teraz w wieczności, skoro jego Głowa jest już w niebie. Dzięki temu Kościół pielgrzymuje ku swojemu eschatologicznemu celowi jako Ciało Chrystusa będące już nie z tego świata, choć przebywające jeszcze na tym świecie i dla jego zbawienia (por. J 17, 11. 14. 16. 18) [33]. Stąd — podkreśla z kolei obecny prefekt Kongregacji Nauki Wiary — jako narzędzie zbawienia należy do przemijającego świata i jego historii, a od paruzji będzie istnieć już jedynie jako owoc zbawienia, wieczna wspólnota Boga z ludźmi [34].

Zbawienie dokonane przez Chrystusa „raz na zawsze” ustanowiło eschatologiczny Lud Przymierza (por. Hbr 8, 6; 9, 14; 13, 20) [35]. Eschaton wkroczył w czas, a zatem Kościół został wprowadzony w wieczność. Jednak, podkreślał Ratzinger, nie wolno eschatonu sprowadzać do obecności niedialektycznej [36], rugującej pierwiastek czasu a zatem wyczekiwania na ostateczne „przejście”. Ten exodus Eklezji dokonał się co prawda w „wydarzeniu Chrystusa” jednorazowo, dlatego eschatologiczny ferment Królestwa niebieskiego może zaczynić całą mąkę historii (por. Mt 13, 33) przygotowując Kościół do Paschy. Wcielony, w którym czas został przyjęty przez wieczność, po swoim uwielbieniu sprawuje panowanie nad całym czasem właśnie przez to, że wprowadza w niego nowy wymiar „uwielbionego” (czy uwiecznionego) czasu organizującego całą historię. Na linearnie płynący czas nakłada się teraz „fala” łącząca z wiecznością i dzięki ten zbawczej interferencji wynosząca wierzących do życia Bożego [37]. W ten sposób przebywając już w domu Ojca (por. Ef 2, 19), pozostają obcy dla tego świata, albo nawet są przybyszami z wieczności poddanymi uwarunkowaniom czasu, którego wieczność nie niweluje.

„Nasza bowiem ojczyzna jest w niebie” (Flp 3, 20), tam gdzie Nowy Mojżesz wprowadził swój Lud. Dzięki temu, że Pan osiągnął już cel, jakim jest życie w Trójcy, Kościół ma moc pielgrzymowania ku niebieskiemu sanktuarium. Ba, na skutek nierozerwalnego zjednoczenia Ciała z Głową (i każdego z członków Chrystusa z Nim samym), cały Kościół już jest w wieczności, analogicznie do ochrzczonego jeszcze za życia „wniebowziętego” i już teraz partycypującego w życiu Boga [38]! „Umarliście bowiem i wasze życie jest ukryte z Chrystusem w Bogu. Gdy się ukaże Chrystus, nasze Życie, wtedy i wy razem z Nim ukażecie się w chwale”  (Kol 3, 1-4). Bowiem Ojciec razem z Chrystusem nas „wskrzesił i razem posadził na wyżynach niebieskich — w Chrystusie Jezusie” (Ef 2, 6). Dlatego na ziemi Kościół może być „jeszcze nie”, że z łaski Bożej jest „już” w niebie. Jeśli Izraelici szli „za” Mojżeszem, wędrówka chrześcijan dokonuje się „w” Chrystusie, a Ten przecież znalazł się już w Ziemi Obiecanej.

Wydaje się, że prymat wiecznego bieguna nad czasowym jest jednym z wyrazów pierwszeństwa inicjatywy Boga w dziele zbawienia. „Łaską bowiem jesteście zbawieni przez wiarę. A to pochodzi nie od was, lecz jest darem Boga” (Ef 2, 8), co można czytać może następująco: przez wiarę znalazłszy się w niebie, otrzymuje Kościół moc do wędrówki przez historię ku wieczności. Albo, od drugiej strony patrząc, nie tyle wierzący idą, ile to Chrystus uwielbiony dopełnia swojej pielgrzymki w nich ku Niebu Obiecanemu. Oblubieniec przenosi Oblubienicę przez próg wieczności z łaski, a ta przez wiarę przyjmuje ten wyraz miłości wiekuistej w czasie, dając się nieść ku wiecznej chwale. Dlatego autor natchniony „Głowę Kościoła” może nazywać „Zbawcą Ciała” (por. Ef 5, 23).

2.3. Wieczne Królestwo a Królestwo w czasie

Uwzględnienie relacji między eschatologią a historią umożliwia również właściwe pojmowanie stosunku między Królestwem Bożym a Kościołem [39]. Kiedyś utożsamiano jedno z drugim (teologia identyfikacji), dziś łatwiej przyjmuje się rozróżnienie, które nieraz przeradza się w całkowite rozdzielenie oznaczające w istocie zerwanie relacji na linii czas-wieczność, a zatem również dzielące jeden Kościół na dwa podmioty: ziemski i niebieski. Jak wykazywał Ratzinger, Kościół opiera się nie tylko na słowach Jezusa, ale i na decyzji apostołów podjętej w Duchu Świętym, gdy Królestwo Boże okazało się nie nadchodzić tak szybko, jak tego z początku oczekiwano. Stąd można powiedzieć, że „Kościół oznacza tymczasową rezygnację z natychmiastowego nadejścia eschatologii” [40]. Sam zaś Kościół jako Królestwo Boże przyjęte przez wiarę w świecie grzesznym i w historii, staje się zalążkiem czy zaczątkiem Królestwa Bożego, którego pełnia nie należy do tego świata.

Z ostatnimi pojęciami (zalążek, zaczątek) wiąże się ryzyko uznania, że chodzi jedynie o jakąś przekazaną Kościołowi część przyszłego Królestwa. Harald Wagner akcentuje, że Kościół jako Lud Boży nie znajduje się u celu, nie jest spełniony, a zatem mimo iż jest ukierunkowany na Chrystusa, nie jest z Nim jeszcze tożsamy [41]. Louis Bouyer podkreślał, że Królestwo Boże istnieje już teraz i samo zmierza na nasze spotkanie, a nie jest czymś, co ma stopniowo zostać dopiero wypracowane [42]. Według polskiego dogmatyka Kościół będący w drodze do swojego ostatecznego spełnienia, mimo iż jest związany z historią, to zarazem posiada w sobie moce nadchodzącego Królestwa Bożego [43]. Te wieczne moce nie mogą jednak zostać osłabione przez czas, jeśli mają doprowadzić tam, skąd pochodzą. A zatem, zwłaszcza jeśli pamiętać o supremacji bieguna wiecznego, należałoby raczej mówić o tym, że całość jest już dana, ale nie jest jeszcze — nie może być — przeżywana na sposób eschatologiczny. Czas byłby z kolei łaską przyjęcia tej całej pełni, która ujawnić się ma w wieczności [44].

„Kościół leży na linii królestwa Bożego, ale nie jest nim samym, nie utożsamia się z nim i nie jest jego homogenicznym «kawałkiem»” [45]. Pomiędzy Kościołem a Królestwem należy dostrzegać zarazem jedność, jak i różnicę obu rzeczywistości. Królestwo Boże jest obecne w Kościele ziemskim, ale „w misterium”; już jest w pełni (wieczność wkracza w czas), a przecież Ciało musi dopiero do jego pełni wzrastać (zachowanie praw czasu). Obecnie królewskość Chrystusa, zwracał uwagę Yves Congar, istnieje nie tylko w Kościele, ale i nad nim [46]. List do Efezjan ukazuje zdaniem Ratzingera, że z perspektywy eschatologicznej ostateczna jedność Oblubieńca z Oblubienicą jawi się w historii jako niepełna ze względu na niewierność i niedoskonałe oddanie Kościoła jego Panu [47]. Jednak paradoks „już i jeszcze nie” nie wynika jedynie z obecności obcych Królestwu elementów w Kościele, z których winien być oczyszczony (por. Mt 13, 24-30. 47-50; Ef 5, 26-27). Rozróżnienie między Kościołem a Królestwem bazuje także na różnicy wieczności i czasu, a ściślej rzecz biorąc na ich związku dokonującym się na model inkarnacyjny:

Dlatego można zaryzykować twierdzenie, iż tak jak odwieczny Syn Boży w tajemnicy wcielenia stał się człowiekiem, nie przestając być Bogiem, tak też królestwo Boże w misterium inkarnacji ujawniło się w Kościele będącym wielkością zespoloną, będącym sakramentem składającym się z duchowej, dynamicznej i skutecznej rzeczywistości Bożej wypowiadającej się w widzialnym znaku społeczności wierzących [48].

W historii Królestwo jest aktualne jedynie w misterium, a Kościół, który pozostaje w czasie, a zatem podlega jego prawom, których wieczność nie niweczy, nie inaczej niż w czasie dorasta do samego siebie chwalebnego; można powiedzieć, że Kościół wciąż jest przed samym sobą, albo, od drugiej strony, że chwalebny Kościół niejako rodzi Kościół zmierzający do celu: „Natomiast górne Jeruzalem cieszy się wolnością i ono jest naszą matką” (Ga 4, 26). Oczywiście w konkretnej egzystencji Kościoła grzeszność może sprawiać również i to, że w prądzie czasu pojawi się nurt wsteczny — odwrót od zbawienia ku niezbawieniu. Ostatecznie jednak dojdzie do zwycięstwa, przy czym będzie ono eschatologiczne, bo sama istota Królestwa nie jest możliwa do osiągnięcia w czasie. Dopiero w wieczności różnica między Kościołem spełnionym a spełnionym Królestwem zaniknie[49].

W odwołaniu do triady ojców Kościoła można powiedzieć, że Kościół jest „obrazem”: w przeciwieństwie do „cienia” Starego Testamentu oraz w różnicy względem „rzeczywistości” Królestwa Bożego osiągniętego w Kościele chwalebnym [50]. Przydatne do rozumienia obecnego stanu Kościoła może być także przyjrzenie się Osobie Matki Bożej. Pomiędzy Nią a Kościołem zachodzi coś w rodzaju communicatio idiomatum [51], choć oczywiście wymiana orzekań ma tu swoje limitacje związane przede wszystkim z grzesznością członków Kościoła oraz niepełnością łaski względem Łaski Pełnej (por. Łk 1, 28; Ef 1, 4. 7). W każdym razie związek Królestwa Chrystusa z Kościołem ziemskim będzie analogiczny do relacji „Maryi niebieskiej” do „Maryi ziemskiej”. Niepokalana już na ziemi przeżywała swoją relację z Trójcą w sposób doskonały, a jednak szła w pielgrzymce wiary ku niebieskiemu Królestwu. Dopiero Wniebowzięcie sprawiło, że w Matce Kościoła pielgrzymujący Kościół i spełnione Królestwo pokryły się, tak że stała się Ecclesia immaculata (por. Ef 5, 27) [52].

Zakończenie. „Punkty osobliwe” dla teologii fundamentalnej

Związanie czasu z wiecznością dokonuje się w „punktach osobliwych” historii, w których Bóg ingeruje w dzieje ludzkości [53]. Jednym z owoców punktu kulminacyjnego dla historii zbawienia, jakim jest „wydarzenie Chrystusa”, okazuje się powstanie Kościoła, który sam w sobie łączy z kolei wymiary temporalny i perpetualny. W przedłożonym artykule wskazano najpierw konieczność uwzględnienia paradoksalnego misterium Eklezji, w tym wzięcia pod uwagę bipolarności czasu i wieczności współistniejących w Kościele. Następnie zaprezentowano spojrzenie na tajemnicę Kościoła z perspektywy teologii dogmatycznej. Nie jest oczywiście zamierzeniem autora publikacji wypracowanie wniosków apologetycznych, chciał on jedynie zwrócić uwagę na pewne „punkty osobliwe”, które eklezjologia wskazuje jako newralgiczne dla uzasadniania nadziei pokładanej w Kościele podlegającym prawom czasu a zarazem transcendującym historię. Teolog fundamentalny mógłby w swojej pracy uwzględnić poniższe przesłanki.

1. Paradoksalność i dwubiegunowość mysterium Ecclesiae.

Należałoby uzasadniać konieczność utrzymania paradoksalnego współistnienia elementów, które wydają się wymykać możliwości wypracowania syntezy. Można ukazywać negatywne konsekwencje odrzucenia paradoksu. I bronić niemożności wypracowania syntezy, sprzeciwiając się wszelkim redukcjom tajemnicy do jednego wymiaru. Supremacja bieguna Boskiego (wiecznego) nad ludzkim (czasowym) również wymagałaby wypracowania argumentacji, być może także w oparciu o ślady możliwe do odczytania również bez wiary (np. prymat duszy nad ciałem; tożsamość człowieka mimo zmienności w czasie). W każdym razie owa bipolarność wydaje się uzasadniona z perspektywy wiary ukazującej różnicę a zarazem związek między Stwórcą i stworzeniem; w całej zatem rzeczywistości objawionej ten podstawowy paradygmat będzie dawał o sobie znać.

W obronie owej bipolarności misterium Eklezji wolno sięgnąć do rozwiązania wypracowanego w 451 roku. Formuła Chalcedonu ukazująca zjednoczenie dwóch natur w jednej Osobie Słowa nie tyle wyjaśnia tajemnicę, ile odpiera błędne jej interpretacje, a jedynie wtórnie w ten sposób stawia „słupy graniczne” wytyczające przestrzeń dla poprawnych poszukiwań uzasadnienia wiary[54]. Podobnie należałoby postępować w roztrząsaniu przenikania się Boskich/wiecznych i ludzkich/czasowych elementów w Kościele. Przydatne w refleksji nad Kościołem wydaje się również sięgniecie do herezji chrystologicznych, które, po odpowiednim przystosowaniu i przemyśleniu, mogą posłużyć jako swego rodzaju „narzędzie porządkujące”, umożliwiające rozróżnienie ziarna podejść poprawnych od plew interpretacji błędnych.

2. Współistnienie czasu i wieczności w Kościele.

Jedną z par biegunów, które należy brać pod uwagę w uzasadnianiu nadziei co do Kościoła, jest czas i wieczność. Współistnienie tego, co temporalne i perpetualne w Eklezji dokonuje się przy supremacji bieguna wiecznego. Dla teologii fundamentalnej oznacza to, że misterium kształtuje Kościół jako podmiot historyczny, i że Kościół jest prawdziwym Kościołem o tyle, o ile poddaje się temu formowaniu. Warto brać również pod uwagę i to, że Kościół nigdy nie istniał jako twór ludzki/historyczny, który dopiero następnie został podniesiony do życia Bożego. Owszem Kościół powstał właśnie z tego zjednoczenia czasu z wiecznością, które nastąpiło w samym „poczęciu” Eklezji, dzięki czemu mogła ona kształtować się w historii.

Nie należy szukać elementu ponadludzkiego w ludzkim czy perpetualnego w temporalnym, ale ukazywać zjednoczenie jednego z drugim. Wymiar ludzki/czasowy nie deprecjonuje wymiaru Boskiego/wiecznego w Kościele, z kolei Boski/ponadhistoryczny nie niweluje ludzkiego/historycznego. Jak wskazuje Słowo Wcielone, wieczność nie niweczy praw czasu, gdy wkracza w historię. Podobnie Kościół, który powstaje ze zbawczej ingerencji Trójjedynego, podlegać musi historycznym uwarunkowaniom, które nie negują jego powiązania z wiecznością.

3. Ukazywanie związku Eklezji ze Słowem Wcielonym.

Pozostaje w mocy wskazanie ojców II Soboru Watykańskiego, żeby wiązać każdy przedmiot teologii z misterium Chrystusa [55], a w Kościele dostrzegać analogię do Słowa Wcielonego. Jak nie należy uciekać od skandalu Wcielenia, tak nie należy gorszyć się echem tej tajemnicy, która daje o sobie znać w Kościele. W centrum wiary chrześcijańskiej jest nie Bóg, ale Bóg, który stał się człowiekiem. Spójność wiary i jej tożsamość wymaga uwzględnienia wcieleniowego charakteru Kościoła. Całkiem możliwe, że zgorszenie Kościołem w wielu miejscach pokrywać się może z nieprzyjęciem tej od Chrystusa pochodnej dwubiegunowości.

Nie wolno jednak ukazywać Kościoła jako swego rodzaju „drugiego Wcielenia”. To nierozerwalny związek Chrystusa z Kościołem sprawia, że można go postrzegać jako paralelny do Wcielonego Słowa. Eklezja jest raczej rozciągnięciem skutków Wcielenia na wyznawców Chrystusa. „Przedziwna wymiana” między Bogiem i człowiekiem nie może ograniczać się do Wcielonego, ale musi sprawiać skutek w Kościele, nadając mu ten przedziwny rys jedności tego, co Boskie z tym, co ludzkie. Podobieństwo Kościoła do Inkarnowanego nie ubóstwia Kościoła, lecz przebóstwia go dzięki zbawczemu oddziaływaniu Chrystusa na Kościół. Ale to dokonuje się z poszanowaniem i pozostawieniem „gorszącego” elementu ludzkiego.

Z analogii Kościół — Wcielony wynika, że można stosunek Kościoła ziemskiego do chwalebnego postrzegać paralelnie do relacji między Jezusem ziemskim a uwielbionym. Z tą różnicą, że Jezus był od początku Synem (choć inaczej przeżywał synostwo w czasie, a inaczej gdy czas wprowadził przez swoje uwielbienie do wieczności), a Kościół istnieje „tu i teraz” oraz „tam i wiecznie” jedynie na mocy powiązania z Chrystusem. Podstawą wymiany orzekań o Kościele jako misterium a zarazem podmiocie historycznym jest zapodmiotowanie Kościoła w Osobie Słowa.

Również spojrzenie na relację Maryja ziemska — Maryja niebieska wydaje się dobrym punktem wyjścia dla rozpatrywania nie zrywającego jedności rozróżnienia Kościół ziemski — Kościół niebieski. Nierozpoznana w swojej pełni wcześniej niż po swoim Wniebowzięciu pozwala zrozumieć, że Kościół winien być postrzegany w swojej najgłębszej tajemnicy z perspektywy Kościoła niebieskiego. Z kolei na ziemi jedynie wiara pozwala odkryć jego piękno, ukryte w tym, co ludzkie i doczesne.

4. Pierwszeństwo łaski — prymat wieczności.

W prymacie polara wiecznego nad czasowym wolno dostrzegać wyraz biblijnej nauki o zbawczej inicjatywie Boga. „Chrystus bowiem umarł za nas, jako za grzeszników, w oznaczonym czasie, gdyśmy <jeszcze> byli bezsilni” (Rz 5, 6). Odwieczny wkroczył w czas, aby w ten sposób rozpoczęła się w czasie realizacja Bożego zamysłu. Kwestia ta, do tej pory raczej słabo zbadana, wydaje się obiecująca dla teologii. Kościół nie powtarza „wydarzenia Chrystusa”, owszem w Kościele kontynuowane jest to samo wydarzenie, od wcielenia przez Paschę aż po uwielbienie. Oznacza to, że Kościół już został wprowadzony w wieczność w swojej Głowie, a dzięki temu dokona się wyjście Kościoła z historii ku wieczności w Jego członkach.

Kościół już istnieje w wieczności, na mocy złączenia Głowy z Ciałem, i jako taki ma moc „dziania” się w teraźniejszości. Jeśli przyszłość jest czymś zewnętrznym w stosunku do teraźniejszości, na którą siłą rzeczy nie może oddziaływać, to z kolei wieczność ma moc sprawczą hic et nunc [56]. Nie należy spoglądać na eschatologię z wnętrza czasu, ale odwrotnie: historia spełni się poza historią dzięki temu, że działa już w niej eschatologia, ta zaś jest możliwa dzięki Wcieleniu rozumianemu szeroko, od zstąpienia na ziemię po wniebowstąpienie Słowa [57]. Uczniowie Chrystusa żyją w czasie, ale są już „nie z tego czasu”. Dokonuje się to dzięki temu, że uwielbiony Wcielony panuje nad całym czasem, który został wprowadzony w wieczność i przemieniony, tak że odtąd czas znajduje się we wnętrzu czasu Chrystusa [58]. Temat transcendencji o charakterze chrystologicznym wydaje się zagadnieniem koniecznym do podjęcia przez teologa fundamentalnego.

5. Wieczne Królestwo w czasie.

Uwzględnienie relacji czas — wieczność umożliwia uzasadnianie różnicy na linii Królestwo Boże — Kościół, która to różnica nie może jednak oznaczać osłabienia obecności Królestwa Bożego w Kościele. Termin „zaczątek” Królestwa Bożego odnoszony do Kościoła nie powinien być rozumiany w ten sposób, jakoby w Kościele była obecna jedynie „część” Królestwa. Raczej pełnia jest już dana, ale wieczne Królestwo może być przeżywane w historii nie inaczej jak na sposób misterium oraz z uwzględnieniem praw wzrostu wiążących się z czasem. Od tego paradoksu nie wolno uciec: całość jest już dana, ale wymaga się jej przyjmowania w czasie. Można w tym widzieć przejaw relacji między Bożą wolą a ludzką wolnością.

Należy uwzględniać nie tylko współistnienie świętości (pełne oddanie się Chrystusa za Kościół) z grzechem (niedoskonałe poddanie się Kościoła swojemu Panu) we wspólnocie wierzących, ale również związek wieczności i czasu. Mimo że Kościół jest jeden, a zatem Kościół chwalebny i ten w drodze są tym samym podmiotem, Kościół dorasta do samego siebie w czasie. Z kolei wzrost ten nie oznacza, że w czasie Kościół może osiągnąć swoją pełnię, bo ta właściwa jest jedynie wieczności — czas jest łaską do tego, aby eschatologia przeniknęła na tyle historię Kościoła, żeby w wiecznym eonie mogła się ujawnić tożsamość Kościoła i Królestwa [59].

Sławomir Zatwardnicki
Tekst ukazał się w książce:
„Teologia fundamentalna na straży tożsamości chrześcijaństwa” (Biblioteka teologii fundamentalnej, 12), red. P. Artemiuk, Płock 2017.



[1] Por. G.L. Müller, Dogmatyka katolicka, tłum. W. Szymona, Kraków 2015, s. 586. Jak jednak zaznacza Katechizm Kościoła katolickiego, czym innym wiara w Boga (credo in Deum), a czym innym wiara w Kościół (credo Ecclesiam) — por. nr 750.

[2] Por. Jan Paweł, Encyklika Redemptoris missio (7.12.1990), Watykan 1990, nr 18.

[3] Por. H. Seweryniak, Teologia fundamentalna. Tom 2 („Biblioteka „Więzi”, 258), Warszawa 2010, s. 14-16.

[4] Tamże, s. 15.

[5] J. Ratzinger, O nauczaniu II Soboru Watykańskiego. Formułowanie — Przekaz — Interpretacja (Opera omnia, VII/2), tłum. E. Grzesiuk, Lublin 2016, s. 578.

[6] Por. G. Strzelczyk, Teraz Jezus. Na tropach żywej chrystologii (Biblioteka „Więzi”, 201), Warszawa 2007, s. 104.

[7] H. de Lubac, Paradoksy i Nowe paradoksy, tłum. M. Rostworowska-Książek, Kraków 1995, s. 7. Nie chodzi tu o paradoksalność w rozumieniu słownikowej osobliwości, dziwności, sprzeczności czy absurdalności, lecz o paradoksalność ontyczną, paradoksalność niepojętej jedności Stwórcy i stworzenia — por. J. Szymik, W światłach Wcielenia. Chrystologia kultury, Katowice-Ząbki 2004, s. 81.

[8] J. Szymik, W światłach Wcielenia, dz. cyt., s. 82.

[9] Por. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. Maria Stokowska, Kraków 1998, s. 51; tenże, Medytacje o Kościele (Myśl Teologiczna, 15), tłum. I. Białkowska-Cichoń, Kraków 1997, s. 45; tenże, Paradoksy i Nowe paradoksy, dz. cyt., s. 134.

[10] Por. H. de Lubac, Paradoksy i Nowe paradoksy, dz. cyt., s. 51-52.

[11] Tamże, s. 103.

[12] Por. C. Vagaggini, Teologia. Pluralizm teologiczny, tłum. J. Partyka, Kraków 2005, s. 95-102. 117. 133-135. 154. 163. 168-169. 180-185; Sobór Chalcedoński, Decyzja Soboru, w: Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, opr. S. Głowa, I. Bieda, Poznań 1998, s. 226.

[13] Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium, nr 8 (parafraza i cytat), w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski. Nowe tłumaczenie, Poznań 2002, s. 104-166; tenże, Konstytucja o Liturgii Świętej Sacrosanctum Concilium, nr 2 (parafraza), w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, dz. cyt., s. 48-78.

[14] Por. Cz.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. II: Traktaty VII-XIII, Lublin 2012, s. 128. 130-131; G.L. Müller, Dogmatyka katolicka, dz. cyt., s. 593; Ch. Schönborn (współpr. M. Konrad, H.P. Weber), Bóg zesłał Syna Swego. Chrystologia (Amateca, 7), tłum. L. Balter, Poznań 2002, s. 173; H. de Lubac, Katolicyzm, dz. cyt., s. 52. 89 (przypis nr 69). Yves Congar z kolei, mimo iż uważał, że misterium Kościoła powinno znaleźć coś w rodzaju eklezjologicznego Soboru w Chalcedonie (por. Chrystus i zbawienie świata, tłum. A. Turowiczowa, Kraków 1968, s. 24), ukazał jednak limitacje analogii Słowo Wcielone-Kościół. Granice paraleli były według niego do tego stopnia istotne, że nestoriańskie formuły, które w chrystologii uznaje się za herezję, mogłyby zostać przyjęte w eklezjologii — por. J. Ratzinger, Jezus z Nazaretu. Studia o chrystologii (Opera omnia, VI/2), tłum. W. Szymona, Lublin 2016, s. 934.

[15] Cz.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, dz. cyt., s. 131.

[16] Por. C. Vagaggini, Teologia, dz. cyt., s. 99. 117. 181-182.

[17] Por. tamże, s. 98-99. 101-103. 111. 116-117. 133-135. 163. 182; Cz.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, dz. cyt., s. 131: „W bycie Kościoła prymat ma strona duchowa, która jest formą jedności i podmiotowości Kościoła aż do pew­nego rodzaju osobowości”.

[18] Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wybrane zagadnienia z eklezjologii (1984), tłum. A. Michalik, nr 8.1, w: Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej 1969-1996, red. J. Królikowski, Kraków 2000, s. 197-236.

[19] Por. Wybrane zagadnienia z eklezjologii, 3.1; Cz.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, dz. cyt., s. 109.

[20] Por. Wybrane zagadnienia z eklezjologii, 10.1; taż sama, Świadomość, jaką Jezus miał o sobie samym i o swoim posłaniu (1985), tłum. J. Bielecki, Informacja wstępna (P. Delhaye), w: Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej 1969-1996, red. J. Królikowski, Kraków 2000, s. 237-250; S. Nagy, „Ty jesteś Piotr, czyli Skała, i na tej Skale zbuduję Kościół mój” (Mt 16, 18). Studium o widzialnym Kościele, Częstochowa 2009, s. 32-36.

[21] Por. H. de Lubac, Medytacje o Kościele, dz. cyt., s. 69-70.

[22] Por. Wybrane zagadnienia z eklezjologii, 3.1.

[23] Por. Lumen gentium, 1. 9. 48; Sacrosanctum concilium, 5.

[24] Por. Pismo Święte Nowego Testamentu i Psalmy. Najnowszy przekład z języków oryginalnych z komentarzem. Opracował Zespół Biblistów Polskich z inicjatywy Towarzystwa Świętego Pawła, Częstochowa 2005, s. 435; M. Ernst, Tajemnica, tłum. T. Siemieniec, w: Nowy leksykon biblijny, red. F. Kogler, R. Egger-Wenzel, M. Ernst, red. nacz. nauk. wyd. pol. H. Witczyk, Kielce 2011, s. 743; Komentarz żydowski do Nowego Testamentu, tłum. Nowego Testamentu i kom. D.H. Stern, (Prymasowska Seria Biblijna), red. nauk. W. Chrostowski, tłum. A. Czwojdrak, Warszawa 2004, s. 793; R. Popłowski, Μυστήριον, w: tenże, Wielki słownik grecko-polski Nowego Testamentu. Wydanie z pełną lokalizacją greckich haseł, kluczem polsko-greckim oraz indeksem form czasownikowych, Warszawa 1995, s. 405.

[25] Por. Lumen gentium, 2. 5; Wybrane zagadnienia z eklezjologii, 1.4; 3.1-3.2.

[26] Por. Cz.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, dz. cyt., s. 109.

[27] Por. A. Nossol, Teologia bliższa życiu. Wpływ teologii na egzystencję chrześcijańską, Opole 1984, s. 191.

[28] Por. Cz.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, dz. cyt., s. 49. O nie do zniesienia dialektyce „już” i „jeszcze nie” zob. również: M. Stubhann, R. Unfried, Czasy ostateczne, tłum. T. Siemieniec, w: Nowy leksykon biblijny, dz. cyt., s. 128; M. Stubhann, Eschatologia, tłum. T. Siemieniec, w: tamże, s. 187; A. Yarbro Collins, Eschatologia i apokaliptyka, s. 2100-2107, s. 2102, w: R.E. Brown, J.R. Donahue; D. Senior, A. Yarbro Collins, Zarys teologii Nowego Testamentu, s. 2092-2131, w: Katolicki komentarz biblijny, red. R.E. Brown, J.A. Fitzmyer, R.E. Murphy, red. wyd. pol. W. Chrostowski, red. nauk. W. Chrostowski, tłum. K. Bardski i in., Warszawa 2004.

[29] Por. H. Wagner H., Dogmatyka (Myśl Teologiczna, 58), tłum. J. Zychowicz, Kraków 2007, s. 417. 419-420; G.L. Müller, Dogmatyka katolicka, dz. cyt., s. 534.

[30] J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, tłum. Z. Włodkowa, Kraków 2012, s. 274. 276.

[31] Por. J. Ratzinger, O nauczaniu II Soboru Watykańskiego, dz. cyt., s. 864.

[32] Por. W. Kasper, Kościół katolicki. Istota, rzeczywistość, posłannictwo, tłum. G. Rawski, Kraków 2014, s. 178-179.

[33] Por. W.B. Nelson, Jr, Eschatologia, tłum. T. Kowalska, w: Słownik wiedzy biblijnej, red. B.M. Metzger, M.D. Coogan, Warszawa 1996, s. 150-152, s. 152: „Według autorów Nowego Testamentu wyznawcy Jezusa żyją w czasie między inauguracją królestwa Bożego a jego dopełnieniem. Tymczasem mają głosić Ewangelię, spełniać dobre uczynki i się uświęcać”.

[34] Por. G.L. Müller, Dogmatyka katolicka, dz. cyt., s. 592.

[35] Por. tamże, s. 610.

[36] Por. J. Ratzinger, O nauczaniu II Soboru Watykańskiego, dz. cyt., s. 866.

[37] Z perspektywy chrześcijańskiej wieczność nie jest bezczasowością (nie-czasem), ale raczej panowaniem nad czasem. Dla człowieka oznacza to, że nie tyle liczy się koniec czasu czy wzięcie ze sobą czasu w nie-czas, ile takie jego wykorzystanie, żeby mógł on stać się czasem ostatecznym. Chodzi o przejście czasu w nowy, wypełniony sposób trwania, którego modelem jest Ofiara Chrystusa na Krzyżu. Mimo że ofiarowanie dokonuje się w czasie, wykracza poza czas i pociąga go w siebie; zewnętrzny akt przemija, ale wewnętrzny stają się realnością, w którą może wejść i wyjść historia — por. tenże, Zmartwychwstanie i życie wieczne. Studia o eschatologii i teologii nadziei (Opera omnia, X), tłum. J. Kobienia, Lublin 2016, s. 569. 577-579. Zbawienie byłoby łaską okazaną w Chrystusie uwielbionym, dzięki któremu człowiek, który źle skorzystał ze swojego czasu i został w nim uwięziony, otrzymuje teraz możliwość wejścia w „czas Chrystusa”, a razem z nim moc do wyzwolenia ku czasowi przechodzącemu w wieczność.

[38] Por. J. Ratzinger (Benedykt XVI), Wzniosła Córa Syjonu, tłum. J. Królikowski, Poznań 2002, s. 52. W opinii Międzynarodowej Komisji Teologicznej rozdział VII Lumen gentium dotyczący eschatologicznego charakteru Kościoła pielgrzymującego stanowi klucz do interpretacji rozdziału II poświęconego Ludowi Bożemu — por. Wybrane zagadnienia z eklezjologii, 3.1-3.3; 10.1.

[39] Por. W. Kasper, Kościół katolicki, dz. cyt., s. 181.

[40] Por. J. Ratzinger, Kościół — znak wśród narodów. Pisma eklezjologiczne i ekumeniczne (Opera omnia, VIII/2), tłum. W. Szymona, Lublin 2013, s. 949-950 (cytat — s. 950).

[41] Por. H. Wagner, Dogmatyka, dz. cyt., s. 75.

[42] Por. L. Bouyer, Misterium Paschalne, tłum. A. Zuberbier, Kraków 1973, s. 34.

[43] Por. J. Królikowski, Wierzę w Kościół święty, w: Kościół lokalny w Kościele Chrystusa (Lumen gentium, 1), red. R. Kantor, Kraków 2015, s. 126-140, s. 128.

[44] Kościół jest już gotowy, a zarazem ciągle staje się. Bóg buduje go „od góry” jako wynikający z inicjatywy zbawczej. Można powiedzieć, że w tym, co pochodzi od Boga, Kościół poprzedza wspólnotę wierzących. Z kolei Kościół buduje się „od dołu” w odpowiedzi członków Kościoła na inicjatywę zbawczą. W tym sensie twórcami Kościoła są ludzie niejako wcześniejsi od wspólnoty, którą tworzą — por. R. Słupek, Jesteśmy Kościołem Trójjedynego Boga. Kolegialność Kościoła według Yves'a Congara (Prace Wydziału Teologicznego / Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 138), Lublin 2004, s. 88.

[45] Cz.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, dz. cyt., s. 133.

[46] Por. Y. Congar, Chrystus i zbawienie świata, dz. cyt., s. 147.

[47] Por. J. Ratzinger, O nauczaniu II Soboru Watykańskiego, dz. cyt., s. 864.

[48] A. Napiórkowski, Geneza, natura i posłanie Kościoła, w: Kościół Chrystusowy (Teologia fundamentalna, 4), red. T. Dzidek, Ł. Kamykowski, A. Kubiś, A. Napiórkowski, Kraków 2003, s. 71-105, s. 88.

[49] Por. Lumen gentium, 2. 4-5. 9. 48. 68; tenże, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, nr 39; w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, dz. cyt., s. 526-606; Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła Dominus Iesus, nr 18-19, w: W trosce o pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 1995-2000, red. i tłum. J. Królikowski, Z. Zimowski, Tarnów 2002, s. 74-94; Wybrane zagadnienia z eklezjologii, 10.2; Cz.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, dz. cyt., s. 42. 133; J.M. Wiegard, Eon, tłum. M. Szczepaniak, w: Nowy leksykon biblijny, dz. cyt., s. 185-186, s. 186.

[50] Por. J. Ratzinger, O nauczaniu II Soboru Watykańskiego, dz. cyt., s. 864. 866; tenże, Duch liturgii, tłum. E. Pieciul, Poznań 2002, s. 52.

[51] Por. H. de Lubac, Medytacje o Kościele, dz. cyt., s. 270.

[52] Por. Lumen gentium, 58. 61-62. 65. 68; Wybrane zagadnienia z eklezjologii, 10.4.

[53] Por. P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną. (Wpływ koncepcji czasu na refleksję teologiczną), Warszawa 1992, s. 121-122; tenże, Biblijna teologia czasu, Wrocław 1990, s. 23. 28. 31.

[54] Por. G. Strzelczyk, Przyjaciel grzeszników. Boga portret własny, Kraków 2014, s. 56.

[55] Por. Sobór Watykański II, Dekret o formacji kapłańskiej Optatiam totus, nr 16, w: Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje, dz. cyt., s. 288-301.

[56] Por. H. de Lubac, Paradoksy i Nowe paradoksy, dz. cyt., s. 42.

[57] Można powiedzieć, że Wcielenie jest eschatologiczne, a eschatologia dzięki Wcieleniu inkarnowana — por. T. Rowland, The Humanism of the Incarnation. Catholic, Barthian, and Dutch Reformed, „Nova et Vetera” (English Edition) 1 (2015), s. 125-153, s. 130.

[58] Por. H. de Lubac, Słowo Boga w historii człowieka. Objawienie Boże (Żywa wiara, 7), tłum. B. Czarnomska, Kraków 1997, s. 68-69.

[59] W artykule spożytkowałem refleksje z przygotowywanej przeze mnie rozprawy doktorskiej zatytułowanej „Chalcedońska formuła «bez zmieszania i bez rozdzielania» w świetle dokumentów Międzynarodowej Komisji Teologicznej”. Wykorzystałem również swój artykuł zatytułowany „Niewysłowione zjednoczenie czasu i wieczności” (oczekuje na opublikowanie w czasopiśmie „Teologia w Polsce”).

 


Podziel się tym materiałem z innymi:


Kliknij aby zobaczyć dokumenty zawierające wybrany tag: świętość Kościół grzech Lud Boży eschatologia czas wieczność ciało mistyczne Mysterium Ecclesiae obcowanie świętych wierni misterium Kościoła mistyczne ciało Chrystusa Kościół ziemski Kościół niebieski Wieczne Królestwo Królestwo w czasie
 
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W
© Fundacja Opoka 2017
Realizacja: 3W