Prawo natury

Czy istnieje coś takiego jak wszczepione nam przez Boga prawo natury? Przecież kodeksy moralne, które wypracowały sobie różne ludy i kultury, różnią się czasem nawet w sprawach istotnych. Na przykład u Eskimosów starcy, żeby nie być ciężarem dla swoich najbliższych, popełniają samobójstwo, topiąc się w przerębli. W tamtej kulturze jest to czyn nie tylko dopuszczalny, ale chwalebny, ponieważ podjęty z motywów altruistycznych. Tymczasem u nas wszelkie samobójstwo, nawet altruistyczne, jest surowo zakazane. Analogiczne różnice w pojmowaniu moralności można by mnożyć chyba bez końca.

Zarówno pytanie o prawo natury, jak podany przez Panią konkretny przykład różnic w ocenie tego, co jest dobre, a co złe, sprowadzają się — jak mi się wydaje — do pytania o charakter wartości moralnych: czy wartości moralne mają charakter absolutny, czy też może są czymś względnym, zależnym od umowy społecznej? Czy przykład Eskimosów nie jest jakimś dowodem — jednym z wielu — że wartości moralne są tylko czymś względnym?

Zostawmy chwilowo Eskimosów i spróbujmy uświadomić sobie podstawowe opory, jakie budzi koncepcja względności wartości moralnych. A więc czymś bezsensownym, a w każdym razie tylko relatywnym, byłoby doskonalenie pojęć i postaw moralnych. Konkretny przykład: Jeśli chorych psychicznie traktowano niekiedy jak wściekłe zwierzęta, zakuwano ich w kajdany itp., ale w pewnym momencie uświadomiono sobie, jak wielkie bogactwa wewnętrzne mogą nosić w sobie ci ludzie, uświadomiono sobie ponadto, że niezależnie nawet od tego, co dzieje się w ich wnętrzu, są to po prostu prawdziwi ludzie — była to oczywista zmiana na lepsze. Jeśli ktoś powstrzymał się od kradzieży, bo bał się więzienia, ale oto dokonała się w nim przemiana wewnętrzna i zrozumiał wreszcie, że jest czymś niegodziwym krzywdzić bliźniego — nie można nie widzieć, że osiągnął on wyższy poziom moralny. Otóż z punktu widzenia konsekwentnego relatywizmu moralnego byłoby rzeczą bezsensowną mówić, że jakieś postawy są lepsze od innych, że ktoś się rozwija moralnie, a ktoś inny uległ demoralizacji. Samo bowiem stosowanie tych pojęć zakłada, że uznajemy, iż w strukturach rzeczywistości zakodowany jest jakiś idealny wzorzec, od którego ludzie i całe społeczeństwa mogą być bliżej lub dalej. Również całe społeczeństwa — chyba że nasze gadanie o postępie moralnym, jaki dokonuje się poprzez stulecia, albo o demoralizacji całych społeczeństw jest pustą mową, nie wyrażającą niczego.

Gdy opowiemy się za relatywizmem moralnym, wyrzekamy się w gruncie rzeczy oceny pojęć i postaw moralnych, zwłaszcza w zakresie moralności całych społeczeństw, wolno nam wówczas jedynie je opisywać. Nie kwestionuję metodologicznej przydatności takiego pomysłu, to znaczy ambicji ograniczenia się do samego tylko opisu cudzych poglądów i postaw moralnych. Sądzę jednak, że nawet na gruncie teorii ambicji tej nie da się zrealizować konsekwentnie, natomiast w tak zwanym prawdziwym życiu powstrzymywanie się od ocen moralnych w pewnych okolicznościach byłoby czystym szaleństwem.

„Zakaz sądów wartościujących w socjologii — pisze Leo Strauss — doprowadziłoby w konsekwencji do tego, że moglibyśmy dać zgodny ze stanem faktycznym opis czynów popełnionych w obozach koncentracyjnych, ...ale nie wolno by nam było nic mówić o okrucieństwie.”¹ Nie wolno by nam było powiedzieć złego słowa o Dżyngis—chanie i różnych jego następcach, musielibyśmy uznać prawo narodów do arbitralnego tworzenia sobie własnych kodeksów etycznych (jak to uczynili Niemcy lat trzydziestych naszego wieku, co jednakże zostało tak surowo podsumowane później w Norymberdze).

Ale spójrzmy i na drugą stronę medalu. Wiadomo, ile spustoszeń moralnych poczynili Europejczycy wśród ludów innych kultur, narzucając im swoje własne pojęcia moralne. Na przykład u niektórych ludów Afryki zbyt pochopnie — jak się wydaje — usiłowano zastąpić poligamię zasadą jedyności współmałżonka. Spowodowało to niewyobrażalne wprost zachwianie równowagi społecznej, jaka tam istniała od pokoleń. Wielu ludzi — kobiet przede wszystkim, które dawniej znalazłyby swoje miejsce w tradycyjnej rodzinie poligamicznej — wypadło z ustalonych trybów społecznych, nie znana tu dotychczas w ogóle prostytucja przybrała rozmiary formalnej katastrofy, pojawił się problem samotnych matek, na który ludy te były zupełnie nie przygotowane. Nie mówiąc już o licznych zakłóceniach ekonomicznych, bo przecież ekonomiczne wymiary poligamii były w tej instytucji, jak się wydaje, czymś najważniejszym.

Jak to więc jest? Czyżby monogamia nie była wyższa od poligamii? A może monogamia jest lepsza dla Europy, natomiast dla Afryki lepsza byłaby poligamia? Ktoś mógłby mi zarzucić: Przed chwilą ostro zwalczałeś moralny relatywizm, a teraz go bronisz?

Otóż nie. Również dla Afryki monogamia jest lepsza. Godność, osobowość i podmiotowość męża i żony, a także miłość wzajemna daleko prawdziwiej mogą się rozwijać w związku monogamicznym niż w jakimkolwiek innym. I to jest fakt obiektywny, transcendentny wobec takich czy innych uwarunkowań kulturowych, chociaż zarazem domagający się zakorzenienia w konkretnych kulturach. „Przecież jednak sam mówiłeś — powie mi może Pani zniecierpliwiona — że wprowadzanie monogamii poczyniło wiele szkód moralnych”. Otóż rzecz w tym, że wartości moralne muszą być przyjęte od wewnątrz, nie mogą być narzucane siłą. Jeśli zaś jakąś wartość chce się zaproponować całemu ludowi, który nie był dotychczas na nią wrażliwy, należy podjąć żmudny trud zakorzeniania jej w kulturze tego ludu. Do tak wielkich inicjatyw nie można się zabierać w końskich okularach i z batem w ręku.

Podała Pani przykład Eskimosów: motywy o typowych cechach wzniosłości moralnej doprowadziły ich do usankcjonowania postawy, którą my uważamy za moralnie niedopuszczalną. Otóż proszę zauważyć, że ów obyczaj eskimoski oparty jest na niepełnym rozeznaniu obiektywnej sytuacji moralnej człowieka starego i społeczności, do której ów stary człowiek należy. Mianowicie dostrzega się tam jedynie (lub przede wszystkim) fakt, że starzec jest ciężarem dla swoich najbliższych. Natomiast nie docenia się tak istotnych elementów owej sytuacji moralnej, jak świętość życia ludzkiego, wartość cierpienia czy społeczny sens szacunku i troski o ludzi fizycznie„zużytych”.

Proszę też zauważyć, że nie twierdzę, jakoby stosunek Europejczyków do starców był tym modelem, który powinni przyjąć Eskimosi. Nasze grzechy przeciw ludziom starym też są wielkie: potrafimy być okrutni nawet wobec własnych rodziców, a rozgrzeszyć się nam tym łatwiej, że najczęściej czynimy to w sposób „kulturalny.”² Twierdzę natomiast, że w sumieniach wszystkich ludzi zakodowany jest jakiś model idealny stosunku do starców, który winniśmy odkrywać i realnie się do niego przybliżyć. I to jest właśnie prawo naturalne. Nie jest ono kodeksem, choć wyraża się w różnych, całkiem konkretnych nakazach i zakazach, zachętach i ostrzeżeniach. Prawo naturalne jest raczej złożoną w naszych wnętrzach możliwością czynienia we wszystkich sytuacjach życiowych tego dobra, które jest transcendentne wobec naszej psychiki, układów społecznych i kulturowych, bo ma ono swe źródło w samym Sprawcy ludzkiej natury. Czasem jest ono tak głęboko ukryte i nie uświadomione, że trzeba by samego Sokratesa, żeby je swoją akuszerską metodą z duszy ludzkiej wydobył. Ale ono zawsze jest, w każdym człowieku.

Według określenia św. Tomasza, prawo naturalne jest uczestnictwem stworzenia rozumnego w prawie wiecznym, czyli w Boskim Rozumie. Toteż nikt nie może powiedzieć, że zna prawo naturalne do końca, a zarazem nikt nie może w dobrej woli powiedzieć, że prawo naturalne jest niepoznawalne (chyba że przez prawo naturalne rozumie co innego niż to, o czym tutaj mówimy). Znamy je wystarczająco dużo, żeby odróżnić dobro od zła, ale zarazem tak mało, że ciągle powinniśmy oczyszczać i pogłębiać naszą praktyczną wiedzę na temat dobra i zła.

Spotkać się można niekiedy z fałszywym mniemaniem, że jeśli istnieje prawo natury, to powinno się ono jawić wszystkim ludziom jako coś oczywistego. Toteż niezgodność poglądów moralnych na sprawy nieraz podstawowe bierze się za argument przeciwko istnieniu prawa natury. Otóż nie widać powodu, dlaczego prawo naturalne mielibyśmy poznawać inaczej niż poznajemy wszelką w ogóle prawdę, zakodowaną w rzeczywistości, a zwłaszcza tak zwaną prawdę egzystencjalną. Po pierwsze, człowiek — i całe grupy ludzkie — może okazać się jeszcze niedojrzały do poznania danej prawdy. Po wtóre, nasz stosunek do prawdy (i do prawa natury) może być wypaczony, zafałszowany grzechem. O tym, jak bardzo grzech zmienia perspektywę na sprawy najważniejsze, warto zresztą pomyśleć niezależnie od naszego tematu. Warto też pamiętać, że jakieś istotne odejścia od dobra mogą się przydarzyć nawet całym społecznościom.

Niekiedy zaś — i to zapewne częściej, niż mogłoby się wydawać — niezgodność poglądów moralnych jest czymś tylko pozornym. Znaczenie sądów moralnych może na przykład istotnie modyfikować odmienna kultura i odmienne warunki życiowe. Słowność czy punktualność — żeby ograniczyć się do przykładów oklepanych — mają inne znaczenie praktyczne w cywilizacji przemysłowej niż wiejskiej, zaś czerpanie wody z cudzej studni czym innym jest w krajach arabskich niż u nas. Częstokroć znów, jak trafnie zauważa prof. Tatarkiewicz, „to, co bywa brane za różnicę w wartościowaniu rzeczy, jest nieraz różnicą w ich pojmowaniu... W wielu wypadkach różnice między przekonaniami pochodzą stąd, że szczep jakiś podlega przesądom, że żyje w błędzie nie moralnym, lecz intelektualnym.”³

¹ Władysław Tatarkiewicz, O bezwzględności dobra, w: Droga do filozofii, t. 1, Warszawa 1971, s. 244.

² Niestety, w ciągu dwudziestu kilku lat od napisania niniejszego listu pojawiła się w naszej Europie społeczna akceptacja eutanazji. Wstrząsający obraz tego, do czego doprowadziło akceptowanie i praktykowanie eutanazji w Holandii, można znaleźć w książce Ryszarda Fenigsena Eutanazja. Śmierć z wyboru? (W drodze, Poznań 1997).

³ Prawo naturalne w świetle historii, Warszawa 1969, s. 54.

opr. ab/ab