Pytanie o status ontyczny ludzkiego embrionu

Z cyklu: J. Salij, Wybierajmy życie

PYTANIE O STATUS ONTYCZNY LUDZKIEGO EMBRIONU

Zacznijmy od krótkiej uwagi na temat momentu poczęcia nowej istoty ludzkiej. Ścisłe określenie tego momentu jest równie trudne, jak dokładne określenie momentu śmierci. Czy początkiem nowej istoty ludzkiej jest moment zapłodnienia ludzkiego jaja? Dopiero co zapłodnione jajo nie jest częścią organizmu matki ani ojca, zarazem jednak w bardzo wczesnym okresie rozwoju zarodkowego, w stadium tzw. bruzdkowania, może ono podzielić się na dwa odrębne organizmy (bliźnięta monozygotyczne). Nowa istota ludzka rozpoczyna więc swoje istnienie w momencie, w którym zapłodnione jajo uzyskuje nie tylko własną inność w stosunku do organizmów rodzicielskich (własne wyposażenie genetyczne), ale również swoją niepodzielność (osobność) jako jednostka biologiczna. Moment poczęcia nie utożsamia się więc z samym momentem zapłodnienia, podobnie jak moment śmierci nie utożsamia się z momentem ustania pracy serca.

Przedmiotem niniejszej refleksji jest poszukiwanie odpowiedzi na pytanie: Kiedy istota ludzka rozpoczyna swoje osobowe istnienie? Czy dzieje się to już w momencie poczęcia, czy też może pierwszą fazą istnienia jest jakieś istnienie przedosobowe? Zwróćmy uwagę, że pytanie powyższe tylko pośrednio dotyka problematyki związanej z bezwzględnym szacunkiem dla życia ludzkiego. Skoro bowiem embrion ludzki już od samego początku jest odrębną ludzką istotą, posiadającą własne wyposażenie genetyczne i rozwijającą się w kierunku osiągnięcia (dopiero za kilkanaście lat) pełnej dojrzałości biologicznej, nie mogą nie odnosić się do niego prawa moralne, chroniące życie każdej istoty ludzkiej. Ważność tych praw w odniesieniu do ludzkiego embrionu nie jest uzależniona od takiej czy innej odpowiedzi na postawione wyżej pytanie.

Czy w ogóle możliwe jest odpowiedzieć cokolwiek sensownego na pytanie, czy embrion gatunku homo sapiens jest już ludzką osobą? Przecież — niezależnie od wszelkich osiągnięć psychologii prenatalnej — nie da się z nim nawiązać jakiegokolwiek niewątpliwie osobowego kontaktu! Otóż zauważmy najpierw minimalistycznie, że brak jawnych oznak ludzkiej osobowości nie może być dowodem, jakoby dana istota ludzka nie była osobą — i przytoczmy na potwierdzenie tej tezy przykład ludzi nieprzytomnych albo ludzi bardzo głęboko upośledzonych umysłowo.

Pojawia się więc pytanie następne: Czy na temat osobowości ludzkiego embrionu da się powiedzieć coś więcej niż to, że nie należy z góry wykluczać możliwości, iż od samego początku jest on bytem osobowym?

Szukając odpowiedzi na to pytanie, zastosujemy następującą metodę. Wyjdziemy od opisu osobowej struktury człowieka, tak jak da się ona wykryć w dorosłym i normalnym przedstawicielu gatunku homo sapiens. Następnie zastanowimy się, na ile byłoby rzeczą uzasadnioną lub nieuzasadnioną ekstrapolować ten opis na istotę ludzką w samych początkach jej istnienia. Wreszcie, na samym końcu, spróbujemy postawić pytanie, co na ten temat dałoby się powiedzieć w oparciu o przesłanki chrześcijańskiej wiary.

Osobowa struktura człowieka według analiz Karola Wojtyły

Chcąc opisać osobową strukturę człowieka, należy wyjść od danych zjawiskowych, tzn. od tego, w jaki sposób człowiek ujawnia się jako osoba, nie można się jednak zamknąć w obrębie tych danych. Innymi słowy, nie zgadzamy się z wszelkimi antymetafizycznymi koncepcjami na temat istoty ludzkiej osoby. Nie wydaje się bowiem, żeby dało się ją zredukować do jej przejawów opisywanych przez psychologię, socjologię czy teorię kultury. Zwolennicy wspomnianych koncepcji zdają się nie dostrzegać, że sprowadzając istotę osoby ludzkiej do jej przejawów, odrzucają tym samym tożsamość osoby z samym człowiekiem: nie można wówczas powiedzieć, że człowiek jest osobą; osoba, według tych koncepcji, jest jedynie sposobem istnienia człowieka.

Sądzę, że szczególnie adekwatny opis osobowej struktury człowieka proponuje filozofia tomistyczna. Opis tomistyczny wychodzi od dających się obserwować osobowych stanów, cech i działań człowieka, ale zarazem idzie głębiej: usiłuje dotrzeć do korzenia owych stanów, cech i działań, które świadczą o tym, że człowiek jest osobą. Tomistyczny opis, czym jest osoba ludzka, znalazł sobie znakomitego zwolennika w osobie kard. Wojtyły, który w książce pt. Osoba i czyn starą doktrynę potrafił przedstawić w sposób nowy, w znacznej mierze dzięki wykorzystaniu metody fenomenologicznej. Analizy kard. Wojtyły przedstawię tu w sposób skrótowy, nie czując się w obowiązku wyjaśniać dokładniej treści przytaczanych tu stosunkowo obficie cytatów, jako że studium to jest czytelnikowi polskiemu łatwo dostępne.

„To, że człowiek jest osobą — pisze kard. Wojtyła — manifestuje się, czyli unaocznia w działaniu świadomym, manifestuje się również w samej świadomości”. Otóż ujawnianie się — poprzez świadomość i czyn — tego, że człowiek jest osobą, nie jest ani punktem wyjścia, ani punktem dojścia; przeciwnie, z czegoś ono wypływa i ku czemuś zmierza.

Z czego ono wypływa? Myśli i działania osobowe wypływają z tego samego człowieka, w którym dokonują się liczne procesy wegetatywne i który podlega rozmaitym bodźcom zmysłowym. Jeśli źródło zjawisk biologicznych zachodzących w człowieku nazwiemy ludzką naturą, zaś świadomość i zdolność do kierowania swoją sprawczością uznamy za przejaw ludzkiej osoby, to doświadczenie, jakie mamy o sobie samych, nie pozostawia najmniejszej wątpliwości, że podmiotem zarówno zjawisk biologicznych, jak przejawów osobowych jest jeden i ten sam człowiek. Doświadczenie, jakie mamy o sobie samych, nie daje żadnych podstaw, aby „przeciwstawiać w człowieku osobę i naturę, narzuca natomiast konieczność ich integracji”.

„Kiedy człowiek działa, kiedy cokolwiek w nim się dzieje, wówczas doświadczalnie dana jest przede wszystkim owa konkretna postać zdynamizowania podmiotu <człowiek>, podstawa jej natomiast i źródło są dane tylko pośrednio i wtórnie. Doświadczenie bowiem wykazuje wyraźnie wynikanie owej postaci dynamizmu z wewnątrz. Jeśli zaś wykazuje wynikanie z wewnątrz, zatem wskazuje też na to, z czego ono wewnątrz podmiotu wynika: nie tylko na cały podmiot (suppositum), ale na bardziej szczegółowe i bliższe źródło dynamiczne takiego lub innego zdynamizowania podmiotu. Gdyby nie było owych źródeł, bliższych, a zarazem różnych, trudno byłoby pojąć, dlaczego podmiot dynamizuje się w tak różny sposób. (...) Tradycyjna koncepcja człowieka, wychodząca z założeń metafizycznych, nazywa to źródło władzą (= potestas). Władza to tyle co ośrodek pewnej siły, ośrodek posiadania tej siły i dysponowania nią”.

„Świadomość nie odzwierciedla równomiernie całej potencjalności człowieka i idących w ślad za nią zdynamizowań (actus). Potencjalność oraz dynamizm wegetatywny człowieka znajduje się właściwie poza zasięgiem świadomości, pozostaje nieuświadomiony, a jednak wchodzi w strukturę dynamicznego podmiotu, który jest osobą. Potencjalność ta stanowi bezsporny współczynnik tylu ludzkich działań świadomych, tylu czynów. (...) Jedność dynamiczna jest, jak widać, wcześniejsza i bardziej pierwotna niż świadomość zarówno w swej funkcji odzwierciedlającej jak i refleksyjnej. Jedność dynamiczna podmiotu <człowiek> - przynajmniej w warstwie somatycznej — jest przede wszystkim jednością życia, a wtórnie tylko i poniekąd ubocznie — jednością przeżycia. Stwierdzenie to przemawia za pierwszeństwem potencjalności w stosunku do świadomości. Jakakolwiek analiza człowieka — analiza osoby i czynu — która wychodziłaby od samej świadomości, jest z góry skazana na nie-adekwatność. (...) Nie sposób byłoby zrozumieć i wytłumaczyć człowieka, jego dynamizm, również jego świadome działanie czyli czyn, jeżelibyśmy oparli się na samej tylko świadomości. Potencjalność jest w tej dziedzinie czymś pierwszym, wcześniejszym, bardziej nieodzownym dla interpretacji ludzkiego dynamizmu — również dla interpretacji działań świadomych. Świadomość uwydatnia podmiotowy aspekt tychże działań, a częściowo również i tego, co się dzieje w człowieku, nie stanowi natomiast o integralnej strukturze ludzkiego dynamizmu”.

Ale to dopiero jedna strona opisu osobowej struktury człowieka. Zwróciliśmy dopiero uwagę na wymykający się naszej świadomości korzeń, z którego wyrasta zarówno świadomość jak świadome działanie, podstawowe przejawy bytu osobowego. Otóż przejawy naszej aktywności osobowej nie są celem same dla siebie, są one skierowane ku przemienianiu samego człowieka. „Człowiek, który raz substancjalnie zaistniał, poprzez wszystko, co czyni, a także poprzez wszystko, co się w nim dzieje — poprzez obie postaci właściwego sobie dynamizmu — równocześnie staje się coraz bardziej <jakimś>, a nawet poniekąd coraz bardziej <kimś>”.

Krótko mówiąc, poprzez swoją osobową aktywność człowiek coraz bardziej tworzy samego siebie, stawia coraz to dalsze kroki w kierunku spełnienia się siebie jako człowieka, ewentualnie zaprzepaszcza tę możliwość. Akt ludzki według koncepcji tomistycznej, jak trafnie zauważa kard. Wojtyła, „wtórnie tylko wskazuje na działanie człowieka, (...) pierwszorzędnie zaś wskazuje na zmianę, na fieri samego podmiotu <człowiek> lub też poszczególnych jego władz”. Doświadczenie daje nam znajomość wyłącznie takiego człowieka, który jest dopiero w trakcie stawania się.

Tak więc tomistyczny opis osoby ludzkiej przedstawia człowieka jako istotę nieustannie zwróconą ku przyszłości. Świadomość oraz świadome czyny stanowią nie tyle uwieńczenie ludzkiej osobowości, są raczej drogą naszego spełniania się jako ludzi. Wcześniej jeszcze, samo osiągnięcie świadomości oraz nabycie zdolności do wykonywania czynów zamyka jakiś etap naszej drogi i jednocześnie jakiś etap otwiera. Że nie zaczęliśmy być osobami dopiero w momencie osiągnięcia świadomości, świadczy o tym osobowa struktura człowieka, który już dawno przestał być dzieckiem, a przecież świadomość w nim zawsze wyrasta niby z korzenia z wcześniejszej i bardziej pierwotnej potencjalności. Osiągnięcie świadomości jest ważnym etapem spełnienia się ludzkiej osobowości, ale nie jest jej początkiem.

Nieobserwowalna głębia człowieka w ujęciu V.E. Frankla

W tym miejscu warto sobie uprzytomnić, że sama psychologia, socjologia i teoria kultury raz po raz sygnalizują, że badane przez nie osobowe stany i działania człowieka nie dadzą się zaobserwować do końca, wchodzą w taką sferę naszego człowieczeństwa, która się wymyka doświadczalnym badaniom i obserwacjom, a przecież z całą pewnością istnieje. Sytuacja ta rodzi dla filozofa skomplikowane problemy epistemologiczne. Z jednej bowiem strony filozof nie może pochopnie utożsamiać owej nieobserwowalnej głębi człowieka, na którą wskazują szczegółowe nauki o człowieku, z istotą osoby ludzkiej, o której mówi metafizyka. Z drugiej jednak strony, nie wolno przeoczyć tego faktu oczywistego, że psychologia i inne nauki antropologiczne zajmują się tym samym człowiekiem, którego chce opisać antropologia metafizyczna; toteż płaszczyzny, na których poszczególne te dyscypliny zajmują się człowiekiem, choć niewątpliwie różne, jakoś się jednak muszą ze sobą łączyć.

Nie tu miejsce do podejmowania tej problematyki. Jeśli przypominam, że również na gruncie nauk szczegółowych wskazuje się niekiedy na częściową tylko dostępność osobowych stanów i działań człowieka naszemu poznaniu, to głównie dlatego, że samo zasygnalizowanie opisów człowieka analogicznych do opisu metafizycznego wydaje się czymś pożytecznym, nawet jeżeli — nie chcąc wchodzić w rozważania epistemologiczne — powstrzymujemy się od szczegółowego przedstawiania owych analogii, ich rozbieżności oraz momentów zbieżnych. Czymś pożytecznym wydaje się już samo przełamanie oporów wyobraźni wobec metafizycznej tezy, że istota osoby ludzkiej przekracza sferę zjawiskową. Łatwiej otworzyć się na taką tezę, jeśli pamięta się o tym, że nawet psychiczne korzenie naszych przeżyć i działań wychodzą poza sferę zjawiskową.

Powszechnie znany jest pogląd Karla Gustawa Junga o pierwszeństwie podświadomości wobec świadomości. Według Junga, nasza świadomość jest jakby wysepką, która wyrasta z oceanu podświadomości zbiorowej, w którym byliśmy zanurzeni, zanim jeszcze uzyskaliśmy zdolność do świadomego życia. Równie znane są koncepcje Ericha Fromma o wrodzonym człowiekowi dynamizmie pchającym go do coraz do nowych narodzeń (koncepcje te byłyby jakoś analogiczne do tomistycznej wizji człowieka jako istoty skierowanej ku coraz to głębszej aktualizacji). Sama bytowa struktura człowieka wzywa nas, zdaniem Fromma, na coraz to wyższy poziom wolności. Przed osiągnięciem świadomości dynamizm ten działa w nas automatycznie: w ten sposób uwolniliśmy się od łona matki, następnie od jej piersi i ramion. W miarę rozwoju człowieka, dynamizm ów ogarnia całą naszą sferę popędową i duchową, i działa bądź autentycznie, tzn. rzeczywiście prowadzi nas na coraz to wyższy stopień wolności, bądź też działa w kierunku takich lub innych ucieczek od wolności.

Nieco więcej uwagi poświęcimy tutaj tezie Wiktora Frankla, że sam rdzeń ludzkiej psychiki leży, i zawsze będzie się tam znajdował, poza sferą świadomości. Frankl zwraca najpierw uwagę na jednostronność opisów i analiz podświadomości w psychologii głębi: „Psychologia głębi śledziła właściwie dotychczas tylko popędowość ludzką aż do jej nieświadomej głębi, o wiele za mało jednakże wkraczała w duchowość człowieka, w osobę ludzką w jej nieświadomej głębi. Innymi słowy, psychologia głębi była mniej lub bardziej psychologią nieświadomego id, nie zaś nieświadomego ego. W ten sposób przedmiotem swych badań czyniła tak zwaną osobę głęboką, w sensie faktyczności psychofizycznej, zaniedbując jednakże właściwą osobę jako ośrodek egzystencji duchowej. Tymczasem przede wszystkim ta duchowo-egzystencjalna osoba, ego, a nie tylko samo id, ma nieświadomą głębię”.

Otóż osoba duchowa w swojej głębi jest nieświadoma, i to nieświadoma nieuchronnie, z konieczności. „Czy nie jest to tak — powiada Frankl — jak z okiem? Siatkówka ma w swym miejscu początkowym, tzn. u wejścia nerwu wzrokowego, swą <ślepą plamkę>. Podobnie duch tam właśnie, gdzie ma początek, jest niezdolny do żadnej samoobserwacji i odzwierciedlania siebie samego. Tam, gdzie jest całkowicie źródłowy, gdzie jest całkowicie <sobą samym>, jest sam siebie nieświadomy”.

Poza sferą świadomości, choć z możliwością przebicia się do świadomości, leży również — twierdzi Frankl — nasze sumienie, zdolność do miłości, twórczości itp. Otóż wcale nie jest rzeczą słuszną wprowadzać te wszystkie swoje zdolności duchowe do sfery świadomości. „Znam przypadek — pisze wybitny psychiatra — w którym pewien skrzypek usiłował zawsze grać możliwie świadomie. Wszystko, począwszy od właściwego ułożenia skrzypiec, aż do najdrobniejszych szczegółów techniki gry, chciał <robić> świadomie, wykonywać z samoświadomością. Musiało to prowadzić do całkowitej impotencji artystycznej”. Świadomość należy traktować raczej jako takie miejsce, w którym uruchamiamy nasze nierozbudzone jeszcze potencjalności, ewentualnie korygujemy aktualizacje błędne. „Trzeba nieświadomą potentia przekształcać w świadomy actus, ale wyłącznie w tym celu, by ustanowić w końcu ponownie nieświadomy habitus”.

Krótko mówiąc, Frankl stoi na stanowisku, że nieświadomość jest w człowieku nie tylko chronologicznie, ale również strukturalnie bardziej pierwotna niż świadomość. Psychologia potwierdzałaby więc stanowisko metafizyki — choć nie zapominajmy, że dla metafizyki jest to sojusznik trudny, bo pracujący na zupełnie innej płaszczyźnie — iż osiągnięcie świadomości jest ważnym etapem spełnienia się ludzkiej osobowości, ale nie jest jej początkiem.

Czy człowiek rozpoczyna swoje osobowe istnienie już w momencie poczęcia?

Zatem wróćmy do pytania, jakie postawiliśmy sobie na początku: Kiedy istota ludzka zaczyna być osobą? Czyżby w momencie poczęcia? Jak wiadomo, niektórym dawnym myślicielom trudno było przyjąć taką możliwość. Sądzili oni, że ludzki zarodek w pierwszych dniach rozwoju cechuje zbytnia nikłość materii, żeby mógł on stać się podłożem ludzkiej duszy. Trudności tych myślicieli płynęły więc, jak widzimy, z ich wyobraźni, a nie z rozumu. Trudno im było sobie wyobrazić, żeby tak niewielki zarodek mógł być już bytem osobowym — a wyobrazić to sobie było im tym trudniej, że nie znali przecież tych cudów dziejących się w ludzkim embrionie, jakie odkryła współczesna genetyka.

My spróbujmy do pytania, w którym momencie istota ludzka zaczyna być osobą, podejść raczej rozumowo, niż wyobrażeniowo. Ustaliliśmy już, że człowiek jest osobą, zanim jeszcze zacznie ujawniać się jako osoba. Teraz pytamy o moment, od którego wchodząca w życie istota ludzka jest osobą. Pytamy więc o coś, na co nie da się odpowiedzieć na płaszczyźnie doświadczenia; wszak ludzka osobowość zaczyna się objawiać w małym człowieku stosunkowo późno.

Otóż dwie wielkie racje przemawiają za tym, że ludzka istota rozpoczyna swoje osobowe istnienie raczej w momencie poczęcia, niż kiedykolwiek później. Po pierwsze, nie ulega wątpliwości, że ludzki zarodek jest biologicznie tą samą jednostką, która za parę lat zacznie myśleć i działać; jej biologiczny dynamizm jest skierowany m.in. ku temu, aby za parę lat zacząć myśleć i działać. A więc już w mikroskopijnym zarodku zawiera się potencjalność (zacznie się ona aktualizować dopiero znacznie później) do osobowego przejawiania się poprzez myślenie i działanie. Żadnej takiej potencjalności nie nosi w sobie jakikolwiek zarodek zwierzęcy.

Spróbujmy jeszcze rozpatrzyć ewentualność przeciwną: że osobowego istnienia nabiera płód w łonie matki dopiero w jakiś czas po swoim zaistnieniu. Przy takiej ewentualności należałoby przeciwstawić w nim ludzką naturę osobie: wszak w określonym okresie płód istniałby już jako ludzka istota, a nie istniałby jeszcze jako osoba. Zauważmy, że taki model początków osoby ludzkiej pociąga za sobą następujące konsekwencje. Niecały człowiek byłby wówczas osobą, osoba stanowiłaby wówczas jedynie jakąś integralną część człowieka, która dopiero w określonym momencie ogarnia płód ludzki (czy nawet dopiero niemowlę) i dopiero wówczas staje się on człowiekiem.

Otóż takie rozbicie osoby i natury nie znajduje potwierdzenia w analizie bytu niewątpliwie osobowego, jakim jest człowiek dorosły, który jest — stwierdziliśmy to wyżej — podmiotem wielowarstwowych dynamizmów biologicznych oraz przejawów osobowych. Wspomniana analiza nie daje też podstaw do hipostazowania osoby ludzkiej, jak gdyby była ona czymś innym od samego człowieka, choćby nawet jego integralną częścią: cały bowiem człowiek jest osobą.

Druga racja, że swoje osobowe istnienie rozpoczyna istota ludzka już w momencie poczęcia, jest następująca: Jeśli poddać obserwacji rozwój człowieka od momentu poczęcia, kiedy to konstytuuje się nowa jednostka przynależna do gatunku homo sapiens, aż do momentu, kiedy człowiek jest już zdolny do działań niewątpliwie osobowych, nie da się wskazać takiego momentu, który pozwalałby wnioskować o zaistnieniu tak głębokiej przemiany, jaką byłoby przejście z istnienia przedosobowego do istnienia osobowego. Przeciwnie, cała dynamika biologiczna ludzkiego zarodka już od samego początku jest zwrócona ku osiągnięciu sytuacji transcendentnej wobec biologii dziejącej się w ludzkim organizmie. Nasze sprzeciwy, aby już mikroskopijny embrion mógł być bytem osobowym, nie wydają się racjonalne, spowodowane są raczej tym, że naszej wyobraźni trudno się pogodzić z takim ujęciem.

Dopiero w tym miejscu spróbujmy odwołać się do argumentów wiary. Co najmniej dwa dogmaty wiary zdają się potwierdzać tezę, że istota ludzka rozpoczyna osobowe istnienie już w momencie swojego poczęcia: dogmat o dziewiczym poczęciu Syna Bożego oraz dogmat o niepokalanym poczęciu Jego Matki. To nie dopiero jakiś zadatek na ciało Syna Bożego, ale Syn Boży począł się w Dziewicy Maryi. Podobnie Maryja, już „w pierwszym momencie swego poczęcia” (in primo instanti suae conceptionis), jak mówi dogmat wiary, została zachowana od wszelkiej zmazy grzechu. A więc ciało Syna Bożego w pewnym momencie swego istnienia było zaledwie mikroskopijnym zarodkiem. Również najukochańsze stworzenie, jakie Bóg Ojciec wybrał sobie, aby zostało Matką Jego Syna, w pewnym momencie swego istnienia było jedynie mikroskopijnym zarodkiem. Dlaczegóż więc nasza wyobraźnia nie miałaby się ugiąć i wycofać swoich sprzeciwów, że już w momencie poczęcia każda istota ludzka rozpoczyna swoje osobowe istnienie?

Jednak powtórzmy jeszcze raz: Teza ta nie jest potrzebna katolikom do uzasadnienia sprzeciwu wobec aborcji, środków poronnych czy doświadczeń na ludzkich embrionach. Wyraźnie zostało to przypomniane m.in. w dokumencie Kongregacji Nauki Wiary pt. Questio de abortu, nr 13, z 18 listopada 1974: „Z moralnego punktu widzenia wiadomo — choćby przypadkiem ktoś wątpił, czy skutkiem poczęcia jest osoba ludzka — że samo nawet narażenie się na niebezpieczeństwo popełnienia zabójstwa jest obiektywnie grzechem ciężkim. <Człowiekiem jest ten, kto ma nim być>”.

opr. aw/aw